Архив электронного журнала «Суфий»

А.Бертельс. Персидская поэзия и зороастризм

Posted by nimatullahi на 3 октября, 2002

СВЯЗЬ МЕТАФОР И ОБРАЗОВ ПЕРСИДСКОЙ ПОЭЗИИ С ЗОРОАСТРИЙСКОЙ ТРАДИЦИЕЙ

Автор: Андрей Бертельс

«Влиянию зороастризма на ислам», вернее — зороастрийским элементам в мусульманских источниках посвящена довольно обширная научная литература, созданная в основном за последние десятилетия. Когда в 1925 г. Е. Э. Бертельс взялся за разработку этой проблемы [I, с. 84-85], он смог назвать в библиографии к своей первой статье на данную тему только одно посвященное ей исследование И. Гольдциера и был вынужден высказаться с большой осторожностью, ибо крупные авторитеты прошлого века считали подобные влияния маловероятными. Проблема действительно осложняется тем, что многие зороастрийские источники, дошедшие до нас, созданы либо кодифицированы в первые века ислама ради сохранения уничтожавшейся мусульманами древней религии последними малоосведомленными ее носителями и часто, как полагают, уже и под сильным мусульманским влиянием. Тем не менее, Е. Э. Бертельс решительно высказался в пользу зороастрийского происхождения гурий Корана и особенно гурий позднейших суфийских и исмаилитских тафсиров. Такого же происхождения, по его мнению, суфийская персонификация месяцев и, в деталях, суфийская космогония [I, с. 103-105, 369-370].

Появившаяся в 1947 г. сводная работа М. Му’ина на близкую тему — «Маздеизм и его влияние на персидскую литературу» — содержит много ценного материала, однако избранный автором работы метод чисто формального сбора только явных упоминаний элементов зороастризма у мусульманских авторов излишне сужает ее диапазон. Позднейшие же исследования А. Корбена, Р. 3енера (см. II), А. Баузани и П. Филиппани-Ронкони и др. [1] содержат обильные, хорошо обработанные данные по интересующему нас вопросу.

Рассмотрим прежде всего пути перехода отдельных слов и семантических моделей из авестийских и пехлевийских памятников в арабские и персидские. А. Корбен в обширных введениях к двум томам своего издания произведений Шихаб ад-Дина Сухраварди, в «Истории философии ислама» и ряде других работ подробно разбирает сложные связи школы хикмат ал-ишрак (букв. «мудрость озарения») с Авестой, например, рассматривает переход авестийского «хварено» и других понятий к мусульманским философам ишраки. Как показал А. Корбен, ряд мифологически персонифицированных способностей человеческого сознания, например «светов» (анвар) в терминологии хикмат ал-ишрак, Сухраварди называет непосредственно авестийскими терминами в их новоперсидской записи. Так, о «свете», названном им нур ал-акраб или нур ал-‘азим, он пишет: «и, возможно, называют его некоторые [написанные] на пехлеви [книги] «Бахман» (ва руббама саммаху ба’ду-л-фахлавиййати Бахман)» [III, с. 128]. «Бахман», по делению современной иранистики, — форма новоперсидского языка, в пехлеви встречается форма «Вахуман», однако для Сухраварди язык тех, кто употреблял в его время такие слова, очевидно зороастрийцев, — «фахлави» [2]. Бахман, как известно, — это авестийское Воху Мано — «добрая мысль», один из шести амешаспандов, духов-помощников, созданных главой светлых сил, верховным божеством Ахура Маздой. По зороастрийскому календарю Бахману поручен второй день каждого месяца, а также одиннадцатый месяц принятого и сейчас в Иране солнечного календаря (январь-февраль), по иранской фенологии — второй месяц зимы. Кроме того, Бахман — покровитель всех полезных четвероногих животных [IV, с. 36, 99, 326, 328].

Текст Сухраварди в указанном месте представляет большой интерес, во-первых, потому, что мы имеем в нем дело с широко распространенным в языках всего мира явлением — заимствованием значения, понятия без заимствования формы слова, и, во-вторых, потому, что Сухраварди ищет здесь сопоставимые представления в двух разных религиях — исламе и зороастризме, проявляя большую веротерпимость и нечто подобное нашему современному сравнительно-историческому или типологическому подходу. Приведем еще несколько примеров из текста Сухраварди и перейдем затем к аналогичным примерам в текстах исмаилитских.

Упоминание Бахмана у Сухраварди — не случайное явление. Он и его комментаторы систематически сопоставляют «светы» хикмат ал-ишрак с шестью амешаспандами и другими представлениями Авесты. Сухраварди называет и «Шахривар» — Хшатра Варья — «достойное могущество» [III, с. 149], и Урдибихишт — Аша Вахишта — «лучший распорядок» [III, с. 193], и Исфендармад — Спента Армати — «святое смирение» [III, с. 199], и т.п. Особенно интересно у него объяснение «света», который он называет ал-хурра, поясняя, что его видели Гермес Трисмегист, Платон и Заратуштра [III, с. 157]. Это — зороастрийский фарр, «хварено» Авесты — свет, проникающий из светлого потустороннего мира «менок» в этот плотный мир «гетик» и озаряющий шахов и пророков.

Работая, очевидно, сразу после издания текстов Сухраварди над исмаилитским текстом «Джами ал-хикматайн» Насир-и Хусрау, А. Корбен на основе сопоставления ряда текстов смог дать объяснение часто встречающейся у этого автора триады — персонификаций свойств человеческой психики, носящей «странные» названия джадд — фатх — хийал. Найдя у одного исмаилитского автора пояснение, что джадд — это бахт (счастье), А. Корбен реконструировал такой путь данного слова: авестийское хварено передается в пехлевийской письменности арамейской идеограммой, читаемой гаддех, которой в семитической же арабской письменности соответствует форма джадд, являющаяся и как бы транслитерацией этой идеограммы [V, с. 97]. Форма джадд и перешла вместе со значением слова хварено в персидский язык исмаилитских памятников.

Трактат «Джами ал-хикматайн» не был, очевидно, известен бадахшанским исмаилитам, однако анонимный трактат XI в. «Умм ал-китаб» считался среди них важней эзотерической книгой и был тематическим стержнем местной литературы. Уже его издатель В. А. Иванов обратил внимание на частое употребление в нем слова урвар — «растения», по его мнению, «встречающегося только в зороастрийских книгах» [VI, с. 15 предисловия].

В 1967-1968 гг. А. Баузани и П. Филиппани-Ронкони дали анализ многочисленных «особенностей» этого текста, которому они придают исключительное значение для сравнительного изучения религиозных и философских систем, на его теснейшие связи как с текстами манихейскими и зороастрийскими, так и индийскими (тантризм, махаяна, лайя-йога и т.п.) (см. VII) [3]. Обратимся к приведенным ими параллелям зороастрийским. Если объяснение шифра харф-и уштур (букв. «буква-верблюд»; «Умм ал-китаб», л. 20) как персидского перевода арабского джамал — «верблюд» — вольной транскрипции арамейского названия буквы «г» — гамал [VII, с. 20] — представляется занятным курьезом, указывающим на хорошее знакомство «Умм ал-китаб» с пехлевийской письменностью, то аналогичные шифры авестийских названий шести «духов», снова персонификаций человеческих свойств, имеют непосредственное отношение к нашей теме. Таинственные шесть кружащихся звезд нашидарха, нашидар-мах, нашидар-и табан, сами’а, бахман и кафу (текст «Умм ал-китаб» [VI, л. 363]) убедительно истолкованы А. Баузани следующим образом. Первые три — это три спасителя зороастрийской апокалипсической книги «Айадгар и Джамаспик» Ушетар, Ушетар-мах и Сошйанс, и имена первых двух только слегка искажены при передаче арабским шрифтом в «Умм ал-китаб». Остальные три спасителя в «Айадгар» — Срош, Нерйосанг и Сам-и Нареман. «Умм ал-китаб» связывает этих спасителей (названных приведенными выше словами сами’а, бахман и кафу) с фигурой мусульманского шиитского пантеона — Салманом. В толковании А. Баузани, расширенном П. Филиппани-Ронкони, Бахман «Умм ал-китаб» (в мусульманской интерпретации — ‘акл ал-фа’ал) также функция Салмана-демиурга. Сами
‘а же «Умм ал-китаб» — это передача авестийского Сраоша, пехлевийского Срош текста «Айадгар» (араб. сама’а — «слушать, слышать», Сраоша — «Слушающий, Слушающийся»), а кафу — искаженная передача авестийского Рашну («Воздающий», «Судия»; третья форма арабского глагола «к ф й» — «воздавать», «вознаграждать»). В [VII, с. 21] пересказана статья А. Баузани о языке «Умм ал-китаб». Таким образом, переход зороастрийских понятий и целых мифологических моделей в мистическую мусульманскую литературу представляется в достаточной степени доказанным.

Переход из зороастрийских текстов в мусульманские крупных мифологем, таких, как «горы — кости» и т.п., демонстрируется нами, кажется, впервые. Кроме того, дальше мы покажем, что данные мифологемы являются весьма важными, если не центральными для языкового мышления творцов классической персидской литературы, для построения в нем лексических и поэтических метафор.

Ввиду ограниченности объема данного раздела работы, а также для большей наглядности мы даем русские переводы отрывков из «Большого Бундахишна» и текста «Гузастак Абалиш», снабженные указанием транскрипции пехлевийских терминов и отсылками к сходным местам средневековых персидских текстов.

О теле человека — подобии мира
(«Большой Бундахишн», глава 28) [4]

§ 1. В священных книгах (по предположению Э. Блоше, идет о «Дам-дат-наске» Авесты. — А. Б.) сказано: «тело человека — подобие мира». Ибо мир сотворен из одной капли воды; как сказано: «это творение было сперва в его совокупности одной каплей воды», — так же и человек, весь, происходит от одной капли воды (ап) (или: «жидкости, влаги». — А. Б.; ср. VIII, текст, с. 18, 212 и др.). Так же как мир имеет точно такую же ширину, как и высоту, точно так же и человек, каждый в отдельности, такого же роста, как размах его рук (текст в этом месте неясен. — А. Б.).

§ 2. Спина (пошт) — как небо (асман), и мясо (гошт) — как земля (замик), и кости (астак) — как горы (коф), и жилы (раган) — как реки (ротиха), и кровь (хун) в теле (тан) — как вода (ап) в море (зрех), и живот (ашкомб) — как море (дарйа), и волосы (муз) — как растения (урвар), и места, где волос растет много (ку муз веш руст), — как [лесная] чаща (вешак), и костный мозг (гохр) тела — как металл (айокшуст) (ср. VIII, текст, с. 9 и 72, и ниже).

§ 3. Врожденный разум (асн-храт) [в человеке] — как люди (мартом) [в мире], приобретенный же разум (гошасрут-храт) — как [полезные, покорные] животные (госпанд), и тепло (гармих) [тела] — как огонь (аташ) [в мире], и [пальцы] рук (даст) и [пальцы] ног (паз авзар) — как 7 [планет] и 12 [созвездий пояса зодиака].

§ 4. Живот (кумик), который переваривает пищу, — как облако (авр) и огонь (аташ) Вазишт; вдох и выдох (вайук авуришн у баришн) — как ветер (ват), печень (йакар) — как море (зрех) Фрахвкарт, местопребывание лета, [а] селезенка (спарз) — как северный край, где господствует зима; сердце (дил) — как сосуд для воды (гирт ап) Ардвисуры Анахиты, ибо сердце не болит, кроме когда смерть [приходит].

§ 5. Череп (балишт и сар) и мозг (мазг) — как вечный свет (асар-рошних); голова — как Гаротман (ср. IX, с. 11) [5]; 2 глаза — как Луна и Солнце (ср. VIII, текст, с. 221); зубы (дандан) — как звезды (старакан); 2 уха (гош) — как 2 окна Гаротмана (роч и гаротман). О Гаротмане было откровение: до него доносился всегда голос, мелодичный, сладостный, который для души призывает бессмертие и радость. 2 ноздри (вeник) — как 2 дуновения (дамик) Гаротмана. О Гаротмане сказано: через них (ноздри?) всегда идет хороший запах, разный, который дает душе аромат и райское блаженство. Рот — как ворота Гаротмана, ибо все время попадают туда различные вкусовые ощущения (мечак), которые дают душе сытость и удовольствие. А зад (кун) — как ад (дошохв) в земле, и зад — это седалище тела.

§ 6. Душа (руван) — как Охрмазд; ум (хош), и понимание (вир), и память (маришн), и проницательность (ханде-шишн), и знание (данишн), и способность объяснять (узваришн) — как те 6 амахрспандов [6], которые стоят перед Охрмаздом. Прочие способности в теле — как прочие небесные язаты (йазатан).

§ 7. Так же как Охрмазд [в мире] свое местопребывание (или «трон». — А. Б.) (гах) имеет в вечном свете (асар-рошних), и свое бытие — в Гаротмане, и от него сила (нерок) достигает всех мест, так и душа (руван) имеет местопребывание (гах) в мозге головы (мазг и сар), и свой дом (катак) в сердце (дил), и от нее достигает сила до всех [мест] тела (нерок па хамак тан расет естет).

§ 8. Так же как ветер дует (букв. «приходит». — А. Б.) с разных сторон, так и ходит человек (или «дыхание в человеке»? — А. Б.) с полудня до полуночи, и когда дыхание начинает проходить через одну ноздрю, от полуночи до полудня в другую сторону (переводчик считает это место непонятным. — А. Б.). Так же как Солнце ярче Луны, так и человек видит одним глазом хорошо, а другим — нехорошо.

§ 9. Так же как вода в море Фрахвкарт, когда она достигает Хара березаити, очищается и часть ее течет обратно в море, а часть ее, через некий канал, достигает всего мира, так движется и у человека кровь в теле, как в некоем доме в печени (?), каждое утро (хар бамдат) — из печени к мозгу головы (мазг и сар), и в мозгу она посылается в обратном направлении, одна часть течет обратно в печень, а одна часть пропускается в жилы (раган), так что все получает от этого силу (далее пропущена строка? — А. Б.).

От той пены в голове (каф и па сар) (?) получается влага (хветих) глаз, ушей, носа и рта (ср. VIII, текст, с. 11, 72-73 и др.).

§ 10. Так же как мир (гетих) (или «свет»? — А. Б.) при полудне и восходе (хварасан) приходит и при заходе солнца уходит туда, где местопребывание (бун катак) (или «жилище». — А. Б.) облаков, так и у человека печень, как нище крови, — на западе, по правую руку.

Все [небесные] светила (рошнан) идут с востока в облака (авр), которые приходят с запада, который есть местопребывание облаков; так и у человека печень подобна местопребыванию крови (?), по правую руку.

§ 11. Так же как и в мире человек творит грехи и добрые дела, и когда он умирает, грехи и добрые дела рассчитывают (амаренихет), и каждый, кто чист (апечак), приходит к Гаротману, и каждый, кто плох (дрванд), бывает брошен в ад (дошохв); так же и человек принимает пищу и все, что чисто (апечак), приходит к мозгу головы, становится чистой кровью, достигает печени, так что все тело получает силу; все же, что более смешано (веш вимехтак), идет из желудка (кумик) в кишки (ротик) и выбрасывается из зада (кун) — подобия ада.

§ 12. Так же как при возникновении дождя, если друджи весьма могущественны и холода очень много в воду посылают, она замерзает, дождь не идет, или много капель замерзает и идет град, отчего вред и ущерб для всего сотворенного (даман) [бывает]; так же делает и человек, который поедает более пищи, чем он может переварить, из-за непереваренности капли вместе (здесь текст испорчен. — А. Б.), и соединенное (не? — А. Б.) выходит наружу, отчего ущерб и вред телу получается.

§ 13. Так же как Охрмазд [в мире] наверху (балист) и Ахриман внизу (зуфрпайак) находятся, и они оба [имеют] силу в мире, которая [каждая] находится в противоречии с другой; так и у человека есть 2 ветра (вот) в теле; один — ветер мудрости (вот и данаких), [то есть] душа (руван), местопребывание (гах) которого — мозг головы (мазг и сар), и материя (гохр) которого теплая и влажная (гарм у хвет), и движение души — в сторону (или «выше»? — А. Б.) пупка (равишн и руван о нафак евак); другой — это ветер греха (ват и бачак), материя (гохр) которого — холодная и сухая (сарт у хушк), и местопребывание которого — в (далее текст испорчен. — А. Б.), и движение его — к желчному пузырю (захр).

§ 14. Так же как в мире, когда дэвы проход (или «доступ». — А. Б.) ветру [дают], получается вред; так и человек, когда тот дурной ветер попадает в жилы (раган), становится насильником, и вне себя (стахмак у бе бавет); и ветру мудрости проход тогда не дается; таким образом, причиняет он (дурной ветер? — А. Б.) боль, и заставляет тело трястись (от злобы? — А. Б.), и вредит ему. Так и прочие плохие способности (вахш и бачак) в теле — как прочие виды злых демонов (девик вахш) в мире.

§ 15. Так же как в мире (гетих) блеск и величие (хварено) веры Маздаясны подобно украшенному звездами, созданному небожителями [поясу] кусти, который есть неподвижное небо (спихр сахт) с 3 делениями (так) между 4 узлами (грих), чтобы тьма, и скверна, и прочая нечистота не примешивались к тому, что ниже (выше? — А. Б.) (о хачадар); точно так же имеет человек кусти вокруг талии (кустик па мийан) с 3 нитями (так) между 4 узлами, а именно: добрая мысль (хумат), доброе слово (хухт), доброе дело (хуваршт). В этом заключено откровение о 4 родах вещей, чистоте среди нечистоты (далее текст связан по содержанию с § 17, § 16 его разбивает. — А. Б.).

§ 16. Так же как в мире человек творит грехи и добрые дела (вивас у карпак), и когда он умирает, у души требуют отчета, и достойное рая передается раю (вахишт), а достойное ада передается аду (дошохв); так и человек в мире берет себе в пищу то, что меньше всего смешано, и оно становится чистой кровью и идет по жилам тела, а то, что более смешано, проходит в кишки и выбрасывается через зад.

§ 17. Так же точно вещи мира (чеш и гетих) на 4 части по 7 делятся, как сказано: 7 вещей невидимы и неосязаемы (авеник у агрифтар) — Охрмазд и те 6 амахрспандов; 7 видимы и неосязаемы, это — Солнце, Луна, звезды, облака, ветер, огонь Вазишт, и огни (атуран), которые проходят через проходы (?) и поражают друджей (друдж заненд); 7 невидимы и осязаемы, это — бесконечный свет (асар рошних), и местопребывание амахрспандов, Гаротман, рай, сфера несмешанного (спихр и авимечишник), сфера смешанного (спихр и вимечишник), и небо (асман); 7 видимы и осязаемы, это — земля, вода, растения, животные и металлы (далее текст испорчен. — А. Б.). Способность понимания и способность различения (андешишн у узваришн) [частично] невидимы и неосязаемы; 2 уха и 2 глаза… [частично] видимы и осязаемы; печень (йакар), и легкие (шушак), и желчный пузырь (захрак), и сердце (дил), и кишки (ротик), и селезенка (спарз), и почки (вуртак) [частично] невидимы и осязаемы.

§ 18. Что касается мира, то [в нем] больше бедных, чем богатых, ввиду тьмы и холода и прочих козней дэвов. Если бы они были побиты небесными (или «райскими». — А. Б.) язатами и в замешательстве бежали в пустыни, весь мир освободился бы от ущерба (визанд). Ибо благополучие всего мира воспоследовало бы, если бы они, хорошенько побитые, бежали. Но из творения зло не ушло, ибо было невозможно, чтобы они ушли.

Подобие лета и зимы — тьма и свет. Ибо там, где есть свет, бежит тьма в свое место [происхождения], где нет света. Когда с юга приходит лето, бежит зима обратно на север; когда зима приходит, бежит лето на юг, в свое местопребывание. Иногда лето бывает сильнее, иногда зима — сильнее, но лето остается более сильным. У людей совсем так же: то печень сильнее, то селезенка сильнее, но печень остается более сильной. Желание дэвов — быть вместе (?) там, где кишвары Воурубаршти и Воуручаршти [расположены]. Оттуда приходят они сюда, прибегают они сюда.

§ 19. Также сказано в откровении (Авесте? — А. Б.), что каждый вид людей (или «часть тела человека»? — А. Б.) принадлежит одному небожителю. Душа (гйан) и весь связанный с душой свет: ум (хош), и способность понимания (боз?), и прочее из этого числа принадлежат Охрмазду. Мясо (гошт) — Вахману, жилы и нервы (раг у пих) — Артавахишту, кости — Шахрверу, мозг — Спендармату, кровь — Хурдату, а волосы — Амурдату [X, с. 60 и сл.].

***

Перевод двух отрывков из текста «Гузастак Абалиш» сделан нами с персидского перевода С. Хедаята [IX]. Как известно, создание этого текста относят к периоду правления аббасидского халифа Мамуна (813-833), который разрешил диспут «Проклятого Абалиша», зиндика, зороастрийского сектанта, с мобедом Адурфарнгбагом в своем присутствии, а также в присутствии главного кази, иудейских, христианских и мусульманских богословов. Ма\’мун одобрил ответы мобеда, очевидно сочтя еретика, сектанта много более опасным для ислама, чем ортодоксальный зороастризм, и изгнал Абалиша. Приводим перевод первого и седьмого вопроса и ответа.

«Гузастак Абалиш»

[Первый вопрос]. Гузастак Абалиш спросил: «О мобед! Кто сотворил воду и огонь?» Мобед сказал: «Ормузд». Абалиш сказал: «Тогда почему они друг друга побивают и уничтожают?». Мобед сказал: «Знайте и ведайте, нет такой вещи, которую сотворил бы господь Ормузд, а проклятый злодей Ахриман не проявил бы к ней вражды; так и в отношении воды и огня: влажность воде и жгучесть огню [Ормузд] дал, а когда они встретятся, тот друдж, который [есть] при огне, попадает в воду. Подобно отцу и сыну, при каждом из них состоит враг, и он держит их в плену. Когда он встретятся, то враг, который [состоит] при отце, убьет сына. Нельзя сказать, что отец убил своего сына».

[Седьмой вопрос]. В седьмой раз [Абалиш] спросил: «В чем состоит главная причина повязывания кусти [7]? Ибо если повязывание кусти — дело доброе, то ослы, верблюды и лошади скорее [всех] попадут в рай, так как ночью и дни семь раз их животы бывают повязаны подпругой». Мобед сказал: «[Повязывание кусти] не беспричинно, оно кажется беспричинным только невеждам и плохо осведомленным, которые не осведомлены, и причины этого не знают, и причина этого им не ясна. Но я тебе разъясню. Мы говорим так: так же как мы верим в две бесконечные основы [бытия], [так же точно] они [обе] ясно видны в нашем собственном теле, и часть [нашего тела] — Ормузда, светлая, Гаротмана, и это все то, что в верхней половине тела, как способность говорить (говишн), и слух (ашнушн), и зрение (бинишн), и обоняние (ханбовишн), и местонахождения разума, и души (гйан), и самосознания (ахв?), и мышления (манишн), и памяти (йад), и прирожденного разума (асн-хрот), и приобретенного разума (гоша-срут-храт); и это — местонахождение Ездана и амахрспандов. И то, что верхнюю половину [тела] считают раем, основа и причина этого [обычая повязывать кусти]. А нижняя половина [тела] подобна зловонию (?), и она — место смешения [противоположных начал], и [место] кала, и зловония, и это прибежище Ахримана и дэвов (ср. VIII, текст, с. 15-16). И если это [людям] ясно, они это берут за основу и не склоняются к греху. А кусти — он разделяющий две [противоположые ] стороны (или «два конца». — А. Б.) тела, потому его и называют кусти (от куст — «сторона», «конец», «край», ср. фр. côté. — С. Хедаят), ибо он разделяет тело на две части. Подобно тому как вы отделяете то место, где живете, от того места, где мочитесь. И он (кусти. — А. Б.) подобен стене между [домом и уборной]».

Ма’муну, эмиру правоверных, и кази [этот ответ] понравился, они его одобрили и были очень довольны» [IX, с. 6, 10-11] [8].

Известный иранский филолог И. Пур-и Дауд неоднократно указывал на важность углубленного изучения Авесты, зороастризма и особенно литературы на среднеперсидском языке [XI, предисловие] для правильного и углубленного понимания произведений персидской литературы Х-ХV вв. В предисловии к упомянутой выше книге М. Му’ина «Маздеизм и его влияние на персидскую литературу», говоря об отголосках зороастрийских верований, древних иранских преданий и обычаев в творчестве Фирдоуси, Насир-и Хусрау и других авторов X, XI и позднейших веков, он дает, например, следующее пояснение: «Это влияние (зороастризма и древнеиранских обычаев. — А. Б.) должно было проявиться неизбежно, ибо слова, которые они (упомянутые поэты. — А. Б.) употребляли для выражения своих мыслей, — те же самые слова, которые были на устах народа этой страны (то есть Ирана. — А. Б.) несколько тысяч лет назад. Каждое слово обязательно содержит в себе специфическую мысль, и эта мысль так, что говорящий или пишущий и не замечает, делает свое дело и проявляет себя под прикрытием слова. Следовательно, не приходится удивляться, если через посредство слов, относящихся к периодам Ахеменидов, Аршакидов или Сасанидов, в измененном виде образующих наш язык, в нашей литературе появляются мысли и смыслы, относящиеся к упомянутым периодам или даже еще более древнему времени. В персидской литературе благодаря древним словам мы встречаем смыслы и сравнения, которые имеются в насчитывающей тысячи лет Авесте, и еще более — в литературе на пехлеви» [XII, с. «восемнадцать»].

Трудно сказать, был ли покойный иранский ученый непосредственно знаком с известной каждому европейскому лингвисту гипотезой Сепира-Уорфа, или мыслями А. Вейсгербера, или, что, конечно, совсем маловероятно — А. А. Потебни о влиянии языка на мышление, однако не подлежит сомнению, что в приведенном высказывании И. Пур-и Дауда мы имеем дело с выражением аналогичных мыслей, примененных к сфере лексики.

Примечания

[1] Имеется ряд специальных работ, посвященных проблеме соотношения ислама и зороастризма [XIII; XIV; XV]. К сожалению, эти три работы были нам недоступны. И. Ю. Крачковский в примечаниях к переводу Корана [XVI, с. 654] говорит о том, что пять ежедневных молитв в исламе, вероятно, «происходят из домусульманской Персии».

[2] Возможно, Сухраварди имел здесь в виду или религию, или какой-нибудь язык (не дари) из тех языков, которые объединяют под термином «мусульманский пехлеви».

[3] Бесчисленные индийские параллели, приведенные П. Филиппани-Ронкони во введении и комментариях к «Умм ал-китаб», касающиеся экстатической, магической «техники» («умения»), представляются нам параллелями скорее типологическими, чем генетическими (хотя комментатор дает указание на то, что суфий Бу Йазид Бистами принес это духовное знание из Индии). Ср. мнение М. Хортена [XVII], который сопоставлял суфийское понятие фана’ с нирваной.

[4] По причине типографских затруднений нами применена здесь русская транскрипция пехлевийских слов, передающая общепринятую латинско-греческую транскрипцию работы А. Гетце. Далее нами принята система транскрипции, разработанная М. Дж. Машкуром [XVIII] в его словаре языка пехлеви, обычно совпадающая с транскрипцией, примененной в словаре М. Му’ина [XIX]. Мы даем ее эквиваленты русскими буквами, например, gêtêh, getih — гетик; mênûk, mênôk — менок; xrat — храт.

[5] Гаротман, по С. Хедаяту, — букв. «место, откуда исходит голос», в макросхеме — небосвод (сипихр), самая высокая сфера рая.

[6] Выше мы давали обычно авестийские слова, взятые из пехлевийских текстов, в авестийской транскрипции. Здесь мы сохраняем среднеперсидскую транскрипцию А. Гетце.

[7] О кусти см. подробно [XIX, с. 243 и сл.].

[8] Ср. также другой среднеперсидский текст — «Пус и данишн-камак» [XX, с. 27-28]: «Кусти» [служит] главным образом как разграничительный знак посередине двойственности, ибо и тело человека, по мнению мудрецов — это мир в малом виде (гехан и кодак)». Г. Юнкер, издатель текста, считает последнее словосочетание переводом греческого слова mikrokosmoV. Санскритский перевод текста «Пус и данишн-камак» дает здесь не «тело человека… мир», а «в теле человека… мир». Далее, с. 29-43 среднеперсидского текста — дано описание положительных свойств верхней части человеческого тела, подобной цветам и плодам на верхних частях растений. С. 44 текста — определение нижней части тела человека, как местонахождения нечистот, подобного аду. Г. Юнкер предпочитает переводить слово «дожахв» оригинала (равное «дошохв» наших текстов) как «местонахождение зла», в отличие от отражающего христианское понятие слова «ад». С. 45 текста — определение середины тела как «места смешения и разделения».

Литература

I. Бертельс Е. Э. Суфизм и суфийская литература. Избранные труды. [Т. III]. М., 1965.

II. Zaener R. C. Zoroastrian Survivals in Iranian Folklore. — Iran. [London-Cambridge], 1965, vol. VII, p. 87-96.

III. Shihabaddin Yahya Sohrawardi. Oeuvres philosophiques et mystiques. Vol. I (Opera metaphisica et mystica II). 1. La Théosophie de l’Orient des Lumieres (arabe). 2. Le Symbole de foi des philosophes (arabe). 3. Le récit de l’exil occidental (arabe et persan). Prolégomènes en français et édition critique /par Henry Corbin/. Teheran-Paris, 1952.

IV. Бертельс Е. Э. История персидско-таджикской литературы. Избранные труды. [Т. I]. М., 1960.

V. Corbin H. Etude preliminaire [dans]: Nasir-e Khosraw. Kitab-e Jami’ al-hikmatain. Texte persan edite avec… etude preliminaire. par H. Corbin et M. Moin. Teheran-Paris, 1953, p. 1-144.

VI. Ummu’l-kitab. Ed. by W. Ivanow. — Der Islam. 1936, Bd. XXIII.

VII. Ummu’l-kitab. Introduzione, traduzione [italiana] e note di Pio Filippani-Ronconi. Napoli, 1966.

VIII. Пять философских трактатов на тему «афак ва анфус» (о соотношениях между человеком и вселенной): 1. Афак-нама; 2. Мир’ат ал-мухаккикин; 3. Зубдат ал-хакайик; 4. Умм ал-хитаб; 5. Усул-и адаб. Критический текст, указ. и введ. в изучение памятника А. Е. Бертельса. М., 1970.

IX. Гуджаста Абалиш. Ба ихтимам-и Садик Хидайат. Тихран, 1318 с.х. (1940).

X. Götze A. Persische Weisheit in griechischem Gewande. Ein Beitrag zur Geschichte der Mikrokosmos. — Idee. — Zeitschrift für Indologie und Iranistik. Lpz., 1923. Bd. 2. H. 2, S. 167-177.

XI. Фараваши Бахрам. Фарханг-и пахлави. Мукаддима аз Пур-и Дауд. Тихран, 1346 с.х. (1968).

XII. Мухаммад Му’ин. Маздайасна ва та’сир-и ан дар адабийат-и парси. Тихран, 1326 с.х. (1948).

XIII. Horovitz J. Koranische Untersuchungen. Lpz., 1926.

XIV. Corbin H. Terre céleste et corps de resurrection: de l’Iran mazdeen à l’Iran shi’ite. P., 1961.

XV. Osztern J. P. Zum Problem: Islam und Parsismus. — Archiv Orientalni. Praha, 1934, Bd. VI, S. 150-160.

XVI. Коран. Пер. и коммент. И. Ю. Крачковского. М., 1963.

XVII. Horten M. Indische Strömungen in der islamischen Mystik. [T.] I. Zur Geschichte und Kritik. [T.] II. Lexicon wichtigster Termini der islamischen Mystik. Heidelberg, 1927-1928.

XVIII. Маулана Джалал ад-Дин Руми… машхур ба Маулави. Куллийат-и Шамс. Ба тасхихат-и Бади’ аз-Заман Фурузанфарр. Джузв-и аввал та хафтум. Тихран, 1335-1345 с.х. (1957-1967).

XIX. Мухаммад Му’ин. Фарханг-и фарси (мутавассит). Джилдха-йи I-VI. Тихран, 1342-1352 с.х. (1963-1973).

XX. Der wissbegierige Sohn. Ein mittelpersischer Text über das Kustik. Umschrift, Sanskrit- und deutsche Übersetzungen. Hrsg. und übersetzt von H. F. J. Junker. Mit einem Kommentar von J. C. Tavadia. Lpz., 1959.

http://avesta.org.ru/articles/metaphors.htm

Добавить комментарий

Please log in using one of these methods to post your comment:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход /  Изменить )

Google photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google. Выход /  Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход /  Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход /  Изменить )

Connecting to %s

 
%d такие блоггеры, как: