Архив электронного журнала «Суфий»

Дао ислама

Posted by nimatullahi на Декабрь 7, 2000

ДАО
ИСЛАМА

Сачико Мурата©

В китайской космологии вся вселенная описывается в терминах инь и ян, которые понимаются как творящий и воспринимающий, или мужской и женский, принципы существования. Ничто не может избежать этих отношений.
Известный символ тай чи – символ великой близости или дао – рисует инь и ян в непрестанном движении и изменении. Инь несет в себе потенции ян, а ян – потенции инь. Когда инь и ян в своем движении достигают старости, или чистого состояния, потенциальные инь и ян актуализируются: иньское становится яньским, яньское преобразуется в иньское.
“Изменение” или “и” – это процесс сотворения или пересоздания неба, земли и всего, что между ними. Когда встает солнце, луна исчезает. Когда приходит весна, зима уходит. Инь и ян – это принципы изменения и символы творения. По словам Конфуция: “Как река, вся вселенная непрестанно течет, днем и ночью”. Существование означает гармоничное изменение на основе дао. Если гармония между инь и ян нарушена, истечение вселенной приостанавливается, и существование прерывается.
Большинству тех, кто изучает религию, знакомы эти базовые положения китайской космогонии. Вследствие популярности “И Цзин” (“Книга перемен”) и общераспространенности символа инь-ян не приходится объяснять, что китайская мысль опирается на гармонию, равновесие и сбалансированность обоих принципов существования. В отличие от этого, исламская космология на Западе практически неизвестна. Ниже я попытаюсь в общих чертах изобразить исламский космос так, как он обычно воспринимается мусульманами. Для этого я прибегну к помощи некоторых видных теоретиков
исламской космологии, таких как Ибн Араби, Наджм-ад-дин Рази и Азиз-ад-дин Насафи (мыслители 13 века). Характерно, что эти авторитеты опираются по большей части на кораническое описание космоса и на хадисы (речения Пророка).
Особенность моего рассмотрения – взгляд на ислам с позиций китайской мысли – в том виде, как она зафиксирована в “И Цзин”. Исламская космология опирается … …на представление о двух полюсах реальности. И если мы назовем эти полюса инь и ян, мы не погрешим против истины, как я постараюсь показать далее. Однако исламская космология, как и всё прочее в исламе, опирается на особую, божественную точку зрения. И потому корни исламской космологии надлежит искать в теологических концепциях. Точно так же, как инь и ян обретаются непосредственно в тай чи, два полюса исламского космоса представлены в Божественной Реальности, или точнее, в отношениях Бога и космоса.
В исламских терминах “космос” (аль-’алам) определяется как “всё иное-чем-Бог”, вследствие чего термин лишен пространственных и временных ограничений. Отношение Бога ко всему иному-чем-Бог описывается двояко. С одной стороны, Бог бесконечно превышает космос. Существует термин танзих со значением “провозглашать, что Бог несравним”
с чем-либо существующим. В этом отношении Бог полностью недоступен Своим творениям и внеположен их пониманию.
Эта точка зрения типична для Калама (исламская догматическая теология). Можно привести много коранических цитат, на которые опирается эта точка зрения, например: “Хвала же Господу твоему, Господу Недоступности, превыше Он того, что они ему приписывают” (37:180), или “Нет ничего, подобного Ему” (42:11).
В этом отношении Бог – внеличностная реальность за пределами человеческих помыслов. Таков Бог отрицающей теологии. Сторонники Калама, делающие акцент на несравнимости и запредельности, реально являлись небольшой группой интеллектуалов и имели в массах относительно малое влияние.
Вторая точка зрения также опирается на многочисленные коранические стихи и является популярной в массах и в общепринятой духовной традиции ислама.
Бог религиоведов, как заметил Ибн Араби, – это Бог, которого невозможно любить, поскольку Он очень отдалён и непостижим.* Бог же Корана, Пророка и авторитетов ислама – это Бог, которого безраздельно любят, ибо Он всецело поглощен заботою о Своем творении. Как сказано в Коране: “Он любит их, и они любят Его” (5:54). .. . …Любовь Бога к творению вызывает любовь творения к Богу. Этого Бога сострадания и любви можно охватить умом и постичь. Согласно теологической терминологии, Его надлежит “объявить сходным” (тасбих) с Его творением – в некотором таинственном
смысле. Мы способны надлежащим образом постигать Его в человеческих свойствах. Эта позиция присутствия Бога во всех вещах опирается на такие коранические стихи, как “Куда бы вы ни обратились, там лик Аллаха” (2:115) и “Мы ближе к Нему, чем шейная артерия” (50:16). В этом отношении Бог является Богом личностным.
Таковы два базовых теологических направления, формирующие два полюса исламской мысли.
Наиболее глубокие исламские мыслители подчеркивают тонкое равновесие между этими двумя позициями. И отрицающая, и утверждающая теология необходимы для понимания Божественной Реальности.†
Их роль в исламе легко уяснить, сравнив с китайской традицией акцентирования ян в конфуцианстве, и инь – в даосизме.
Иными словами, когда встает вопрос о том, является ли дао иньским или яньским, конфуцианец скорее всего склонится к ян, а даос – к инь. Точно так же знатоки закона и Калама, то есть исламские авторитеты, которые защищают внешнее, основывающееся на букве закона учение ислама, – подчеркивают запредельность Бога. Они акцентруют гневный аспект
Бога и мотивы геенны и божественного наказания. Это – исламские “конфуцианцы”, рассматривающие Бога преимущественно как ян. Те же авторитеты, которые связаны с внутренними измерениями ислама, постоянно напоминают первым о хадисе “Милость Божья предшествует Его гневу”. Они утверждают, что милость, любовь и кротость суть попираемые реалии существования, которые в конечном итоге возьмут верх. В их восприятии Бог – по преимуществу инь.

Исламская теологическая мысль вращается вокруг коранических божественных имён, – речь идет о девяноста девяти именах или атрибутах Бога. Отрицающее и утверждающее богословие акцентируют различные имена или атрибуты Бога.
Когда Бог вопринимается как запредельное, Он именуется … …Великим, Недоступным, Величественным, Подчиняющим,Творцом, Превосходящим, Всевышним, Царем, Гневным, Мстящим, Умертвляющим, Лишающим и Вредящим. В традиции эти имена известны как “имена Величия” или “имена Суровости”. В нашем контексте я буду называть их яньскими, поскольку они акцентируют величие, силу, власть и мужественность.
Когда Бог воспринимается с позиций сходства и имманентности, Его именуют Многоукрашенным, Близким, Милостивым, Милосердным, Любящим, Кротким, Прощением, Прощающим, Жизнедателем, Устроителем и Дарующим. Эти имена известны как “имена Красоты” или “Кротости”. Они являются иньскими, акцентируя податливость желаниям других, мягкость, доступность и восприимчивость.
Все эти и подобные им имена упоминаются в Коране, на равных участвуя в приведении космоса к существованию. Руми говорит об этом так: “Суровость и мягкость обручились, и мир благого и неблагого родился от этой пары”.*
Многие теологи воспринимают два вида божественных имён в Коране как “две руки Божьих”, обозначая таким образом взаимодополнительность инь и ян. В Коране говорится, что из всех тварей только человека Бог создавал двумя руками (38:76). Это трактуют как намек на то, что человек был создан по образу и подобию Божию, как говорил о том Пророк. Лишь человек способен манифестировать все имена Бога – как суровости, так и кротости. В отличие от этого ангелы милосердия были сотворены правой рукой Господа, а дьяволы – Его левой рукой. За исключением человека, все другие
существа представляют собой несовершенный образ Божественной Реальности: на них оказала преобладающее влияние одна из Его рук. Только люди были сотворены в результате совершенной уравновешенности и сбалансированности обоих видов качеств.
В Коране многократно подтверждается, что все вещи суть знаки Бога, всё есть провозвестие природы и реальности Божьей, и потому многие исламские мыслители, в особенности те. кто изучает законы мироустроения, рассматривают всё во вселенной как отражение божественных имён и атрибутов. .. . …В известном хадисе Пророк поясняет, почему Бог
создал вселенную: “Бог говорит: “Я был скрытым сокровищем – и пожелал быть узнанным. Потому Я создал тварное, чтобы узнали Меня”. И потому вселенная – это место познания сотворенными существами Скрытого Сокровища.
Посредством вселенной Бог становится знаемым, и хотя во вселенной нет ничего, кроме сотворенных вещей, они-то и являются провозвестием Скрытого Сокровища. В космологии для объяснения отношения мира к Богу используются термины зохур, или “проявление”, и таджалли, или “самораскрытие”. Посредством космоса Бог обнаруживает Себя Своим
творениям. Последние же как таковые являются самопроявлением Бога.
Тот факт, что Реальность Бога, которая обнаруживает себя посредством космоса, может быть описана посредством оппозиционных и несовместимых атрибутов, поясняет, с точки зрения мусульман, почему и сам космос можно
рассматривать как широкий набор оппозиций. Две руки Бога заняты формированием всего, что существует. И потому прощение и гнев, строгость и мягкость, жизнедательность и умерщвление, возвышение и низведение – всё является противоречивыми атрибутами Бога, являемыми существованием. Эти оппозиционные пары имён взаимодействуют внутри
себя точно так же, как инь и ян. Мы воспринимаем это непрестанное взаимодействие имён как изменение (харака) и преобразование (эстехала).

Чжуан Цзы по этому поводу сказал так: “Существование вещей подобно скачущей лошади. С каждым движением сущее изменяется, каждую секунду оно преобразуется” (Чжуан Цзы 17.6). Ашаритские теологи, со своей стороны, говорят: ничто в творении не остается застывшим и ни одно явление не сохраняется неизменным даже на мгновение. Всё являет собою постоянную нужду в божественном пополнении, поскольку ничто не существует само по себе. Вещи могут существовать, если Бог дает им существование. Если бы Бог на мгновение прекратил давать существование вселенной, она бы исчезла. Таким образом, Бог ежемгновенно пересоздает космос, предупреждая его исчезновение.
Концепция . .. …непрерывного пересоздания космоса стала ведущей в исламской космологической мысли. Многие авторитеты интерпретировали это непрестанное изменение и преобразование в терминах взаимодействия различных божественных имён. Таким образом, в каждое мгновение божественное прощение и кротость созидают все вещи вселенной. Иными словами, Бог ежемгновенно вновь и вновь подтверждает Свою имманентность и присутствие в космосе. Но Бог также запределен и ни с чем несравним. И потому, в то время как Его милость созидает, Его гнев – разрушает. Его единственная и абсолютная реальность не может допустить параллельного существования некой иной реальности. В каждое мгновение божественная кротость приводит мир к существованию, а божественная суровость
разрушает его. Каждый текущий момент являет новую вселенную, сходную с предыдущей, но и отличную от нее.
Каждая новая вселенная представляет собою новое самораскрытие Бога. Согласно космологической аксиоме, “самораскрытие Бога никогда не повторяет само себя”, поскольку Бог бесконечен. Космос есть постоянно смещающаяся и изменяющаяся модель отношений, устанавливаемых архетипами существования в целом – именами Бога. Поскольку вселенная сотворена посредством активности парных божественных атрибутов, на
любом ее уровне наблюдается двойственность. Инь и ян повсеместно задействованы парой, вызывая преобразования и непрестанные изменения. В Коране приводятся слова Господа: “Из всякой вещи Мы сотворили пару” (51:49); или “Он создал супругов – мужа и жену” (53:45). Все вещи во вселенной являются парными. Некоторые пары, упоминающиеся в
Коране, выделены особо – как фундаментальные принципы творения. Они включают перо (калам) и скрижаль – специфически исламские символы, а также небо и землю, имеющие широкие параллели с китайской и другими
традициями.
Перо и скрижаль упоминаются в нескольких коранических стихах и в нескольких хадисах. В Коране говорится о самом Коране так: “Да, это – Коран славный в скрижали хранимой!” (85:21-22) Комментаторы поясняют, … …что скрижаль – это незримая духовная реальность, на которой записан Коран – вечное и несотворенное слово Божие. Коран отсылает к перу
в самых первых стихах, которые были открыты Пророку: “Читай! И Господь твой щедрейший, который научил каламом, научил человека тому, чего он не знал” (96:3-5). В другом стихе Бог клянется пером: “…Каламом и тем, что пишут” (68:1).
Эти краткие и весьма загадочные стихи предоставляли обильную пищу для размышлений, особенно после того, как сам Пророк сделал к ним некоторые пояснения. Например, он сказал:Первой вещью, сотворенной Богом, было Перо. Затем Он сотворил Скрижаль. Он сказал Перу: “Пиши!” Перо сказало: “Что мне писать?” Бог сказал ему: “Записывай всё, что я говорю тебе!” И так Перо писало в Скрижаль всё, что Бог рёк ему, и то было Его ведание о творении, которое Он будет созидать вплоть до Дня Воскрешения (?).

Пророк сообщает, что первым творением Божьим было перо. Он также говорил, что прежде всего Бог создал ум.Следовательно, он отождествлял космическое перо с тем, что в космологии называют “первым умом”. Все творения скрыты и неразделимы в знании ума – так же как чернила на пере. Далее посредством ума Бог создает всю вселенную.
Становится очевидным, что термин “перо” отсылает к яньской стороне первого духовного творения, а “ум” – к иньской. В исламской космологии, как и в китайской, нет ничего чисто яньского или чисто иньского. Каждая вещь космоса содержит и иньскую, и яньскую сторону. Они могут быть проявлены путем исследования различных отношений, в которые данная
вещь вступает с другими вещами. Так, например, “первый ум” называют и просто “ум” – поскольку он имеет также и воспринимающую, женственную ипостась, а именно: развернутость к Богу, благодаря чему он созерцает Бога и постоянно подпитывается Его светом. Но та же самая реальность именуется и “пером”, поскольку имеет также и активную, мужскую
ипостась, а именно: ориентированность на вселенную, которую он приводит в существование посредством записи … …на скрижали.
Без скрижали в духовной реальности неоткуда взяться двойственности, а без двойственности не может существовать физическая вселенная, которая обусловлена множественностью. Так же, как перо именуется “первым умом”, так же и скрижаль именуется “всеобщей душой”. В отношении к Богу “первый ум” – воспреемлющий, затемненный, иньский, а в отношении ко “всеобщей душе” – активный, освещенный, яньский. Этот принцип имеет важные соответствия в психологии, где дух и душа человека соотносятся с “первым умом” и “всеобщей душой” космоса. Ибн Араби описывает все реалии космоса как проявления различных божественных имён. Он обнаруживает архетип пера и скрижали в кораническом стихе “Он управляет [Своим] делом, Он устанавливает ясно знамения” (13:2). Перо манифестирует божественное имя “тот, кто управляет”, а скрижаль – “тот, кто устанавливает”. На нижнем уровне существования дух манифестирует имя “управляющий” в отношении к телу. Дух как принцип жизни и осознавания управляет, контролирует и направляет тело точно так же, как перо управляет, контролирует и направляет скрижаль.
Без скрижали перо не способно записывать. Скрижаль вбирает в себя то, что недифференцировано в пере, и проявляет все его детали. Она позволяет проявиться на духовном уровне всем жизненно важным словам Бога. Этот символизм божественных созидательных слов составляет сердцевину исламской космологической мысли – без сомнения, по причине
большого числа коранических цитат, намекающих на это. Наиболее часто для подтверждения идеи о том, что все вещи суть слова Божии, приводится стих “Когда Мы хотим претворить что-либо в действительность, то Нам стоит только сказать: “Возникни!” – и оно возникает” (16:40). Следовательно, – говорят изучающие мировые законы, – каждое создание есть уникальное выражение божественного слова “возникни!” Перо записывает эти божественные слова на скрижаль, проявляя тем самым духовные сущности всех вещей. Дух каждой и любой вещи в космосе привносится в существование как неповторимое … …слово на скрижали. Перо и скрижаль как ян и инь, творец и творение, необходимы для духовных
реалий всех вещей, чтобы актуализировать их.
Перо имеет два лика. Одним оно взирает на Бога, а другим обращено к скрижали и ко всему, что на ней. Точно так же и скрижаль имеет два лика. Одним она взирает на перо, а другим следит за мирами, которые расположены на ней. В отношении к перу скрижаль является воспреемлющей и потому проявляет различия. Но в отношении к космосу скрижаль является активной и проявляет управляющие воздействия. Она становится яньской реалией. Если же выражаться более точно, говорит Ибн Араби, она манифестирует и творца и творение, и обуславливание, и обусловленность. Следовательно, когда к скрижали подходят как ко “всеобщей душе”, подразумевается две ее способности: способность знания, посредством которой она исходит от ума, и способность поступать или действовать, посредством которой она реализует управляющие воздействия. Всеобщей душе ведомы тонкости существования всех вещей, поскольку все они дифференцируются внутри нее. Поскольку ей ведомы все тонкости, она управляет судьбой всех вещей, ибо ничто не избегнет ее ведома. Она воздействует, даруя существование тому, что ей ведомо.

Перо и скрижаль иллюстрируют функции ян и инь в духовнои или невидимом мире. На нижнем уровне существования духовный мир взаимодействует с видимым миром. Это часто описывают в терминах “неба и земли”, которые часто встречаются в Коране. Насафи поясняет, что термин “небеса” отсылает ко всему, что находится “выше” чего-либо, а “земля” – к тому, что “ниже”. Так что эти термины относительны и зависят от избранной точки зрения. То, что по отношению к одному называется “землей”, может оказаться “небом” по отношению к другому – точно так же, как одна и та же
реальность может быть яньской в одном отношении и иньской – в другом.
Небо воздействует, изливая свет и существование, тогда как земля воспринимается как воспреемлющая всё это. Однако состояние земли имеет определенные преимущества … …перед небом, которые отнюдь не определяются первенством того из них, что первым вошло в существование – поскольку в сотворенных вещах всегда присутствуют и небо и земля,
то есть и “высшее” и “низшее”. Просто это значит, что достаточным условием существования неба являются дары земле.

Без земли небо лишается смысла. Не может быть ни верха без низа, ни, само собою, низа без верха. Если нет земли, воспреемлющей излияния, небо оказывается бесполезным. Как почва, приемлющая дождь, существование земли есть необходимое условие для проявления качеств, которые сокрыты в небе. Реалии неба лишены форм или спиритуальны, и земля придает им телесную форму. Дух не способен действовать, пока не обретет контроль над телом, которое будет его вместилищем и инструментом. Как Бог сотворил вселенную, чтобы проявить Своё совершенство, Скрытое Сокровище, также и дух нуждается в теле, чтобы проявить свое совершенство. Руми излагает это так:

Дух не может действовать без тела.
Тело без духа – опустевшее и остывшее.
Твое тело проявлено, а дух сокрыт –
Эти двое движут всеми делами в мире.

Насафи подразделяет все вещи на три рода: податель излияния, принимающий излияние, и продукт отношений этих двух. “Небо” покрывает что-либо и дождит. Оно может быть духовной или телесной реалией. “Земля” – то, что покрыто и воспреемлет излияние. Она может принадлежать духовному или телесному миру. Сотворенные существа суть дети неба и
земли, продукт их взаимоотношений. Руми в стихах так выражает это:

В восприятии ума небо – это мужчина,
а земля – женщина.
И то, что один бросает вниз,
другая взращивает.

В этом контексте Конфуций воспринимается как описатель исламского космоса: “Небо высоко, а земля низко. Сотворяющее задает великое начало, а воспреемлющее завершает все вещи” (Та Чуань I). Примеры концептуальных пар в исламской мысли можно множить до бесконечности. Наждм-ад-дин Рази резюмирует ситуацию следующим образом:
“Семьдесят тысяч миров помещаются в двух всеохватывающих … …областях. Их можно поименовать как свет и тьма, царь и царствие, незримое и видимое, духовное и телесное, тот мир и этот мир. Все эти пары суть одно. Различаются лишь поименования”.
Вместо того, чтобы и далее множить примеры, я попытаюсь подвести итог путем рассмотрения исламской концепции человеческого бытия. Глобальная цель космологической мысли в исламе – пояснить, каким образом люди оказались в существовании срединной реалией, – той самой, где всё сливается воедино. Только посредством человека может усовершенствоваться гармония и установится равновесие между Богом и космосом – то есть если человек преуспеет в жизни, согласной с дао. Чжуан Цзы выражает высшую цель исламской космологии так: “Небо, земля и я живем вместе, все вещи и я – одно” (Чжуан Цзы 2.6).
Подведем краткий итог. Итак, Бог рассматривается с двух позиций – трансцендентной и имманентной. В отношении к запредельности и удаленности Бога люди и все творения суть всецелые слуги Божьи, которым надлежит подчиняться Его воле. Но в отношении к имманентности и близости Божьей людям суждена иная роль. Они избраны из всех тварей на
земле на роль наместников Божьих. Вот почему они сотворены по образу Божию и двумя руками Божьими. Они обладают всеми божественными атрибутами и могут, таким образом, действовать как посланники Божии.
Чтобы обрести истинное знание Бога, необходимо объединить исповедание трансцендентности Божией с пониманием Его имманентности. Аналогичным образом в исламской антропологии совершенный человек – это объединение служения и наместничества. В отношении к запредельности Бога человек – слуга Божий, а в отношении к Его всеприсутствию он – Его посланник и наместник.
Наше понимание Бога и самих себя зависит от избранной точки зрения. Ни Бог, ни человек не обладают двумя сущностями. Бог есть одно, и человек есть одно. Но человек подобен двухстороннему зеркалу, одной стороной
отражающему качества служения как проявленные во всём творении, а другой стороной отражающему качества Господства … …как принадлежащие Богу. Человек – и Господин и слуга, и задача человека – удержать эти две стороны своей реальности в должном равновесии. Как образ Бога, человек отражает Господство и превышает все прочие
создания. Однако поскольку человек манифестирует Бога, он также представляет полноту творения, объединяя в себе служение всем вещам. Следовательно, он и менее всех творений, поскольку он – слуга всех имён и атрибутов Бога, в то время как другие создания служат лишь некоторым из Его имён и атрибутов, поскольку они являют собою неполные
образы Бога. Как господин всего творения, человек есть высшая реалия ян, а как слуга всего творения, он – высшая реалия инь. Ибн Араби говорит: “Человек имеет два извода: внешний и внутренний. Внешний сообщается с макрокосмом во всей его полноте, внутренний же сообщается с Богом”. Внешнее измерение человека относится к служению, внутреннее – к господству и наместничеству. Внешнее измерение отражает отдаленность человека от Бога и запредельность Бога, тогда как внутреннее измерение отражает близость человека и всеприсутствие Божие. Оба измерения, таким образом, имеют аналогом две руки Божии, создавшие человека.
В исламском взгляде на вещи всё творение входит в существование посредством брака взаимодополняющих божественных имён, имён красоты и Величия, или иначе, имён инь и ян. Двойственность на божественном уровне
приводит к дуальной структуре человека, духовной и телесной, или иначе, не имеющей формы и оформленной. Форма тела – вместилище бесформенного, или духа, вместе же они суть место манифестации божественной природы. Иными словами, подлинная природа человека есть отпечаток божественной природы. Духовное совершенство заключается в
реализации своей изначальной и подлинной природы как природы божественной, скрытой внутри меня. Всё сказанное вряд ли можно изложить более кратко, чем это сделано в “И Цзин”: “Едино инь и едино ян. Это и есть дао. Следовать дао – благо. Проявлять дао – суть человеческой природы” (Та Цзюань 5).

Ссылки на литературу

Читтик 1983: Chittick, W. C. The Sufi Path of Love: The Spiritual Teaching of Rumi. SUNY Press: Albany
Ибн Араби (без года издания): Ebno’l-’Arabi. Al-Fotuhat al- makkiya. Dar Sader.
Ибн Араби 1919: Ebno’l-’Arabi. Ensha’ al-Davaer. H. S. Nyberg (ed.) in Kleinere Schriften des Ibn al-’Arabi. Brill: Leiden.
Насафи: Nasafi, ’Azizo’d-Din, Kashf al-haka’eq, A. Mahdawi-ye Damghani (ed.), Bongah-e Tarjama wa Nashr-e Ketab: Tehran,
1344 A.H./1965.
Рази 1982: Razi, Najmo’d-Din. The Path of God’s Bondsmen. H. Algar (trans.). Caravan Books: Delmar, N.Y., 1982.
Руми 1925-40: Rumi, J. The Mathnawi, R. A. Nicholson (ed.). Luzak: London.

“Суфий”, № 5, 1990, с. 17-21

Реклама

Добавить комментарий

Please log in using one of these methods to post your comment:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход /  Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход /  Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход /  Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход /  Изменить )

Connecting to %s

 
%d такие блоггеры, как: