А.В.Смирнов. Христианские мотивы в религиозно-философских концепциях суфизма и исмаилизма

Тема «взаимодействие цивилизаций», которая приобретает для нас сегодня жизненно важное значение, может быть

рассмотрена с разных точек зрения. Одна из них, имеющая, на мой взгляд, то преимущество, что она соединяет историчность рассмотрения с его актуальностью, — это трактовка «взаимодействия» цивилизаций как их «взаимопонимания».
Эта статья распадается условно на четыре части.

Во-первых, я скажу несколько слов на тему самой возможности взаимопонимания цивилизаций. Во-вторых, я попытаюсь наметить две-три линии, по которым взаимопонимание в диалоге мусульманской и христианской культур представляется мне вероятным. В-третьих, я остановлюсь — очень кратко — на тех возникших в ходе развития мусульманской цивилизации феноменах, которые могут служить подтверждением изложенных тезисов. И в заключение будут представлены основные выводы.

Само собой разумеется, что эта небольшая статья только намечает подход к означенным темам, но отнюдь не исчерпывает их.

I
Прежде всего, я бы не хотел, чтобы слово «мотивы» в названии этой статьи было хоть в какой-то мере истолковано как «заимствования». Давно прошли те времена, когда всерьез относились к попыткам разделить общества и цивилизации на «высшие» и «низшие», когда заимствование понималось как переливание культуры из общества более высокого уровня в общество более низкого. Каждая из великих цивилизаций, порожденных человечеством, самодостаточна и в самой себе несет основания для своего развития. То, о чем нам более всего следует говорить сегодня — это возможность взаимного понимания между разными культурами, разными цивилизациями. Понять другого означает попытаться увидеть другое как свое; увидеть, что свое может быть реализовано, воплощено как другое. Именно так я и понимаю слово «мотивы»: то близкое для человека христианской культуры, что он может увидеть в цивилизации ислама. Поскольку речь не идет о заимствованиях, этот тезис сохраняет свою силу и при его обращении. Мы можем сказать, что человек, принадлежащий мусульманской культуре, воспитанный на основе наследия мусульманской цивилизации, также может найти — может быть, даже неожиданно для себя — сходные и близкие мотивы в феноменах христианской культуры.
Возможность такого понимания не примысливается нами. Она коренится в самой природе человека цивилизации. Быть человеком цивилизации означает прежде всего видеть осмысленность Универсума, чувствовать осмысленность своего, человеческого положения в мире.

Я хочу сказать, что есть такие смыслы человеческого бытия, которые для человека цивилизации обязательно должны сбываться.

Но можем ли мы говорить о таких вечных и общих-для-всех смыслах? Ведь каждая цивилизация имеет свое лицо; лик цивилизации — это особое воплощение человеческих смыслов, особый, неповторимый-в-другом модус этих смыслов. И все же есть, наверное, вопросы, которые обязательно встают перед любым — независимо от его культурной принадлежности — человеком, чувствующим свою ответственность. Ведь ответственность, как нам подсказывает сам язык — это способность отвечать — отвечать на те вопросы, которые издревле тревожат человека.

Среди таких вопросов — вопрос о значении истории и пред-на-значении человека. Найти ответ на эти вопросы — одна из главных наших «тревог» и «забот». Эти тревоги и заботы должны отлиться в осмысленность: в данном случае в осмысленность истории и осмысленность человеческого предназначения.

Человек открыт этим смыслам. Полнота и многоцветие цивилизации определяются не в последнюю очередь тем, насколько реализованы, осуществлены эти смыслы жизни.

Положения исламского вероучения оставляют максимальную свободу для раскрытия подобных смыслов. Своим необычайным расцветом арабо-мусульманская цивилизация не в последнюю очередь обязана этой свободе. Ислам задает широкое мыслительное поле, но не структурирует его жестко. Это поле открыто самому широкому спектру идей.

В широких рамках этой темы — общих для христианской и исламской цивилизаций мотивов осмысления человеческого бытия — я буду говорить о двух основных линиях — понимании смысла человеческого предназначения и смысла истории человечества как процесса. Понятно, что ограниченные рамки статьи сделают изложение этой проблематики неизбежно схематичным.

II
Я хочу привлечь внимание читателя к разработке названных тем в суфийских и исмаилитских концепциях. Эти течения осуществили исламскую интерпретацию тех смыслов человеческого бытия, которые присутствуют и в христианском мироосмыслении. С этой точки зрения можно говорить о взаимодействии этих двух цивилизаций — взаимодействии, понимаемом не как заимствование или перенос (при таком подходе отношение между двумя цивилизациями мыслится как отношение между «учителем» и «учеником»), а как иную реализацию тех же самых смыслов. Если заимствование и имеет место в таком случае, то сам этот факт стоит отнюдь не первом месте.
Отношение между человеком и его Творцом — одна из центральных тем средневековой философии, равно христианской и мусульманской. Уходящая в древность идея микрокосмичности человека получила в средневековье свое полное развитие. Для средневековой философии это — одна из фундаментальных составляющих картины мира, без которой та лишилась бы своего характерного лица. Человек-микрокосм в средневековых философских построениях структурно изоморфен миру-макрокосму, отражает его в себе. В этом смысле мир исчерпывается человеком, но человек не исчерпывается миром: человеческое бытие устремлено к Богу как своему идеалу, человек — носитель не только мирских, но и божественных черт. Идея микрокосмичности человека, понятая философски, сама по себе намекает на подобие человека его Творцу.

Эта идея в христианской мысли получила свою разработку как идея Богочеловечества, вочеловечения Бога. Излишне говорить, сколь большую роль сыграла она в определенный период развития христианской цивилизации. Но не стоит думать, что ее бытование ограничивается рамками европейского средневековья. Эта идея была без преувеличения центральной для русской философии, переживавшей свой расцвет в конце прошлого-первой половине нынешнего века.

К этой же идее обращались и средневековые мусульманские мыслители. Конечно, священные тексты ислама дают значительно меньше оснований для ее развития и разработки. Строгий монотеизм, казалось бы, кладет предел рассуждениям о богоподобии человека; как сказано в Коране, «удержитесь ко благу вашему и не говорите: Троица» (4:171): человек — не более чем человек. И тем не менее мусульманские философы вновь и вновь обращаются к малодостоверному хадису «Бог сотворил Адама по Своему образу», пытаясь осмыслить место человека в мироздании.

Итак, место человека в Универсуме — вот тот центральный вопрос, который может служить «общим знаменателем» мысли христианских и мусульманских философов средневековья.

III
Мы рассмотрим, как этот вопрос получил разрешение в суфийских и исмаилитских философских построениях. Их изложение будет базироваться в первую очередь на идеях Мохиддина Ибн Араби и Хамид ад-Дина аль-Кирмани, крупнейших представителей теоретической мысли этих двух течений.
Идея богоподобия человека ярко воплощена в концепции Ибн Араби, и далеко не случайно, что ее персонифицирует Иисус. Ему посвящена 15-я глава его «Гемм мудрости» (Фусус аль-хикам). Именно Иисус, а не Мухаммед, ставится Ибн Араби на эту ступень. Хотя Мухаммедова Истина (хакика мухаммадийя) и есть предвечная Абсолютная Истина, однако Мухаммед-пророк — обычный человек. А что касается Иисуса, то в понимании Ибн Араби он — единственное существо в истории, непосредственно воплотившее дух Бога. Любой человек одухотворен Богом; как сказано в Коране, «Я сотворю человека из глины, дам ему надлежащий образ и вдохну в него от Моего духа» (15:28-29), а также: Бог «размерно образовал его (человека. — А.С.) и вдохнул в него от духа Своего» (32:9). В любом случае Божественный дух привходит в мертвую материю и оживляет ее: мы живы животворящим духом Божьим. Но что касается Иисуса, то его одухотворение произошло не после сотворения его физического тела, а одновременно с ним. Его материя просветлена и божественна, человек в нем неотличим от Бога. «Он — и слово Божье, и дух Божий, и раб Божий. Такого нет ни у кого из обладающих чувственно постигаемой формой существ», говорит Ибн Араби (1).

Божественный Дух дарует Иисусу и божественную силу:

Дух тот от Бога: им он мертвых оживляет
И птицам из глины дает силу летать.
Истинно, с Господом связан он крепко:
Тем в небесах, на земле он силен.
Чистого телом и духом Бог сделал
Примером созданья для прочих времен (2).
Обратим внимание на последний бейт этого стихотворения: в нем звучит мотив предельного совершенства, возможного для нас, тварных существ. Это предельное совершенство воплощено в Иисусе. Оживляя мертвых и одухотворяя созданные им из «глины» (то есть «праха земного») существа, Иисус совершает действия, которые может совершать только Бог, но не обычный человек. Об Иисусе, говорит Ибн Араби, можно с равным правом сказать, что это его действие — и что это действие Бога (3).
Глава, посвященная Иисусу, занимает центральное место в структуре «Гемм мудрости», а размышления о его богочеловеческой природе являются одним из столпов всей философской концепции Ибн Араби.

(Чтобы предварить возможное недоумение, сразу замечу в скобках, что Ибн Араби сохраняет верность исламскому положению об превосходстве пророчества Мухаммеда над предшествующими пророчествами, в том числе и пророчеством Иисуса. Однако одно не противоречит другому: онтологическое совершенство Иисуса совсем не обязательно должно влечь совершенство его пророчества.)

Если говорить в более общем плане, то христианской идее Богочеловечества в значительной мере созвучна концепция Совершенного Человека, которую развивали суфийские мыслители, в том числе и Ибн Араби.

Мощным аккордом в этике Ибн Араби звучит мотив «не убий» и тезис о ценности человеческой жизни для Бога. Каждый человек, говорит Ибн Араби, сотворен Богом для того, чтобы достичь максимального совершенства, а потому тот, кто покушается на его жизнь, тем самым мешает осуществлению Божьего плана. «Раз уж, как ты знаешь, сам Бог печется о человеческом существе и стремится устроять его, то тебе прежде того надлежит почься о нем, ибо в том — счастье твое: пока жив человек, можно желать и надеяться, что он обретет совершенство, ради коего сотворен. А кто стремится уничтожить его, тот хочет помешать ему достичь того, ради чего сотворен он.» (4)

Человек сотворен Богом по Своему подобию, а значит, и уничтожить его может только Бог. «Знай, что существо человеческое, совершенное духом, телом и душой, сотворено Богом по Своему подобию, а потому и разъять состав его может лишь Тот, Кто сотворил его» (5). И это — не просто и не только моральный императив; он покоится на солидном онтологическом основании. Человек является центральным звеном мироздания, без человека мир просто не может существовать. «Разве не видишь ты», — говорит Ибн Араби,- «что если бы человек был изъят из сокровищницы мира, то в ней не осталось бы ничего, вложенного в нее Богом, и весь мир тут же переместился бы в небытие?» (6)

Если говорить о не-философском, а текстуальном (авторитетном) обосновании этого императива, то характерно, что оно основывается в первую очередь на ветхозаветной истории возведения Иерусалимского храма Давидом и его сыном Соломоном (7). Ибн Араби подробно останавливается на этой истории, пересказывая ее весьма близко к библейскому тексту. «Давид вознамерился воздвигнуть священный храм; много раз завершал он строительство, как тот тотчас же разрушался. Воззвал Давид к Богу, и Он открыл ему: «Сей храм Мой не будет воздвигнут рукою, пролившей кровь». «О Господи! — воскликнул Давид.- Разве не во имя Твое совершалось это?» «Да, ты прав, — ответил Бог, — но разве они (убитые. — А.С.) — не Мои рабы?» Тогда сказал Давид: «Господи! Сделай так, чтобы был он построен рукою отпрыска моего», и открыл ему Бог: «Сын твой Соломон построит его» (8). Показательны слова, которыми Ибн Араби резюмирует суть этих рассуждений: «Знай, что сострадать рабам Божьим более предпочтительно, нежели проявлять усердие и пыл во имя Божье» (9).

В сложных и многогранных размышлениях Ибн Араби об отношениях между человеком и Богом мы коснулись только двух тем: богоподобие человека и ценность человеческого существования, необходимость человека для осуществления Божественных предначертаний. Мне представляется, что эти смыслы человеческого бытия, как они понимаются Ибн Араби, глубоко созвучны идеям христианства. Повторю (ибо мне кажется, что повторить это нелишне), что созвучие мотивов вовсе не означает «заимствования» или «превосходства». Нам предстоит научиться жить и понимать друг друга в диалоге равных, который просто несовместим с любой претензией на превосходство. Созвучие наших культур, которое мы можем (в числе прочего) увидеть в оставленном нам нашими предками наследии, — это уникальный шанс наладить такой диалог, увидеть наше общее человеческое лицо, шанс, который мы не должны упускать.

Определенную параллель с идеей Богочеловека представляет и исмаилитская историософия и концепция уподобления человека Первому Разуму. В структуре метафизических построений Хамид ад-Дина аль-Кирмани, виднейшего из исмаилитских мыслителей, Первый Разум занимает фактически то место, которое средневековая мусульманская философия отводила понятию Божественной сущности. Основная мысль этого философа может быть выражена следующим образом: человек своими деяниями и своим познанием способен стяжать высшую благодать — абсолютное подобие первоначалу бытия, Первому Разуму (что означает и абсолютное совершенство, всезнание, всеблаженство, вечностное пребывание). Для этого необходим не просто акт веры или единичный подвиг, после которого человеку гарантирован загробный рай, но непрестанное на протяжении всей жизни «упражнение души в горниле обоих поклонений — действием и знанием». После Судного дня души праведников сольются и составят «единую бестелесную форму» — подобие Первого Разума.

Человек в концепции аль-Кирмании играет важнейшую онтологическую роль. Мироздание имеет два предела, один из которых «открывает», а другой — «завершает» круг творения. Внутри, в пределах этого круга существует все сущее: пределы круга творения суть пределы Универсума. В наглядном образе первый и второй пределы можно уподобить «начальной» и «конечной» точкам окружности: не будь их, и самой окружности не существовало бы.

Итак, все, что существует, заключено в очерченном круге бытия, и оно существует только благодаря тому, что такой круг может быть проведен. Иначе говоря, первый и второй пределы бытия — его опоры и скрепы, без которых существование чего бы то ни было невозможно. И если первым пределом является, как мы сказали, Первый Разум, то второй предел, согласно аль-Кирмани — человек. «Человек, будучи вторым пределом, является тем центром, благодаря которому приходит в движение все движущееся сущее. А именно, человек представляет собой тот предел, к которому сходятся лучи бестелесных Разумов и светы воздействующих сил Природы, сияя в нем; благодаря им становится он актуальным разумом и так обретает то совершенство, которое делает его чем-то единым с Творением (т.е. Первым Разумом. — А.С.) — ведь он, достигнув той же предельной актуальности и совершенства, что и Первое Сущее (т.е. Первый Разум. — А.С.), стал таким же, как и оно, и так же, как и оно, не нуждается в какой-либо поддержке извне и помощи чего-либо иного» (10).

Окружность, которая охватывает круг бытия, начинается Первым Разумом и заканчивается человеком. Только благодаря этому окружность замкнута: если бы «первая» и «конечная» точки не совпадали, если бы человек не был равен Первому Разуму, круг бытия распался бы. Человек, таким образом, оказывается таким же, как Первый Разум-первоначало бытия: «Между ними нет разницы даже и в ранге, хотя Творение является причиной, поддерживающей бытие сущего, а человек, центр стяжения светов всех миров,подобием Творения, занимающим тот же ранг совершенства. …Так в первом своем пределе Природа наделена первым совершенством, которое связано с бытием ее самости, а во втором своем пределе — вторым совершенством, которое связано с совершенством всех ее состояний: она таким образом самодостаточна, совершенна, вечна и пребывающа» (11). «В своем втором пределе Природа сбирает все добродетели… Природа совершенна и содержит все добродетели благодаря человеку; человек составляет совершенство Природы и доставляет ей самодостаточность и совершенство» (12). И наконец, аль-Кирмани прямо говорит, что человек и первоначало бытия подобны: «Поскольку царство Творения, то есть первоначало, является причиной, поддерживающей бытие сущего, а тем следствием, к которому приходит бытие как к своему пределу, является человек, то та форма его, в коей получил он бытие, и есть собственная форма Творения: это — форма человека» (13).

Поэтому естественно, что среди всех существ подлунного мира именно человек является верхом и пределом совершенства. Если каждый род живых и неживых существ увенчивает наиболее совершенный вид, то человек является в этом смысле «видом видов», наиболее совершенным из всех совершенств (14).

Таков статический взгляд на Универсум, вскрывающий его логическую структуру. Но возможен также и взгляд динамический, показывающий логику развития этой структуры. Иначе говоря, мы можем рассматривать творение не как данный нам мир, а как процесс. Этот процесс творения разворачивается от первого ко второму пределу, и его цель — свершение всего круга бытия.

Статическое рассмотрение мироздания показало нам важнейшую роль человека. Не меньшей предстает его роль и при динамическом рассмотрении: ведь движение развития мироздания — это движение к человеку, он — его цель и смысл. Собственно, творение мира будет завершено и обретет свою полноту только тогда, когда благодаря усилиям человека подлунное, земное существование получит то же совершенство, что изначально отличает божественные первоначала бытия. Человек таким образом оказывается творцом истории и в силу этого — со-творцом мира: в исмаилитских концепциях исторический процесс наполнен глубочайшим онтологическим смыслом.

Мусульмано-христианские параллели, которые мы рассмотрели на концептуальном уровне, оттеняются фактом использования названными мыслителями конкретного материала, почерпнутого из христианских источников. В частности, ими широко привлекаются Иисусовы притчи. Возьмем для примера притчу о тесте и закваске, которая приводится в Евангелии от Матфея: «Иную притчу сказал он им. Царство Небесное подобно закваске, которую женщина, взявши, положила в три меры муки, доколе не вскисло вс » (Мф. 13:33). Присутствие Божественного в тварном, одухотворяющее и просветляющее его, делающее земное подобным Царству Небесному — суть этого образа. Именно в этом смысле он широко используется Ибн Араби: в каждом человеке, в любой твари есть Божественная закваска, и долг человека — предоставить ей возможность сделать свое дело, претворив «тесто» — физическую, тварную человеческую природу — в «закваску», в божественное. Этот же образ использует и аль-Кирмани: под «закваской» он понимает светы божественных космических Разумов, струящиеся, разлитые в подлунном мире и дающие жизнь всем существам, возникшим из «теста» — физических первоэлементов. Присутствие в человеке такой закваски,

то есть той же самой жизненной силы, которая составляет субстанцию Первого Разума-первоначала бытия, делает человека способным исполнить свое историческое и онтологическое предназначение и стать подобным Первому Разуму.

Кроме того, привлекаются притчи о званых и избранных и др. Интересно отметить один из часто повторяющихся образов Ибн Араби — образ Божественного богатства (маль), к которому влекомо (юмаль — игра слов, подчеркивающая сущностную идентичность «богатства» и «естественного стремления» человека) сердце людей. Этот образ прямо связан с изречением Иисуса: «Где сокровище ваше, там и сердце ваше будет» (Мф., 6:19-21, Лк., 12:33-34).

IV
Подводя итоги, мы можем сказать следующее. На рассмотренных примерах мы увидели понимание смысла
человеческой истории как свершения бытия — то есть его совершенствования, приведения в совершенное состояние. В этом историческом процессе человек играет активную — и не просто активную, но и творческую роль, являясь не только орудием осуществления Божьего промысла, но и со-творцом Бога. Мы, люди, ответственны за Универсум, и от нас зависит судьба его — вот послание послание, переданное нам предками через века. Чтобы быть способным исполнить свое предназначение, человек должен ежедневно, ежечасно совершать «подвиг души», смиряя свою греховную природу и позволяя разгораться заложенной в его душе божественной искре.

Мне представляется, что такое осмысление истории и миссии человека является в значительной степени общим для мусульманской и христианской культур. Ведь человек — подлинный человек — прежде всего именно человек, и лишь затем он — христианин или мусульманин. Именно человеческое (подлинно человеческое, приближающееся к божественному) является истинной сутью веры, равно христианской и мусульманской. Мы молимся по-разному, но веруем в одно и то же, говорил средневековый мусульманский поэт и мыслитель Джалалетдин Руми: «Во всех религиях ритуал молитвы различен, тогда как вера везде едина: ее внутренние состояния, ее кибла и тому подобное везде одни и те же» (15). Давайте помнить, что все мы молимся единому Богу, говорит Ибн Араби: «Совершенный раб Божий во время молитвы обязательно поворачивается в направлении Мекканской мечети, веруя, что в Бог в момент молитвы — перед ним. И действительно, там также — лик Божий, как о том сказано в речении Его: «Куда бы ни обратились вы, везде лице Божие» (Коран, 2:115): обращаясь к Мекканской мечети, ты избираешь одно из направлений, о которых сказано здесь, а потому и в том направлении — лик Божий. Однако не говори, что он там только; соблюдай благопристойность и по отношению к тем, кто обращается в направлении Мекканской мечети, и в том, чтобы не заключать лик Божий только в этом «где»: это где — всего лишь одно из всей той совокупности направлений, «куда» мы обращаемся. …Сколь прекрасно сказанное посланником Божьим (да благословит и приветствует его Бог!): «Разве не то возвещаю вам, в чем благо Ваше и что лучше для вас, нежели, когда встретите противника, напасть на него, а он нападет на вас? Поминание Божье» (16).

1. Ибн Араби. Фусус аль-хикам, Бейрут, «Дар аль-китаб аль-арабий», 1980, 2-е изд., с.142.
2. Ибн Араби. Фусус аль-хикам, с.138. Небезынтересно, что рассказ о юном Иисусе, лепившем птиц из глины и оживлявшем их, не вошел в христианский канон (он содержится в апокрифическом Евангелии от Иоанна), но включен в текст Корана.

3. Ибн Араби. Фусус аль-хикам, с.139-140.

4. Ибн Араби. Фусус аль-хикам, с.168.

5. Ибн Араби. Фусус аль-хикам, с.167.

6. Ибн Араби. Фусус аль-хикам, с.50.

7. II Цар., 7; I Пар., 28. В Коране этот эпизод не упоминается.

8. Ибн Араби. Фусус аль-хикам, с.167.

9. Ибн Араби. Фусус аль-хикам, с.167.

10. Хамид ад-Дин аль-Кирмани. Рахат аль-`акль. Бейрут, «Дар аль-Андалус», 1983, 3-е изд., с.280.

11. Хамид ад-Дин аль-Кирмани. Рахат аль-`акль, с.280.

12. Хамид ад-Дин аль-Кирмани. Рахат аль-`акль, с.290-291.

13. Хамид ад-Дин аль-Кирмани. Рахат аль-`акль, с. 264.

14. См. Хамид ад-Дин аль-Кирмани. Рахат аль-`акль, с. 414-435. Отметим, впрочем, что аль-Кирмани далеко не всякого согласен считать «человеком», к которому полностью относились бы эти тезисы. Он неоднократно повторяет: «Я разумею под человеком лишь того, кто поистине человек …и кто стяжал все добродетели, но не тех, кто похожи на человека телесной формой своей, а по форме душевной суть хищные звери, волки, обезьяны, свиньи, скорпионы или собаки» (Там же, с.264).

15. Джалалетдин Руми. Фи-хи ма фи-хи, 32/43. Цит. по: W.Chittick. The Sufi Path of Love. The Spiritual Teachings of Rumi. Albany, 1983, p.152.

16. Ибн Араби. Фусус аль-хикам, с.114, 168.

———
(с) А.Смирнов, 1999. Электронный вариант может отличаться от книжной публикации, которая является единственным источником для цитирования.

Статья опубликована в журнале Восток, 6, 1993, с.12-18