Архив электронного журнала «Суфий»

Зикр в теории и практике Яссави и яссавийа

Posted by nimatullahi на Январь 14, 2005


И в теории и на практике многих орденов и общин, существовавших по всей территории Центральной Азии и далеко за ее пределами, зикр — сердцевина суфийского пути. Эта тема предстает важнейшей и в хикматах-наставлениях Ахмада Яссави. Несмотря на многообразие трактовок, существует нечто общее, объединяющее все его проявления. Зикр — это поминание имен Бога, и если попытаться образно и кратко выразить его смысл, то можно сказать, что зикр — это такое поминание Бога, которое в буквальном смысле рождается в сердце суфия, а затем исторгается оттуда с рыданиями и мольбой.

Чтобы представить, что значил для ордена яссавийа зикр, нужно вспомнить, что последователи Яссави превратили зикр в символ, в главную характеристику своего братства. Практикуемые ими радения принадлежали к разновидности \»джахрийа\» — громкого зикра. Это слово, наряду с названием \»зикр пилы\» (зикр-и арра), стало фактически основным наименованием ордена, его синонимом, со временем почти вытеснившим термин \»яссавийа\». Произошло это в позднем средневековье, скорее всего в XVIII — начале XIX века, когда все суфийские ордена в Средней Азии стали различаться и в обиходе, и в официальных мусульманских документах по виду практикуемого ими зикра: хафийа (хафи, хуфийа) — \»тихий, скрытый\» и джахрийа (джарийа, джахр, джар) — \»громкий\». Суфийские шейхи-ишаны — приверженцы этих двух направлений вместе со своими учениками-мюридами сосуществовали в пределах городов, а подчас и кварталов (гузаров, махалла). Так было в Бухаре (1), Самарканде, Ура-Тюбе (2) и в других городах Средней Азии.

Названные разновидности зикра не исчерпывали все многообразие его проявлений, однако они представляли собой два основополагающих различительных признака в этом многообразии. Источники позволяют утверждать, что на некоторых отрезках истории суфийских орденов в Средней Азии эти два вида имели не только технические различия, но и приобретали характер принципиальных идеологических различий между орденами, становились своеобразным \»камнем преткновения\» в их отношениях, предметом острых теоретических споров и жесткого противостояния между орденами (подобно тому, как это происходило в официальном православии и старообрядстве по поводу употребления двух и трех перстов в крестном знамении). Вместе с тем опытным последователям суфизма, как правило, в равной степени были известны оба вида техники зикра, и они свободно владели ими на практике, применяя в зависимости от обстоятельств тот или иной вид.

Сторонники тихого зикра считали его более сложным для овладения, требующим большей внутренней концентрации и духовных усилий. По их мнению, он более соответствовал характеру взаимоотношений с Аллахом, которые не должны демонстрироваться публично, выпячиваться на показ. Сам Яссави, создатель громкого \»зикра пилы\», неоднократно упоминает о необходимости сокрытия истинной веры и ее словесного выражения. В одном из хикматов он пишет:

Хакни топкан узи пинхон, сузи пинхон. (3)
Нашедший Бога (Истину) и сам сокрыт, и слова его сокрыты.

Предпочтение тихому зикру перед громким отдавали многие. Поэт и правитель тимуридской династии Хусайн Байкара (XV в.) замечает по этому поводу:
Ёр чун кунглунгдадур, отин тутуб килма фигон,
Хак чу огахдур анинг зикри хафий хушрокки жахр. (4)

Если в твоем сердце Возлюбленный, имя /его/ утверди и не плачь,
Если с Истиной знаком, то для ее /восхваления/ лучше скрытый зикр, чем громкий.

Громкий зикр (зикр-иджахри, джахрийа, джахр, джар) получил широкое распространение в ритуальной практике различных орденов и ответвлений народного ислама на огромных пространствах Средней Азии и Казахстана, по всему мусульманскому миру. Он проявил себя в десятках локальных вариантов — от сложных, основанных на письменной традиции и профессиональной музыке и практикуемых в классических суфийских орденах, и до упрощенных, вобравших в себя интонации фольклора, бытовавших в ритуалах бахши-шаманов и часто совмещавших в себе лечебные и даже развлекательные функции. Центральная проблема в изучении этого сложного конгломерата \»зикральных практик\» — проникновение громкого зикра, зикра пилы, выработанного в традициях яссавийа, в ритуалы других суфийских братств — накшбандийа, кадырийа, каландарийа, в различные ответвления народного ислама. В ее освещении, требующем анализа большого числа письменных источников по суфизму, мы лишь гипотетически намечаем некоторые возможные подходы.

Если происхождение громкого зикра, по-видимому, нельзя считать только лишь изобретением ордена яссавийа (5), то в создании одной из его специфических разновидностей — зикра пилы (зикр-и арра), возможно, участвовал сам Ахмад Яссави. Указания на это содержатся в некоторых его хикматах; они позволяют говорить (хотя и достаточно условно) о зикре в понимании самого \»туркестанского старца\». Последователи Яссави на протяжении веков развивали этот вид громкого зикра и довели технику его проведения до совершенного искусства. О чем свидетельствуют подробные описания зикра пилы в суфийских сочинениях XVI-XVIII веков. В XIX — первых десятилетиях XX века громкий зикр и зикр пилы попадают в поле зрения русских и европейских ученых, путешественников, чиновников, военных, дипломатов, оставивших подчас субъективные, но живые и яркие впечатления об этом зрелище. Эти свидетельства, дополненные сведениями из письменных источников позднего средневековья и записями зикров и \»зикральных мелодий\», сделанными в 20-е-40-е гг. советскими музыковедами, позволяют в какой-то степени составить представление о характере проведения зикра в эпоху Яссави (о котором у нас нет никаких музыкальных звуковых материалов).

Проводить зикр — ритуал поминания имен Бога — обязан у Яссави каждый суфий, вступивший на путь постижения Истины. В хикматах в рассредоточенном виде изложены самые важные практические правила по его проведению, его философская концепция.
В широком смысле зикр у Яссави — это постоянное, на протяжении всей жизни — каждодневное, ежечасное и ежеминутное поминание имен Бога, произнесение основных формул веры. \»Произносить зикр\» (зикр айтмок), \»вспоминать (Бога)\» — самые приметные выражения у Яссави. Божественное основание этой заповеди Яссави обнаруживает в кораническом аяте: \»Вспомните же Меня, и я вспомню вас\» (6). Понимание зикра как первейшей обязанности последователя тасаввуфа, независимо от его принадлежности к тому или иному братству, а равно и каждого мусульманина, было принято и в общеисламской и в суфийских доктринах.

Впервые сам Яссави стал практиковать зикр с пяти лет, когда \»установил для себя обычай веры, провозглашая зикр день и ночь\» (7). Он получил на это указание от самого пророка, сказавшего ему: \»Зикрайт!\» (букв.: \»Произноси зикр!\», \»Упоминай!\») (8). По другому признанию, он \»совершил свой первый зикр\» в семь лет, попав на воспитание к Арслан Бабу:
В семь лет сказал я Арслан Бабу: \»Салом!\»
Даруйте мне завещанную веру Избранником Божьим,
Тогда же я свой первый зикр совершил. (9)
В другом хикмате: \»Обучив меня зикру, Они (т.е. Арслан Баб) проявили милосердие\» (10).

Как уже отмечалось выше, в основе учения Яссави о тасаввуфе лежит идея о различении ложного и истинного пути, ложных и истинных суфиев. Эта идея последовательно проводится им и в отношении слушания (сама\’) и зикра. В своем осуждении ложного зикра Яссави не был одинок. Многие его предшественники и современники — суфийские шейхи, теоретики тасаввуфа и поэты приводят примеры ложного применения суфиями танца, пения, слушания музыки, игры на музыкальных инструментах и осуждают подобную практику.

Согласно одному из хикматов, ложные суфии любят проводить свои радения и постоянно скандируют имя Бога — \»Хува, Хува\» (букв.: \»Он, Он\»), Однако это их состояние — внешнее, лицемерное. На самом же деле им не дано достичь единения с Богом и созерцать его красоту (джамал). Ведь они \»не теряют сознания\» и не отрекаются от своей природы, \»не очищают своих сердец\» и не отказываются от соблазнов \»этого мира\». Истинным суфиям надлежит постоянно помнить об опасности общения с практикующими притворный зикр, с теми, \»кто лишь притворно говорит: \»Он, Он\» (11).

Различению истинного и ложного зикра Яссави посвящает специальный хикмат (см. перевод в конце статьи). Истинный суфий достигает степени (макам) юродства, когда уже не различаются состояния голода и насыщения, пользы и вреда. Он расстается с соблазнами и благами земного мира, смиряет свою гордыню. И в таком состоянии проводит (букв.: ударяет) \»ракс-сама\» и \»пьет вино любви\», сливаясь с Богом.

Иначе поступает суфий-лицемер. Он не отказывается от этого мира, не очищает своего сердца, предавшись соблазнам сатаны (12). Для него зикр и сама\’ — не способ постижения Бога, а лишь один из видов чувственного наслаждения, связанный с музыкой и танцем. По этой причине о музыке как таковой в хикматах почти ничего не говорится. Хотя Яссави должна была быть хорошо известна городская традиция светских собраний (маджлисов) с музыкой. Лишь в единичных случаях упоминаются названия струнных музыкальных инструментов. Но и они — исключительно \»пища духов\»:

Ученикам влюбленных — чаша вина,
Для постижения Возлюбленного — из печени кабоб,
Для духов пища — чанг и рубоб,
А если стон взойдет — семь климатов разрушь! (13)

Обычно в суфийских зикрах скандировалось, до семи \»прекрасных имен Бога\» (асма-и хусна), общее их число равнялось 1001, из которых 99 были наиболее употребительными. В хикматах Яссави чаще всего встречаются три эпитета Аллаха, составлявших, по-видимому, основу зикральной практики в большинстве суфийских братств. Это: хайй (букв.: живой, здравствующий) (14), хакк (букв.: суть, истина, Бог) (15) и хува (букв.: Он, т.е. Аллах); в процессе скандирования в зикре это имя часто принимало усеченные либо измененные формы — ху, хув и др.) (16). Каждый из этих возгласов выступает у него характеристикой отдельного вида зикра и можно было \»возглашать зикр хайй\», \»зикр хакк\» и \»зикр хува\» (хайй зикрини айтмок, хакк зикрини айтмок, хува зикрини айтмок). Рефреном одного из хикматов у Яссави стал призыв: \»В душе и сердце возглашайте зикр хайй, друзья\» (Жону дилда хайй зикрини айтинг, дустлар), который повторяется 15 раз (17). He исключено, что под этими названиями у Яссави понимались определенные формулы скандирования — ритмы-усули, лежавшие в основе того или иного зикра, либо его отдельных частей (что наблюдалось в зикральной практике недавнего времени и будет рассмотрено нами далее).

В хикматах Яссави эпизодически упоминаются и такие разновидности зикра, как \»зикр-и илахи\» (букв.: божественный зикр), \»зикр-и калб\» (букв.: зикр сердца) и \»зикр-и сирр\» (букв.: зикр тайны) (18). \»В сердце закиров есть восхваление /Бога/ божественным зикром /зикр-и илахи/\» (19).
Текст самих хикматов не позволяет выяснить значение этих терминов в понимании Яссави. По некоторым другим сведениям, калб и сирр обозначали определенные участки-точки в груди у человека, которыми он \»произносил\» или в которых делал \»отпечатки\» имен божьих и формулы тавхида во время \»тихого зикра\» (хафийа) (20).

Наиболее своеобразным видом зикра является у Яссави так называемый \»чахар зарб\» (букв.: четыре удара, четыре отпечатка) (21). Произносительная форма этого термина обычно отличается от письменной и имеет усеченный вид — чор зарб, что следует соблюдать и при чтении хикматов. Судя по текстам хикматов, чор зарб составлял особую часть зикра, иногда выделяемую из его контекста в отдельный ритуал. Чаще всего он упоминается самостоятельно или же параллельно со словом зикр:
Встав рано утром, зикр пел и ударял чор зарб. (22)

Особенность чор зарба заключается в том, что он по преимуществу связан с произнесением одной формулы, так называемого тавхида (букв.: единение, единство), или иначе — шахады — формулы свидетельствования веры: \»Ла илаха илла Аллах, Мухаммад Расул Аллах\» — \»Нет божества, кроме Аллаха, Мухаммад — посланник Аллаха\». Эта формула ограниченная, как правило, ее первой половиной, играла ключевую роль в зикре, была его стержнем. И не только у Яссави и яссавийа, но и в других среднеазиатских, турецких и иных орденах: у кадырийа, бекташийа, накшбандийа, каландарийа и т.д. (23). В практике зикра более позднего времени сама формула тавхида обычно именовалась чор зарбом, и эти два термина образовывали синонимическую пару. Известно, что чор зарб практиковался и в тихом (мысленном, \»про себя\») и в открытом, громком произнесении. Последнее было присуще в частности братству яссавийа.
В хикматах Яссави тавхид (шахада) упоминается как формула скандирования в \»зикре хакк\»:

Повержен этот бедный Яссави Ахмад,
Уста его — \»Нет божества кроме Аллаха\» — лишь твердят,
И в сердце, и в душе достиг он \»зикра хакк\». (24)

Или:
Сказав \»Нет божества, кроме Аллаха\», начни рыдать,
И помоги тому, кто зикр хакк стремится возглашать,
Спеши /подмогу/ в услуженьи старцу магов оказать. (25)

Важным моментом в понимании чор зарба у Яссави является способ его \»исполнения\». Почти во всех случаях упоминания чор зарба в хикматах речь идет о том, что его нужно \»бить\», \»ударять\» (урмок). \»Ударять, бить чор зарб\» или \»сделать четыре удара\», \»четыре отпечатка\» (чор зарб урмок) значило не только наносить удары ногами по земле во время танца (ракс), попирать землю, как олицетворение грешного и преходящего начала, но и делать отпечатки имен божьих, символа веры в четырех \»точках\» груди (сердца) (26). Такое понимание чор зарба встречалось и в 20-е-30-е гг. XX столетия среди участников зикра в городах Узбекистана (27).

Примечательно, что в хикматах Яссави и термин \»сама\’\» (слушание), традиционно понимаемый в суфийской среде X-XII вв. как пение и слушание специальных стихов с толкованием, также зачастую дается в паре со словом \»бить\», т.е. буквально — \»бить сама\’\». А в некоторых случаях это выражение усиливается еще и добавлением слова \»танец\» (ракс-сама\’ урмок) (28). В этом, несомненно, проявляется свойственная ритуалам зикра у Яссави и яссавийа общая экстатическая направленность.

Открытое, громкое произнесение чор зарба оформлялось танцем, ритмически и музыкально, имело свою строгую двигательно-дыхательную технику. Все эти элементы находились в единстве. Словесная формула чор зарба \»Ла илаха илла Аллах\» членилась во время скандирования-распева на четыре \»ритмослога\», т.е. имела четырехударную ритмическую структуру и в быстром произношении приобретала несколько усеченный вид: \»Ла илаха илла-лла\». Каждому из четырех элементов соответствовало четкое телодвижение, как правило, поклоны и повороты головы, сопровождаемые ритмичным дыханием. После длительного распева формулы чор зарба (доходившего до нескольких десятков или даже сотен раз) обычно наступал черед его применения в качестве \»остинато\», на фоне которого ведущий певец зикра (закир или хафиз, у женщин — отын) пел хикматы Яссави. Каждый элемент чор зарба имел, по-видимому, свое специальное наименование. Многократно, до ста и более раз распевалась вторая половина чор зарба (илла-лла) — \»як зарб\» (букв.: один удар, один отпечаток) (29).

Кроме описанного выше понимания чор зарба как формулы тавхида в зикре, существовало и иное его проявление — ритм-усуля в виде формулы скандирования одного из имен Бога. В этом качестве чор зарб входил, судя по доступным материалам, в своеобразный цикл из четырех известных формул скандирования: \»як зарб\», \»ду зарб\» (букв.: два удара, два отпечатка), \»се зарб\» и \»чор зарб\». Эти четыре формулы скандирования лежали в основе одноименных зикральных мелодий-песнопений и частей зикров на тексты Яссави и других поэтов-мистиков. Применялись они и во многих других песнопениях духовного характера и в различных частях зикра, известных под другими названиями. Мелодии и части зикров с названиями як зарб, ду зарб, се зарб и чор зарб широко бытовали в регионе Ташкента и в Ферганской долине в конце XIX — первой половине XX века. В среде носителей духовных песнопений, в мужских и женских зикрах у последователей ордена кадырийа, яссавийа и других.

Из них, по-видимому, лишь чор зарб был известен не только в практике духовных песнопений, но и в профессиональной музыке светского направления, в искусстве средневекового макамата. Примечательно, что и в этом случае им обозначался в трактатах о музыке XV и последующих веков один из ритмических модусов-усулей (30). Чор зарбу как ритму-усулю обязана своим наименованием и одна из частей старого бухарского вокально-инструментального цикла мавриги. Для узбекских и таджикских традиционных музыкантов старшего поколения чор зарб, а равно и три остальных связанных с ним термина, — это прежде всего специальный ритм-усуль религиозной музыки (зикров).

Представление об этих ритмах-формулах скандирования и основанных на них духовных песнопениях можно получить по нотным записям \»зикральных мелодий\» и текстов к ним, сделанным В.А. Успенским в 1940-41 гг. (31).

Каждый вид из четырех песнопений записан им в нескольких вариантах. Сопоставление указанных записей показывает, что под терминами як зарб, ду зарб, се зарб и чор зарб понимались конкретные формулы скандирования имен Бога. Подобные \»усули\» в практике радеющих обычно именовались \»зикром\» в узком смысле этого слова, что и отражено в записях В. А. Успенского. Фактически они заменяли функцию ритма-усуля, выбиваемого на дойре, и весьма важного для осуществления общего зикра. Эти формулы можно назвать \»зикром-усулем\». Они, как правило, экспонируются отдельно в начале произведения, между его частями (в соответствии с членением поэтического текста) и в конце в хоровом исполнении участников зикра.

Содержание всех четырех зикров-усулей в точности соответствует их терминологическим значениям: як зарб — однократное произнесение имени Бога, ду зарб — двукратное, се зарб — трехкратное и чор зарб — четырехкратное. Несмотря на наличие у каждого зикра-усуля вариантов и возможности их различного метрического оформления, в большинстве случаев сохраняется установленное названием число повторов имени Бога. Как правило, в рассматриваемых \»зикральных мелодиях\» скандируется имя Бога \»Хува\» (\»Он\») в различных его измененных и усеченных произносительных формах. При этом оно скандируется в зикре-усуле на выдохе, а вдох производится в паузе-цезуре на звуке \»ха\» или \»а\» (видимо, производное от \»ха\»). Звук \»ха\», соответствующий на пись-ме 26-й букве арабского алфавита, также имеет важное сакральное значение. Согласно разъяснению Абдурахмана Джами (XV) (ссылающегося на шейха Наджмиддина Кубра, уб. в1221 г.), буква \»ха\» \»есть указание на сокровенную сущность божью\», она \»произносится каждым живым существом при вдыхании и выдыхании\», составляет основу имени Аллах, и, \»таким образом, следует познать, что всякое дыхание есть славословие богу, и, упражняясь, дойти до того, чтобы каждый вздох совершался не иначе как молитвенный обряд\» (32).

Характеризуя рассматриваемые песнопения, можно отметить такие присущие им черты, как простоту и ясность строения, определяемую строением поэтического текста (у хикматов Яссави — четырехстрочная строфа), повторность мелодического материала, совпадение музыкальной и поэтической строк, отсутствие кульминационных зон типа ауджа и широкого распева, средний диапазон в пределах одной октавы. Эти и другие черты указывают на связь данного вида песнопений с традициями народной музыки. Они присущи и целому ряду других аналогичных духовных песнопений (см. далее \»Арраидам\»).

Возвращаясь к чор зарбу в хикматах самого Яссави, следует отметить такой интересный момент, как предписание одного неизменного времени: этот ритуал всегда происходит в предрассветное время (сахар, сахарларда, тонг отгунча) (33). Этим же временем ограничивается обычно у Яссави и проведение общего зикра, а также и других ритуалов, связанных с зикром: специальных плачей и стенаний, об-ращенных к Богу (фаред урмок) (34), первой утренней молитвы, которой в исламе придавалось особое значение (35). Три названные церемонии — молитва, плачи-мольбы и чор зарб составляли, судя по хикматам, единый и цельный \»предрассветный ритуал\»:

Поверженный, стенанья вознося рассветною порою,
Терзая грудь, чор зарб ударив, зарыдал (36).

Предрассветное время удобно по соображениям сугубо практическим: тишина, полумрак, отсутствие любознательных способствовали лучшему погружению в состояние (37). Но главное — в ином. Предрассветное время в понимании Яссави, многих других суфиев, поэтов мусульманского Востока — это особое божественное время, когда можно воочию наблюдать красоту Бога. В эти часы возникает острое ощущение постижения красоты Бога (хак джамоли, Аллохини джамоли) (38). Бог же красив сам по себе, он обладает великолепием (Зу-л-джалал — один из эпитетов Бога, букв.: \»Обладающий великолепием\») (39). Весь мир, вся природа славят в утренние часы красоту Бога (40).

Известно, что пророческое вдохновение Мухаммада, во время которого он получал божественные откровения, отраженные в Коране, приходило к нему ночью, \»до восхода зари\» (Коран, 97:5; 53:1). \»Иногда эти откровения сопровождались светом, подобным \»сиянию утренней зари\», что соответствовало доисламским языческим представлениям о \»контакте\» с Божеством\» (41).
В тысячах поэтических и прозаических строк на персидско-таджикском, арабском и тюркском языках воспета тема предрассветного времени, явления красоты Бога и его прославления. Тех, кто ищет Истину и жаждет соединения с Богом, в это время охватывает особое состояние, близкое к экстазу. Им вдруг открывается невидимая обычному человеку красота Бога. Вот как подметил и описал происходящее Саади Ширази: \»Помню я, шли мы однажды с караваном всю ночь и стали под утро на опушке леса. Один одержимый, бывший с нами в том путешествии, издал вопль и бросился в пустыню и ни на миг не находил себе покоя. Когда наступил день, сказал я ему: \»Что произошло с тобой тогда /ночью/?\» Ответил он: \»Увидел я, что соловьи поют на деревьях, лягушки в водах, а животные в лесах, и подумал я, недостойно, что все славят /господа/а я сплю беспечно\» (42).

Божественное предрассветное время занимает особое место и в творческой жизни традиционного мусульманского музыканта. С ним связано рождение творческого вдохновения и экстаза, трудно поддающегося логическому описанию. Примечательно, что английский этномузыковед Джон Бейли в своей книге о традиционных гератских музыкантах приводит в качестве развернутого эпиграфа-\»прелюдии\» удивительный рассказ замечательного музыканта Устада Амир Джана Хушнаваза о пережитом им состоянии творческого божественного экстаза в предрассветное время (43).

Достоинства предрассветного времени воспеваются во многих хикматах Яссави, а один из них даже целиком посвящен этой теме (44). В ранние утренние часы к мусульманам с неба спускается ангел и открываются двери небесного рая. Это — кратковременное напоминание, знак верующим мусульманам о существовании райских красот.
Таким образом, главная цель применения зикра, чор зарба, сама\’ и ракса, сопровождаемых рыданиями и плачем (фарёд, нола), — это достижение единения с Богом и созерцание Его красоты.
Сказав: \»Он первый\» и \»последний Он\», себя забудь,
И повинись, коль не увидел красоты Аллаха,
Когда ж признал, что \»явный Он\» и \»Он сокрыт\» — вступай на путь,
И повинись, коль не увидел красоты Аллаха. (45)

Рыдания и плачи, согласно этнографическим описаниям зикра XIX — первой половины XX века, в практике различных орденов, в том числе у последователей Яссави, составляли неотъемлемую часть этого ритуала, обычно заключительную. Возбужденные и утомленные танцем, суфии слушали хикматы Яссави. Они вызывали очень сильную эмоциональную реакцию, сопровождаемую плачем, слезами, братскими объятиями суфиев (46). Судя по хикматам, эта традиция идет со времени самого Яссави. И у него она имеет совершенно конкретный смысл и назначение. Рыдания и плач не только выражают бесконечное стремление, тоску по совершенному прекрасному божественному миру и трудность соединения с Богом, но и сожаление по поводу заблудшего земного мира.

Из глаз обоих по такому миру слезы будешь лить,
Стенания, проснувшись рано утром, возносить,
Сгорая на пути у Бога, — легко себя в жаркое превратить.

В душе и сердце возглашайте зикр хайй, друзья. (47)

Истинным суфиям, искренне проводящим зикр, эта красота открывалась через созерцание лика Аллаха (дидар). И напротив — лицемерным, тем, для кого зикр — притворство, не дано было увидеть лик Бога. Яссави взывает: \»Молю, пусть им Он не показывает лик\» (48). Созерцание лика избранными — своеобразный трансцендентный акт компенсации антропоморфных и каких-либо иных визуальных образов Аллаха, отсутствующих в каноническом официальном исламе и в реальной жизни мусульманина. Это состояние достигается в результате совокупного действия различных художественно-выразительных средств (словесного, музыкального, танцевального), образующих сложный метафизический синтез.

Божественная красота через лик Аллаха разлита в земной красоте. Однако красота, которая не несет в себе отпечаток божественного, а лишь отражает \»красоту земных дел\» — должна быть отвергнута (49). В этом вопросе мысль Яссави, как это подмечено искусствоведом Л.И. Ремпелем, созвучна идеям армянского поэта Григория Нарекаци (951-1003), писавшего, что \»от лика Бога — вся земная красота\» (50).

Участниками и главными проводниками зикров — ритуалов созерцания божественного лика названы в хикматах \»закиры\» (букв.: поминающие, поющие). Именно им в первую очередь открывается Истина, и они достигают слияния с ней: \»Закиром став, шакиром /букв.: благодарящим/ став, я Истину нашел\» (51). Возможно, что фигура закира аналогична каввалю — специальному певцу-декламатору на суфийских маджлисах, хорошо известному в практике хорасанских и мавераннахрских суфиев в X-XII вв. (термин каввал в хикматах Яссави нами не обнаружен). Это была особая категория певцов-профессионалов, специализировавшихся на проведении \»слушаний\» (сама\’) и зикров, во время которых они распевали основной музыкальный материал. В поздний период \»певцы-солисты\» стали именоваться в братстве яссавийа также и хафизами. В ряде случаев из контекста хикматов следует, что закирами обозначаются и все прочие участники зикра, как это зафиксировано в ханаке Яссави в Туркестане во второй половине 20-х гг. В.А.Гордлевским (52) (в женском зикре Ташкента этого же времени, по сообщению А.Л. Троицкой, — зикирчи).

К закирам Яссави проявляет особое внимание, всячески поощряя и превознося их заслуги перед Богом. Им он посвящает немало проникновенных строк и целые хикматы:
Мне душу сжег Всевышний Бог, изливший Свет.
Собирайтесь и рыдайте, рабов-закиров созывайте!
У старца магов я на рассвете спросил совет.
\»Собирайтесь и рыдайте, рабов-закиров созывайте!\»
Могучий Бог закирам обещанье дал,
Свиданье с гуриями на том свете даровал.
\»Жилище вечности\» — пристанище закиров.
Собирайтесь и рыдайте, рабов-закиров созывайте! (53)

Истовость, крайняя экзальтированность в постижении Бога и созерцании его лика нашли свое яркое выражение в \»зикре пилы\» (зикр-и арра), о котором уже говорилось выше (54). Для этого ритуала характерны архаичность, наличие специфических звуковых эффектов — хрипящих \»х\», воспроизводимых особым горловым пением, звукоподражательность, экстатический танец и т.д. Известный турецкий исследователь Яссави и яссавийа Мехмед Фуад Кюпрюлюзаде выдвинул идею о связи происхождения зикра пилы и вообще громкого зикра с экстатическими танцами шаманов тюрко-монгольских кочевых племен (55). Эта идея, подкрепленная среднеазиатским этнографическим полевым материалом, впоследствии неоднократно высказывалась многими советскими этнографами и востоковедами (В.А. Гордлевским, Ю.В. Кнорозовым, О.А. Сухаревой, А.Л. Троицкой, А.К. Боровковым, Г. П. Снесаревым), а также западно-европейскими и американскими учеными (Ирен Меликоф и др.).

Однако есть и другое объяснение происхождения зикра пилы — сакральная история зикра. Наличие такого рода историй происхождения различных видов зикра было, по-видимому, непременным атрибутом суфийских братств. Они обнаруживаются не только у яссавийа, но и у других орденов, в частности у мевлеви. Есть свои легенды и о происхождении тихого (восходящего к Абу Бакру) и громкого (связанного с Али) зикров (56).

Предание о происхождении зикра пилы передавались в общинах ордена яссавийа, других среднеазиатских орденов в устной и письменной формах. Согласно легенде, возникновение зикра пилы связано с мученической смертью пророка Закарийи (57). Закарийа, спасаясь от преследовавших его врагов, спрятался внутри толстого дерева. Враги же, догадавшись об этом, распилили дерево пилой. С этого времени и стал проводиться зикр пилы.
Видимо, ранние указания на связь зикра пилы с судьбой пророка Закарийи содержатся в хикматах самого Ахмада Яссави. Они приведены в завуалированной, скрытой форме, но все же достаточно очевидны:

Пилу наставлю, словно Закарийа, на голову свою (58).

И особенно:
Коль мне любви покажут приближенных — шакиром стану я,
Пилу наставят если, как на Закарийю, закиром стану я (59).

Предположение А.Л. Троицкой о том, что это предание, несомненно, книжного происхождения, подтверждается некоторыми письменными источниками по тасаввуфу. О Закарийи и пиле упоминает в своем труде \»Маслак ал-муттакин\» (написано в 1699-1700 гг.) известный среднеазиатский деятель тасаввуфа и мистический поэт Суфи Аллахйар (ум. в 1720-21 или в 1723 г.) (60). Загадочная фигура пророка Закарийи, ставшая сакральным символом зикра пилы, нуждается в специальном исследовании. Рискнем предположить, что этот библейско-коранический пророк пришел на смену более раннему местному персонажу (как это наблюдается, по данным этнографов, и в отношении ряда других среднеазиатских очагов поклонения), культ оплакивания которого задолго до ислама мог быть локализован на месте нынешней ханаки Ахмада Яссави. Из вероятных персонажей на роль предшественника Закарийи может \»претендовать\» один из ранних зороастрийских (авестийских) пророков Йима, погибший сходной смертью (он был распилен надвое).

Ужасные звуки пилы, смертельные крики и хрипы пророка Закарийи послужили основным источником сознательной звуковой имитации у многих практикующих этот вид зикра. Как показывают этнографические сведения позднего времени, легенда о Закарийи была хорошо известна участникам зикра в городах и сельских районах Средней Азии — в Ташкенте, в Туркмении у овлядов-атинцев и др. (61). Мы располагаем и сравнительно недавним материалом по зикральной практике в Узбекистане, в ритуале которого также упоминается имя Закарийи (62). Этот же \»образ пилы\» получил, по-видимому, отражение и в песнопении зикрального типа под примечательным названием \»Арраидам\» (букв.: \»Дыхание пилы\»). Несколько вариантов \»Арраидам\», записанных В.А. Успенским, вошли в его рукописный сборник \»Катта ашула и зикральные мелодии\» (№№ 30, 44, 45, 46, 69). Так же как и рассмотренные выше \»зарбы\», они основаны на различных зикрах-усулях. Текстами для \»Арраидам\» служат стихи Ахмада Яссави, Алишера Навои и других поэтов суфийского направления.

Первоначально и зикр пилы был связан, видимо, исключительно с распеванием хикматов самого Ахмада Яссави. Однако позже это положение изменилось, и даже в самом г. Туркестане в зикры стали включаться мистические стихи различных поэтов (сведения В.А. Успенского). То же наблюдается и в других видах песнопений, где наряду с хикматами Яссави применялись философско-религиозные стихи Алишера Навои, Бабарахима Машраба, Суфи Аллахйара, Хувайдо, Мавхи, Фурката, Фузули, Джами и других тюркоязычных и персоязычных поэтов.

Таким образом, в целом можно выявить две основные области применения хикматов Яссави:
1. В контексте суфийского (мужского и женского) зикра;
2. За его пределами, в духовных песнопениях народного ислама — в репертуаре каландаров, маддахов, у отын-ой, бахши-шаманов, в некоторых разновидностях смешанного или упрощенного зикра — в лечебном и даже развлекательном (в Западном Туркменистане) зикрах.

Главным очагом почитания Яссави и его хикматов на протяжении нескольких столетий оставалась ханака в г. Туркестане. Именно здесь сохранялся в своем наиболее полном классическом виде зикр пилы, который еще в начале 20-х годов нашего столетия был, по свидетельству А.А. Семенова, самым могучим зикром данного вида в ареале Ташкента и других северных районов Средней Азии.

Исследователи расходятся в вопросе о месте проведения зикра внутри ханаки Яссави. По мнению одних, \»групповые радения (зикры) дервишей\» проходили в самом большом помещении, центральном зале, так называемой \»джамаат-хане\» (букв.: комната для собраний) (63). Иначе считал А.А. Семенов, непосредственно наблюдавший зикр в ханаке Яссави в ноябре 1922 г. Он фиксирует его проведение в \»малой мечети\» (большой мечетью он считает помещение джамаат-ханы) (64). Имеются также указания на проведение зикров в специальном подземном помещении рядом с ханакой, известном как Хилват. По-видимому, все эти помещения, и в первую очередь находящиеся внутри ханаки (джамаат-хана и \»малая мечеть\», точнее — просто мечеть), использовались для проведения зикров в зависимости от числа участников и времени организации ритуалов. Обычный еженедельный зикр проходил (согласно сведениям А.А. Семенова, В.А. Гордлевского, В.А. Успенского и, косвенно, вакуфной грамоты, жалованной ханаке Тимуром) по пятницам с утра либо после дневной молитвы (65) чаще всего, видимо, в мечети ханаки. Тогда как зикр в зимнее чилля (иногда называемый хилватом), собиравший огромное количество паломников и проходивший день и ночь в течение одной недели, мог устраиваться и в джамаат-хане.

Одно из наиболее ярких описаний зикра пилы в г. Туркестане оставлено А.А. Семеновым. Это свидетельство очевидца следует привести полностью, учитывая его исключительную важность, а также недоступность публикации, ставшей теперь уже библиографической редкостью. \»В настоящее время здесь (в мечети — А. Дж.) по пятницам происходят зикры местных дервишей накшбендиев, начинающиеся обычно с утра. Нам пришлось их видеть в первый же день нашего приезда в г. Туркестан, совпавший с пятницею. Благодаря хорошей акустике и высоте мечети с прилегающими к ней переходами и комнатами, крики радеющих суфиев были слышны на далеком расстоянии от мечети-усыпальницы. Внешний интерес зикра заключался в том, что это был так называемый \»зикр пилы\» (зикр-и-ара). Дервиши сидели на полу у самого михраба, тесным кольцом (халька), и, качая в такт головами (но не корпусом), выкрикивали особенным образом: гей! Ху! Пир же, молодой человек, и с ним четыре его старшие ученика стояли подле михраба, за кругом сидящих, и распевали стихи из Хикмат\’а, Ходжи Ахмеда. В общем получалась очень своеобразная мелодия, где в аккомпанементе хора слышался могучий звук большой пилы, пилящей дерево. Этого рода зикр имеет, по-видимому, почтенную давность, по крайней мере автор Рашахат (XVI в.), приводя биографию одного из современников известного Ходжи Ахрара (806 (1404) — 895 (1490) гг.), Кемаль-Шейха, проживавшего в Шашском округе, рассказывает, как Кемаль-Шейх показал Ходже Ахрару и его ученикам свое исключительное искусство делать \»зикр пилы\», бывший в ходу у среднеазиатских турецких дервишей /…/. При этом автор отмечает своеобразие этого зикра и производимое им впечатление, как нечто особенное. Правда, в Ташкенте и в других северных районах Средней Азии у дервишей-накшбендиев и кадыриев, некоторые части зикра имеют мелодию (зарб) \»пилы\», но такого и цельного и могучего \»зикра пилы\», какую нам пришлось слышать в г. Туркестане, там не бывает. Зикр этот воспроизводится двояким способом: откинув немного назад голову и с силою вдыхая ртом воздух, радеющий выкрикивает \»лаиля\», делая отдачу звуков вправо с наклоном головы, или, — закрыв глаза и подогнув язык к небу и с силою выдыхая воздух из глубины желудка, он выкрикивает \»ху\», отдавая этот возглас тоже вправо. Рекомендуется непременно производить эти выкрики ритмически, в такт сердца\» (66).

Интересные сведения об устройстве и происхождении зикров в ханаке Яссави приводит и В.А. Гордлевский, несколько позже (в 1929 г.) также посетивший г. Туркестан (67). Им отмечена должность азлера (от \»азизлар\», букв.: уважаемые, досточтимые) г. Туркестана, наследника Ходжи Ахмада, который руководил зикрами в ханаке. Рядовые участники зикра названы им закирами, а певцы — хафизами. Зикр пилы совершается в течение двух-трех часов и производит \»сильное впечатление выдохами во время произнесения молитвенных формул; они достигают полной иллюзии; создается впечатление такое же, как когда пила врезается в ствол дерева и как при вынимании из дерева она звякает. Умиленные хикметами Ходжи Ахмеда закиры плачут и обнимают соседа, склоняя на грудь ему голову. Заканчивается зикр чтением (молчаливым) суры \»Фетиха\» (68). Гордлевский, в отличие от А. Семенова, отметил также, что мюриды во время зикра качают корпусом.

Очень ценно свидетельство В.А. Гордлевского об одном глубоком старике, проживавшем в Ташкенте, который \»в течение сорока лет отправлялся во время зимнего чилле в город Туркестан и был хафызом, т.е. читал-распевал во время зикра хикметы Ходжи Ахмеда\» (69). По всей видимости, музыкальная культура Ташкента, Ташкентского оазиса и, возможно, Ферганской долины оказала заметное влияние на зикральную практику в ханаке Яссави. Об этом можно судить по архивным материалам В.А. Успенского: его кратким дневниковым записям в период работы в 1943 г. в Ташкенте с исполнителями зикра, а также большому числу записанных им образцов зикральных мелодий (70). Именно благодаря этим материалам мы можем составить представление о характере зикров, проводившихся в ханаке Яссави.

Одним из сообщителей у В.А. Успенского был старейший хафиз Супхан-ата, которому было в период его работы с В.А. Успенским уже 74 года. Происходил он из кишлака Карамурт Сайрамского района, из потомственной семьи музыкантов-хафизов — участников зикров в туркестанской ханаке. Эти зикры посещал в качестве певца и музыканта отец Супхан-ата — Сатолды-хан. С двенадцати лет Супхан-ата также начал петь, играть на танбуре и принимать участие в зикрах вместе с отцом. От него же он перенял несколько зикров (в частности Наво). Сатолды-хан же выучил Наво у певца из Ташкента — Шахло-ходжи, который жил сто лег тому назад, т.е. ко времени получения В.А. Успенским данной информации; это мог быть 1843 г. Шахло-ходжа был певцом, он пел макомы в зикрах в Ташкенте под аккомпанемент одного бубна.
Приведенные факты подтверждают наличие давних связей между зикральной практикой в городах Мавераннахра и в ханаке г. Туркестана. Они, по-видимому, носили двусторонний характер. С одной стороны, уже со второй половины XV в. (а, может быть, и ранее) в городских суфийских общинах (у накшбандийа, кадырийа и др.) началось активное усвоение зикра пилы, а с другой — в саму зикральную практику яссавийа, в зикр пилы стали проникать явления городского профессионального музицирования и прежде всего — макомное искусство. Сходный этап в развитии суфийских ритуалов — усвоение светских профессиональных форм музицирования, макамата — наблюдался, как известно, и в других суфийских братствах, в особенности, у мевлеви (71).

Согласно сведениям, сообщенным Супхан-ата, в мечети Хазрат Султана Яссави в Туркестане пеклись макомы Сегох, Наво, Ушшак (?), Шахноз-Гульёр, Чоргох и другие. Часть этих названий прямо указывает на наличие здесь Фергано-Ташкентской макомной традиции. При этом какие-либо музыкальные инструменты, в том числе дойра (бубен), не применялись. Особое место среди видов зикра, практиковавшихся в ханаке Яссави, занимал так называемый \»Катта зикр\» (букв.: \»Большой зикр\»), который исполнялся в первые три дня во время зимних радений (чилля). Катта зикр пелся на хикматы Ходжа Ахмада Яссави; в зависимости от желания и состояния участников, в него мог включаться танец (ракс). В записях В.А. Успенского отмечено, что этот зикр сопровождался игрой на музыкальных инструментах — нае и дафе.
Катта зикр, как и другие зикры и зикральные мелодии, начинается с показа радеющими зикра-усуля. В его основе имя Бога \»Хува\» (\»Он\»). После демонстрации усуля следует основной раздел зикра. Он состоит из четырех \»талкинов\» (букв.: наставление, внушение), каждый из которых представляет собой относительно законченную часть зикра, охватывающую одну из четырехстрочных строф хикмата Яссави. Талкины отделены друг от друга зикром-усулем и (или) распевом отдельных имен Бога (ё алла, хай…). Последние заметно влияют на общую протяженность зикра.

Вадат хуми очилди,
Майхонага кирдим ман,
Бир жом ичиб шу майдан
Маету хайрон булдим ман.
Открылся кувшин вина любви (единства),
Зашел я в питейный дом,
И выпив одну чашу, от того вина
Стал я пьяным и расстроенным.

Талкин как форма религиозного пения встречался также в ритуальной практике среднеазиатских каландаров и маддахов. Здесь он был составной частью песнопений, именуемых словом \»шарх\» (букв.: толкование, разъяснение), на стихи Яссави, Машраба и других поэтов (72). А.Л. Троицкая называет такого рода талкины припевами к песнопениям. Песнопения (шарх) исполнялись опытным каландаром-запевалой пешталкин, а припевы пелись хором — пасталкин. \»Хор составляли все калаидары, включая учеников. Припевы были возгласами, обращенными к Аллаху, Мухаммаду, суфийским шейхам. Во время моления некоторые песнопения сопровождались ритуальным танцем само (араб. само — \»небо\»), напоминающим зикр\» (73). А. Троицкой удалось записать 34 талкина, включая те из них, что исполнялись в определенном порядке. Каждый талкин \»имел свой определенный мотив\» (74). К сожалению, о судьбе музыкальных записей А.Л. Троицкой нам ничего не известно; по всей видимости, ею были записаны лишь поэтические тексты.

Широкое распространение хикматы Яссави получили также в деятельности отын-ой — женщин-организаторов духовной жизни в женской среде, часто совмещавших в себе функции муллы, лекаря, учителя, певицы во время женского зикра. Как засвидетельствовал А.К. Боровков: \»Хикматы Яссави комментировались в мистическом духе. Такого комментатора \»внутреннего смысла\» стихов Яссави мы встречали в с. Бурама-тут Тюрякурганского района Наманганской обл. — это старая \»атин-ойи\» Курбанова. В Ташкенте женщины старого склада собирались для чтения стихов Ясеви\» (75). Как показали результаты фольклорной экспедиции Р. Султановой в Ферганскую долину Узбекистана, хикматы Яссави и ныне продолжают занимать приметное место в репертуаре отын-ой (76).

Особое значение хикматы Яссави и сам его образ приобрели в женском зикре, представлявшем собой разновидность зикра пилы. Детальное его описание сделано А.Л. Троицкой (77). В приложении к статье автор перечисляет 36 хикматов Яссави, тексты которых отын поет во время женского зикра.

Количество примеров из области духовных песнопений Средней Азии, так или иначе связанных с Яссави и его наследием, может быть значительно увеличено. И не только за счет того, что извлекается из этнографической литературы и архивных нотных записей 20-х-30-х годов. Не менее интересные находки и открытия поджидают исследователей в общении со старыми носителями религиозной духовности, духовных песнопений в Средней Азии и Казахстане. Эта традиция, скрытая от посторонних глаз и повседневной суеты жизни, продолжает бережно сохраняться. Как и прежде, люди обращаются к Ходже Ахмаду Яссави за помощью, поддержкой и мудрым словом. Он незримо присутствует среди людей, предостерегая, ободряя и наставляя ищущих Истину.

Хикмат Ходжи Ахмада Яссави о различении ложного и истинного зикра и сама\’ (78):
Испив вино любви и в танце закружась,
Вступил в макам юродства (79) он теперь, друзья,
И в безразличии телесном находясь, (80)
Он, опьянев, ударил ракс-сама\’, друзья.
Для тех, кто бьет сама\’ и раке, — запретен свет,
Глава семьи покинул дом — таков обет,
Всегда о Боге плачут, лишь блеснет рассвет.
Затем и он ударил ракс-сама\’, друзья.
Себя не ведает ошик (81), ударив ракс-сама\’,
Земные блага не стяжав, без чувств бредет один,
Не возомнит, хоть сотни тысяч скажут: Господин!
Мир растоптав, ударил ракс-сама\’, друзья.
Бьет ракс-сама\’ невежда, мир не растоптав,
В беспечности ни разу имя Бога не назвав,
\»Я — дервиш\», — говорит, склоняя сердце тайно к миру,
Для мира ракс-сама\’ ударил он, друзья.
Греховно ракс-сама\’ с рассудком ударять,
Хвала Аллаху, веру им не станет даровать,
Хоть Богу поклоняются — сердца не очищают,
И, лицемеря, ударяют ракс-сама\’, друзья.
Эй, что б на таких невежд не уповали,
Кичатся Божьей милостью — о них не хлопотали,
Страсть велика, закон попран, святого не познали,
Таких Шайтан проклятый обуздал, друзья.
Аллаху не угодно, коль с рассудком пляшешь,
И землю сотрясая, беспричинно плачешь,
Молю, пусть им Он не показывает лик,
В безверье он ударил ракс-сама\’, друзья.
Юродством не хвались, сама\’ творя до срока,
Угодно ль это четырем друзьям Пророка? (82)
Грехами весь покрытый с головы до ног,
К греху стремясь, ударил ракс-сама\’, друзья.
Сама\’ стал бить влюбленный Шибли (83), Свет узрев, (84)
Пророка вопрошал, его приход узрев,
Отвергнув здешний мир, умыл глаза, прозрев,
Рабы такие били ракс-сама\’, друзья.
Влюбленный Шибли молвил, плача: \»О Пророк
Бессильный, бью сама\’, в печали занемог\».
\»Аллаха воля — примет Он\» (85), — изрек Пророк.
Он с позволения ударил ракс-сама\’, друзья.
Сама\’ и ракс не всякому, о раб Ходжа Ахмад,
Коль бьет и лицедействует — тому дорога в ад,
Предание сокрытое для всех я рассказал,
Постигнув Истину, ударил ракс-сама\’, друзья.

Очерк Александра Джумаева \»Зикр в теории и практике Яссави и яссавийа\» был размещён на сайте \»СИМУРГ\». (Этого сайта больше не существует).

Реклама

Добавить комментарий

Please log in using one of these methods to post your comment:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход /  Изменить )

Google photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google. Выход /  Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход /  Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход /  Изменить )

Connecting to %s

 
%d такие блоггеры, как: