Архив электронного журнала «Суфий»

А.З.Арабаджян. О сущности суфийской поэзии

Posted by nimatullahi на Апрель 1, 2005

(в связи с поэтическим творчеством Омара Хайяма)

«Элементы суфийской фразеологии в
творчестве того или иного поэта
объясняются общим распространением
суфизма и еще не делают поэта
суфийским теоретиком».

Из «От редакционной коллегии» в книге: Е.Э.Бертельс “Суфизм и суфийская литература”
Издательство «Наука»
Главная редакция восточной литературы, М., 1965, с.6

Очень часто, когда задаются вопросом, был ли Хайям суфием или есть ли основание считать его поэзию суфийской, в качестве критерия берут лишь ее внешнюю атрибутику. Иначе говоря, окружив себя сонмом ее образов, пренебрегают ее мировоззренческой, философской основой, принципиально отличной от таковой суфийской поэзией.
Мировоззренческая основа суфийской поэзии и определяемая ею поэтика ее с большой глубиной вскрыты и проанализированы в монографии Е. Э. Бертельса «Суфизм и суфийская литература», М., 1965. В данной статье делается попытка создать фон, который позволил бы читателю, рассмотрев на этом фоне все известные ему робаи Хайяма, вынести свое суждение о том, допустимо или недопустимо считать Хайяма суфием и его робаи суфийскими.

Альфой и омегой суфия, беспредельно влюбленного в бога, является его устремленность к слиянию с ним, к единению с ним, к растворению в нем. Все это должно происходить на экстатическом уровне, быть сплошным экстазом. Но при этом суфий, как ни сурово это требование, не должен терять голову, т.е. не должен, испытав чувство слияния с богом, возомнить себя богом и воскликнуть «Ана ль-Хакк» («Я-бог»), должен помнить, что все же бог – Он, «Ху хакк».
Видимо, именно в связи с такой «альфой и омегой» суфия Е.Э.Бертельс делает следующее утверждение: «… основная тема всякого суфийского стихотворения предусмотрена заранее и ничего кроме таухид или вахдад — и воджуд в нем воспето быть не может…» .
Отвечает ли поэтическое творчество Хаийяма этому требованию? Нет.
Для подтверждения этого отрицательного ответа достаточно сопоставить поэтическое творчество Хаийама с суфийской поэзией как на теоретическом уровне, так и взятой в «живой плоти», приведя ряд образцов этой поэзии.
В суфийской философии среди других основных принципов понятий, категорий есть категория Хал. Она означает состояние души человека, в данном случае – суфия. В этом смысле указанная категория является фактически центральной и важнейшей категорией в суфизме.
Хал как состояние души может иметь различную эмоциональную окрашенность, различные эмоциональные состояния. Наиболее часто упоминаемые состояниями Е.Э.Бертельс называет следующие:
1. Курб («близость») – такое состояние, при котором человек ощущает себя как бы стоящим в непосредственной близости к богу, ощущает устремленные на него взоры божества;
2. Махабба – волна горячей любви к богу, подателю всех благ…
3. Хауф («страх») – припадок ужаса, сознания греховности и неспособности хотя бы в малейшей мере выполнить свои обязанности перед богом;
4. Раджа’ («надежда») – проблеск утешения при мысли о милосердии и всепрощении бога;
5. Шаук («страсть») и
6. Унс («дружба») – явления, схожие с любовью, но отличающиеся по характеру и интенсивности.
7. Мушахиде («созерцание») – состояние, в котором человек не только ощущает близость бога, но как бы и видит его;
8. Йакин («уверенность») – высшая степень сознания реальности духовного мира, ничем непоколебимая.
К этим состояниям иногда причисляется и Фана’, т.е. уничтожение, исчезновение, аннигиляция, происходящая при полном углублении в медитацию о единстве божества, порождающая чувство полного уничтожения «Я», подобное слиянию «Я» влюбленного с «Я» возлюбленной. Человек исчезает (фанийа), остается только божество .
Охваченным каким из этих состояний можно представить себе Хайяма, какое из этих состояний походит на какое-либо из состояний или настроений, которые встречаются в тех или иных четверостишиях Хайяма? Вряд ли можно назвать какое-либо из приведенных выше.
Каким выглядят четверостишия Хайяма в обрисованном выше окружении, сливаются ли они с произведениями суфийской поэзии характером выраженных в них страстей, суждений и призывов или выглядят чуждым элементом, вплоть до белой вороны?
Принципиально важно, что поэтика суфийских поэтов, эта система художественных средств, используемых ими, подчинена положениям суфийской философии. Подчиненность эта проявляется прежде всего в том, что при ограниченности числа образов, запас которых сводится к определенным формулам, так сказать, к основным типам, они, взятые поэтом в различных сочетаниях, выражают ход его мыслей. При этом сам образ не имеет самодовлеющей ценности. Он выступает лишь как своего рода словесный иероглиф, прикрывающий собой истинное философское значение того, что стоит за ним. Необходимость в разнообразии материала отпадает и на первый план выступает задача наиболее целесообразного сочетания образов .
Смена образов в суфийской поэзии является «не просто сменной традиционных образов, более или менее ярких, а вполне логичной последовательностью мыслей, обоснованной требованиями суфийской философии. Образы должны перестать быть образами, должны стать соответствующими философскими понятиями, иероглифическое прикрытие должно быть снято» .
Всего этого нет в поэтическом творчестве Хайяма. В его четверостишиях образы имеют самодовлеющую ценность, они не являются иероглифическим прикрытием философских понятий, а непосредственно выражают его философские взгляды. Сама же его философия не только отличается от суфийской, а прямо противостоит ей.
Поскольку целый ряд образов, применяемых в суфийской поэзии, имеется в четверостишиях Хаийама, при желании и достаточно богатом воображении адепт суфийской философии может воспринимать их как суфийские. Однако даже при этом «суфизм» этих четверостиший будет весьма поверхностным и способным удовлетворить лишь невзыскательный вкус.
Представляется, что предлагаемые вниманию читателя образцы суфийской поэзии способны оказаться достаточными, чтобы убедить его в этом.
В качестве первого примера приведу четверостишие гератского шейха Абдаллаха Ансари (1006-1088). Оно предложено Е.Э.Бертельсом как образец стремления «к максимальной эмоциональности, к глубокому воздействию на чувства, а отсюда – порывистость, широкое развитие словесной инструментовки, повторы, омонимы, глубокая рифма, частое применение длинных радифов».

Опьянен я тобой и от вина и чаши свободен.
Добыча я твоя, от зерна и силка свободен.
Цель моя, когда я устремлюсь к Ка’абе и капищу, — ты.
Если бы не это, то от этих обеих стоянок (макам)
я свободен .

Читателю уже было рассказано о том, что такое хал и какими внутренними состояниями, настроениями суфия он может быть заполнен или представлен. По мере развития суфийской поэзии хал, описание его, передача переживаний, находящегося в состоянии хала «…становится одной из излюбленных тем суфийской поэзии. Для описания его она нашла яркие, блестящие краски, создавшие ей славу на всем Переднем Востоке и сделавшие ее одной из интереснейших областей для всякого, кто стремится найти научную базу для психологии». После таких слов Е.Э.Бертельс приводит следующее стихотворение Баба Кухи (ум. В 1050 г.)

Рассвело утро счастья благодаря счастливой звезде,
светило солнца тайны обратило лик к созерцанию.
Поутру, по милости своей, «открыватель врат»
открыл предо мною, словно солнце, врата к свиданию.
Когда я увидел арку бровей этой любезной луны,
моей душе оставалось только кланяться и бить земные
поклоны.
Когда [поклоняющийся] стал бить поклоны перед аркой
бровей красавцев
и он, и тот, кому он поклонялся, слились в одно.
Когда сердце мое увидело красу, лучом которой является
душа,
оно получило уверенность, что это и есть благой исход.

Интересно и одновременно как-то трогательно, что, приведя это стихотворение, Е.Э.Бертельс пишет: «В переводе это стихотворение теряет почти всю свою прелесть, в оригинале же дает яркую и живую картину того самого хала, который так тщетно старались описать теоретики» . Я в этих словах почувствовал глубокую влюбленность автора их в персидско-таджикскую поэзию.
Прочитав предложенные его вниманию стихотворения, читатель может сказать, что в них нет характерных для хайямовских стихов реалий. Не стану спорить, а постараюсь восполнить этот «пробел», предложив его вниманию еще одно стихотворение Баба Кухи:

Вчера из обители я пошел в винный погреб поутру,
чтобы найти сведения и известия о трущобах.
У ворот обиталища магов я увидел юношей-магов:
один был, как солнце, другой – словно луна.
Искренне и чисто обнял он меня,
припал грудью к груди в чистоте сребристогрудый.
Поцеловал в уста и поднес кубок,
молвил: «Нет у нас в мире другого искусства, кроме этого!»
Выпил я несколько кубков того «чистого» вина,
увидел в душе следы луча свидания.
В единый миг раскрылись тайны предвечности и вечности,
из мира тайн открыли предо мной врата.
Взял он душу за ухо и дал другую чашу,
Молвил: «Отличай меня от себя и всякого другого человека».
Сказал Кухи: «Я объединяю имена и атрибуты,
[я] – все, что ты видишь в мире, сухое и влажное,
доброе и злое!».

Дав этот перевод, Е.Э.Бертельс пишет: «Считаю полезным привести объяснение некоторых из встречающихся в этой газели символов, заимствованное из словаря истилахат — и суфиййа, приписываемого ‘Абу ар-Раззаку Кашани (рук. Аз. Муз. Nov. 234 bis <C 1151> и Nov. 29<B1810>). Далее приводятся следующие пояснения, которые я сопровождаю своим переводом
(Л.11а)
таверна означает уединенную молитву и путь любви.
(Л. 6б)

Развалины, руины (у мистиков – питейный дом, — А.А.) означает упадок человечества
(Л. 8 а)

поцелуй означает способность уразумения слова таким путем, который позволяет выявить его внутренний смысл в научном и практическом аспекте.
(Там же) — кубком называют состояние [души]
(Л. 11а)
вином называют любовь, т.е. милость (благо, благодать, польза).
Далее Е.Э.Бертельс замечает: подставляя эти значения под соответствующие слова текста, мы можем получить истолкование газели в духе суфийского шарха (Ук. соч. с.280-281).

Вероятно, каждый интересующийся Востоком, конкретнее – миром ислама, знает какое большое место в воображении правоверного занимают гурии – райские девы, которых может удостоиться каждый мусульманин, праведно проживший свою земную жизнь и тем самым удостоившийся места в раю. Для него – это целый мир земных радостей, щедро гарантируемых заявлениями, содержащимися в Коране.
Гурии привлекали пристальнейшее внимание суфиев – как профессиональных философов, так и суфиев – поэтов. Но для них – они, как и сам рай, нечто совершенно иное, чем для обычного мусульманина .
Иллюстрацией к сказанному выше может служить отрывок из поэмы Мисбах ал-арвах (светильник души) Аухад ад-Дина Кирмани (ум.1298 г.), где он дает суфийски-мистическое толкование
коранистических представлений о рае:

Что такое рай? Мир веры.
Что такое <дерево> Сидра? Благоухание души.
Райский сад – присутствие Его величия,
видение – созерцание его единственности.
Что такое [дерево] Туба ? Благоухание экстатической
ступени наслаждения.
Благо тебе, если ты им наслаждаешься!
Райские нивы – это разум, Ризван , — благожелательство,
малик — упование, чувственное удовольствие – адское пламя.
Отдаваться [воле божьей] и покоряться [его решению] –
высшее и достоверное знание.
Каусар — это сердце, а Салсабил — вера.
Деревья [рая] – силы разума добрых,
реки [рая] – души благочестивых.
Знай, что [райские] замки – добродетели пророка,
знай, что гурии – это прославленные состояния экстаза.
Мальчики – дуновения девственных мыслей,
рабы – благоуханные дуновения помыслов.
Ковры [рая] – подходящее [иносказание] и метафора.
парча и шелк – аллегория.
Украшение – добродетель, одежда – страх божий,
виночерпий – господь, вино – просветление.

Приведя этот перевод, Е.Э.Бертельс пишет: «… здесь мы уже находим аллегорическое переосмысление всех атрибутов райских радостей – не только гурий. Последние объявляются «прославленными экстазами», т.е. состоянием отрешенности, когда человеческий дух соединяется со всеобщим «Я». Это выражение довольно неясно и может истолковываться по-разному, но во всяком случае чувственное толкование здесь полностью исключено» .
Приведенное стихотворение – сплошной пиэтет, объектом которого избран толкуемый в суфийском духе коранический рай, взятый, в частности, с гуриями. Уместно задаться вопросом: похоже ли оно и по духу своему и по букве на творчество Хайяма? Думается, что нет.
Для наглядности уместно привести одно из четверостиший Хайяма, в котором также выражено отношение автора к раю, хотя и в несколько косвенной форме:

Мне говорят, что рай хорош гуриями.
Я же говорю, что хорош виноградный сок.
Возьми ты это, наличное, а от того, что лишь сулят,
умой руки,
Ведь рокот бубна хорош, [лишь] когда он слышен издали.

При желании упоминаемые в нем реалии можно воспринять как суфийскую символику. Однако по духу своему оно прямо противостоит суфийской поэзии, не говоря уж о том, что оно может быть признано кощунственным.
С очень большой отчетливостью философская основа и определяемая ею специфика суфийской поэзии нашли свое выражение в четверостишии, написанном видным кашанским улемом Мухаммадом ибн Муртаза, известным под прозвищем Мухсин-и Фаиз в конце ХVI века:

Ты был со мною, и я не познал тебя,
или ты был мною, и я не познал тебя
Когда «Я» исчезло, тогда я познал тебя,
пока было «Я», я не познал тебя.

Автор не мыслит себя вне слиянности с богом. Мыслимо ли встретить нечто подобное у Хайяма? В связи с этим четверостишием Е.Э.Бертельс пишет: «Усумниться в суфийском построении этого четверостишия невозможно. Это совершенно явное изложение теории вахдат ал-вуджуд и при том в самой откровенной форме».
Отработанность поэтики суфийского стихосложения позволяет человеку, наделенному талантом поэта, создавать стихи, полностью отвечающие требованиям этой поэзии.
Одним из примеров имитации этой поэзии, относящейся к 80-ым годам ХХ в., являются стихи, написанные имамом Хомейни. Они полны суфийской атрибутики и по своему эмоциональному настрою вполне отвечают требованиям суфийской поэзии, хотя автор их был не суфием.
В качестве иллюстрации можно привести следующую газель:

Сердце, что не воспламенено ликом твоим, — то не сердце.
Тот, кого не свела с ума родинка твоя, — не блещет умом.
От вина твоего – опьяненность потерявшего голову
от любви к тебе.
Что мне жизнь моя без этой опьяненности!
Любовь к лику твоему швырнула меня в безбрежный
простор этот.
Что поделаешь, коль нет берегов у простора сего!
Превзойди самого себя, коль влюблен ты безумно!
Ведь между ней и тобой нет никого кроме тебя!
Раз идешь ты дорогой любви, отринь ты рубище свое
и коврик, что молишься на нем,
Ибо у племени влюбленных нет пути к молельне.
Я перебираю вьющиеся локоны ее, словно играю на арфе,
Ибо разве есть занятие иное у потерявшего рассудок безумца!
Вот тебе рука моя, возьми и избавься от
рубища притворного твоего,
Ведь оно лишь вместилище невежества!
Знанию и познанию нет нужды в винном погребке,
Ибо в обиталище влюбленных всегда открыт путь .

Это одна из 23 газелей, написанных Хомейни на протяжении 1984-1989 годов, опубликованных в сборнике «Вино любви», изданном в 1989 г. . Характеризуя газели Хомейни, российская иранистка В.Кляшторина пишет: «… традиционная суфийская символика газелей Хомейни, непосредственность мистических настроений – поиски путей воссоединения с возлюбленной (божественной истиной), описание тягот исканий, мечтательные восторги, сменяемые тоской и унынием, открывали неизвестную ранее иранцам страницу духовной жизни имама, сопрягая его образ с вечной и знакомой поэтической традицией».
Подчеркивая важность публикации стихов, цитируемый автор продолжает так: «Мистические стихи Хомейни, опубликованные посмертно, приобщили его к сонму суфийских поэтов, взыскующих истину. Отныне он выступил не только как религиозный проповедник и лидер, но и, что особенно важно для Ирана, как поэт суфийского толка» .
Газель Хомейни, наиболее лиричная из приведенных образцов суфийской поэзии, наиболее полно имитирующая любовь земную, создает еще одну возможность для сравнительного анализа в поисках ответа на вопрос: был ли Хайям суфием.
Все изложенное в данной статье, думается, позволяет считать, что при поисках ответа на разбираемый в ней вопрос, необходимо прежде всего исходить из философской основы сопоставляемых образцов суфийской и несуфийской поэзии, а не из их внешней атрибутики.
Не будет ошибкой сказать, что спор о том, был ли Хайям суфием или не был, возник на Западе с тех пор, как он стал известен ему.
Здесь достаточно ограничиться некоторыми сообщениями.
В 1901 г. в Нью-Йорке вышла в свет книга под названием «Наиболее авторитетные издания суфийских четверостиший Омара Хайяма, включающее переводы Эдуарда Фитцджеральда (101 четверостишие) с анализом Эдуарда Херона-Аллена, Е.Х.Уинсфельда, Ж.Б.Николя (464 четверостишия) с предисловием каждого из переводчиков и Общим введением, повествующем о месте Омара в суфизме, написанном М.А.Роберт Арнотом – автором работы «Вино в символизме»
Амбициозность издателя этой публикации видна уже из ее заглавия, а безапелляционность отнесения Хайяма к суфиям – из утверждения автора Общего введения – Роберта Арнота: «Мы можем смотреть на Омара как на глубоко образованного человека, следующего своим собственным убеждениям. Терзаемый вопросом о бытии и не найдя в мусульманских догмах разрешения загадки жизни, он выработал для себя надлежащее понимание жизни, покоящееся на суфийском мистицизме…» Безапелляционность – уже потому, что ему не могло быть известно, что упоминаемый в названии Фитц-Джеральд, в связи с переводами которого робаи Хайяма, по существу, разгорелся весь сыр-бор вокруг самого вопроса о суфизме или не суфизме Хайяма, не считал его суфием. Арнот игнорирует это обстоятельство.
Можно сказать, в течение всего ХХ века на Западе выходили исследования, посвященные поэтическому творчеству Хайяма. Во многих из них Хайям преподносился как суфий, в иных он преподносился так, что решение вопроса как бы предоставлялось на усмотрение читателя.
Несколько примеров.
В 1915 году в Лондоне вышла в свет книжка четверостиший Хайяма в буквальном переводе Джона Поллена и предисловием «Его Высочества» Ага Хана, доктора права (Кембридж) .
Поллен не называет Хайяма суфием. Нет этого и в предисловии Ага Хана. Он сообщает с восторгом лишь о том, что версия переводов Поллена, сохранившая букву и дух оригинала, «В ее простом и привлекательном наряде ныне предлагаемая публике, во благо индийских солдат, которые ныне кладут свои жизни за Империю на полях сражений трех континентов, заслуживает найти место на полках многочисленных восторженных почитателей Поэта в англоязычном мире» .
Вместе с тем публикация снабжена весьма симптоматичным «Приложением Б», начинающимся следующими словами: «На языке Суфиев следующие слова считаются имеющими следующие мистические значения»: за сим следует список из тринадцати слов с соответствующими толкованиями .
В 1981 г. в Лондоне вторым изданием (первое в 1979 году) вышел в свет сборник четверостиший Хайяма в дословном переводе, выполненном Петером Авери и Джоном Хес-Стабзом . Во введении к переводам авторы прямо заявляют, что не считают своей задачей «продолжение дискуссии, с давних пор занимающей исследователей Хайяма о том, был ли он Суфием… Если Хайям и был суфием, он, конечно же, не был того сорта, который мог бы превозноситься Аттаром или Наджм уд-Дином Дайа; но суфийский эклектизм делает опасным быть догматиком такого рода» .
В связи с проявляемой авторами Введения сдержанностью симптоматично, что в подборе четверостиший, как было отмечено в предыдущей статье, они пользовались работой Садека Хедаята.
В 1995 г. в Лондоне была издана книга четверостиший Омара Хайяма в переводах Эдуарда Фитцджеральда, снабженная введением и примечаниями Рейнольда Аллена Никольсона . Здесь достаточно привести лишь одну фразу из последнего абзаца Введения: «Oмар был человеком науки в первую очередь, поэтом по случаю, вольнодумцем по необходимости, в зависимости от настроения, возможно, мистиком, но он больше вступал в игру с Суфизмом, чем верил в него» .
Наконец, последнее.
В 1998/99 г. в Тегеране вторым изданием (первое в 1985 г.) вышла в свет книга Али Дашти «Мгновенье с Хайямом» . В ней есть глава «Хайям и суфизм» ( ).
Предлагаю вниманию читателя заключительный абзац этой главы:
«Если взять мистику ( ) в общем ее смысле и видеть ее содержание в размышлениях о тайне бытия и движении воображения в областях, связанных с окружающим миром и представлениями, возможно, выходящими за пределы его, то мистиками безотносительно к вероисповеданию той или иной личности, погруженной в раздумья, можно назвать многих мыслителей мира, какой бы конфессии они ни придерживались. Взятые с этой точки зрения датский мистик Кьеркегор и Моулави, Гёте и Хафез, Ромен Роллан и шейх Абу Саид Абульхьер оказываются шествующими по одному и тому ж пути. В указанном смысле Хайяма можно поставить в один ряд с мистиками иранскими» .
И самое последнее.
В 1999/2000 г. в том же Тегеране была издана книга Фараджоллы Шарифи Голпаегоми «Свободомыслие Хайяма и Хафеза» .
В ней, в частности, значится: «Хайям в своих робаи употребил много суфийских выражений. Однако нет никаких оснований увязывать его советы предаваться раздумьям и погружаться в опьяненность с взглядами этого племени» .
Представляется, информации, предложенной вниманию читателя для размышлений достаточно. Думается, самый верный путь для заинтересованного читателя к ответу на вопрос, был ли Хайям суфием, — еще раз обратиться к прочтению образцов суфийской поэзии, приведенных в данной статье по книге Е.Э.Бертельса «Суфизм и суфийская литература».

http://www.icrcac.com/_Rus/O_sushhosti.htm

Реклама

Добавить комментарий

Please log in using one of these methods to post your comment:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход /  Изменить )

Google photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google. Выход /  Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход /  Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход /  Изменить )

Connecting to %s

 
%d такие блоггеры, как: