Архив электронного журнала «Суфий»

Мистицизм в конце существования Халифата

Posted by nimatullahi на 17 декабря, 2002


Тогдашний мир был полон признанными и непризнанными святыми, чудо стало частью повседневной жизни, паломничество вело верующего от одной могущественной гробницы к другой, чувство, которое вскоре было подкреплено размышлением, не испорченным педантизмом, уступило богу власть над земными делами, осуществляемую через посредника в виде сложной иерархии святых, являющихся истинными владыками мира. Двойственность власти князей и святых отражала частично совпадавшие миры смертного государства и бессмертной общины.

Верность умме Мухаммадийй давала безопасность, которую мир уже не был в состоянии предложить. Величие (в обоих смыслах)мусульманской общины, удостоверенное ее историей, величие, ведущее к райскому блаженству, обещанному ее основателем и защитником, понималось в исламе как решающий момент существования индивидуума, как истина, которая, подобно
мусульманскому братству, взятому в целом, освобождала его от необходимости
метафизического исследования ее структуры и деятельности. Чему быть, того не миновать. Во всеобщем благочестии надежда, даже упование на милосердие бога
восторжествовала над прежде доминировавшим страхом перед божьим гневом и
величием. Теологи, особенно ханбалиты, придерживались в религиозной практике
умеренного духа раннего ислама. Но их борьба против всеобщего стремления к
мистическому самоуничижению перед любящим и любимым Божеством и к внедрению в
религиозную практику лиризма, производившего странное впечатление с точки зрения традиции, к использованию музыки, любовной поэзии и даже танцев и
психосоматических приемов в качестве средств достижения экстатического транса
была тщетной.

Это проникновение пения и музыки в исполненную суфийского духа службу совпало по времени с новым подъемом византийской церковной музыки, происшедшим примерно в 1100 г. По-видимому, до сих пор не было достаточно ясно, что до определенного момента, наступившего в XVII в., исламская культура, подобно западной, отдавая предпочтение слуху над зрением, ставила звучащее слово выше написанного, вначале из теоретических соображений, а позднее вследствие его психологического воздействия. Такое предпочтение было рассчитано на то, чтобы за счет научной точности с ее критицизмом стимулировать
сверхвозбудимость, поскольку жизненные условия, в том числе вечный недостаток
пищи, способствовали этой возбудимости. Волна индивидуалистической
жажды познать бога захлестнула общину; однако для умонастроения уммы и,
вероятно, для направления поисков было характерно стремление реализовать эту
страсть к самосовершенствованию в рамках религиозных орденов, или братств
(тарика), под руководством наставника. Противоречие между абсолютной
трансцендентностью бога и слиянием человеческой души с божественным началом
тревожило теологов; верующие и те, кто вел их по тропе мистицизма, были
довольны, когда их опыт был выражен в теологически безупречных формулах.

Ибн Араби, один из самых «крайних» мистиков, не ладивший с ортодоксами, в своей пантеистической монистической теософии сумел вернуть доброе имя (если воспользоваться выражением Гельмута Риттера) беднягам-суфиям, которые никак не могли согласовать свои чувства с практикой. Он рассматривал мироздание как самооткровение бога, являющегося единственной подлинной сущностью, способной к восприятию вещей, и, руководствуясь принципами метафорического антропоморфизма, объяснял, что мироздание — это зеркало, в
котором бог любуется собой, и что самое совершенное зеркало есть человек. Так
Ибн Араби защищался от обвинений в «воплощенчестве» и самовосхвалении,
интерпретировал мистические искания как поиски бога во имя бога и освобождал от
подозрений в моральной двусмысленности благочестие, почти превратившееся в культ
прекрасного юноши. «Возлюбленный» демонстрирует красоту бога, и Бог в нем и через него любит Себя.

Не всех теологов удалось убедить; но
реалистическая метафора дала мистической поэзии темы и образы, богатые намеками
на этот и иной мир; это способствовало достижению в данный (и последующий)
период в суфийской лирике и эпических произведениях, особенно в Персии, гармонии
между совершенством формальной выразительности и (в лирике) глубоким и
разнообразным содержанием, гармонии, равную которой едва ли можно найти в пределах или даже за пределами мусульманской культурной сферы.

Ибн Араби был испанским арабом; но наибольшее влияние его мистицизм и
пантеистическое иллюминатство оказали на Персию: пеосы или иранизированные
жители Центральной Азии в XII и XIII столетиях в целом играли поистине
выдающуюся роль в развитии орденов и религиозно-философской деятельности на
арабской территории. Абд ал-Кадир ал-Джили (ум. 1166) явился из Гиляна, лежащего
к югу от Каспийского моря; когда он скончался, его приверженцы создали знаменитый орден Кадирийа. Этот
теолог принадлежал к ханбалитскому мазхабу, полностью, отвергавшему
мистицизм; тем не менее ал-Джили сумел примирить религию Закона и экстатический
индивидуализм. Согласно его учению, святой, как и прежде, подчиняется Пророку,
экстаз не должен подвергать опасности чистоту поведения, аскетизм не снимет
бремени долга по отношению к семье и общине. Соблюдение этих норм зависит от
«великого джихада», направленного против самонадеянной жажды жизни, и от
преодоления «скрытого политеизма» самопоклонения. Святой не обладает магической властью, и лишь бог своей милостью позволяет ему в случае необходимости изменять обычный ход вещей. Однако народная вера не замечала этого различия, и простой человек боялся и почитал блаженного как автономный источник могущества, способный миловать и проклинать.

Кадирийи, как и в бесчисленных более поздних орденах,- в XIII и XIV вв. в Египте и Сирии были основаны также сестринские общины — состояние транса достигалось как обращением к богу путем бесконечного повторения краткой формулы (зикр Аллах, которая сопоставима с (формулой поминания Бога) почти в это самое время принятой среди византийских исихастов), так и некоторыми другими способами, например, с помощью танца, символизировавшего движение планет (у членов ордена Маулави, который был создан последователями Джалал ад-Дина Руми), или посредством дикого возбуждения, подтверждавшего более примитивный уровень религиозного сознания (в ордене Рифаийа, который, как и Кадирийа, восходил к одному из иракских святых XII в.). Кандидат прикреплялся к наставнику и, достигнув определенного духовного уровня, получал одеяние члена ордена. Законность существования ордена покоилась
на убеждении, что его основатель был духовным наследником четвертого халифа,
Али, и что это наследование передается дальше через»цепь» (силсила)
посредников — специфическая черта шиизма, которая в то время
распространилась даже на «ортодоксальное» благочестие.

В целом в рассматриваемую эпоху усилилась народная вера. Футувва («рыцарство») все более расширяла свои контакты с суфизмом, причем до некоторой степени этот процесс был обоюдным: суфии восприняли свои идеи от фитйан. Одной из главных объединяющих идей была организация «священной войны» на границах дар ал-ислама, а также на «внутренних» границах; например, в Дамаске (согласно Ибн Джубайру) футувва противопоставила террору ассасинов контртеррор. Такая группировка имела тенденцию превратиться в политический авангард низших классов, и в периоды, когда государство слабело, она могла стать реальным фактором власти, как, например, произошло в Багдаде, где аййарун, явно организация футувва, преледовавшая антиаббасидские и «пролетарские» цели, держали в своих руках бразды правления с 1135 по 1144 г. Подобно суфийским орденам, фитйан возводили происхождение своих обществ к Али, строили «духовное генеалогическое древо» и создавали тщательно разработанный церемониал. Для суфиев «альтруизм» (итхар) по отношению к единомышленникам, постоянно провозглашавшийся фитйан всех типов, был шагом на пути к мистическому совершенству; футувва сделала благочестие общественного поведения определяющим этическим фактором. Забота о добром имени отнюдь не потеряла значение для фитйан, но мораль, которой они руководствовались в поведении, была индивидуализирована; индивидуум сам должен был интуитивно решать, какое место каждая вещь занимает в рамках божественного порядка, существующего в мире. Основным принципом при решении вопроса — что можно делать, а что нельзя — было религиозное побуждение. Множество новшеств, прочно вошедших в жизнь братств, и обращение к героям раннего ислама, в которых так легко узнаются мифологические образы, неизбежно привели к тому, что многие богословы, которых вполне могло раздражать возрождение шиитского духа, заняли осторожную и часто явно враждебную позицию по отношению к футувва.

Грюнебаум Г. Э. фон. Классический ислам. Очерк истории (600—1258). Пер. с англ. И. М. Дижура. Предисл. В. В. Наумкина. М., Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1986. 216 с.

Добавить комментарий

Please log in using one of these methods to post your comment:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход /  Изменить )

Google photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google. Выход /  Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход /  Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход /  Изменить )

Connecting to %s

 
%d такие блоггеры, как: