Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘Авеста’

Образ птицы Симург в зороастрийской мифологии

Posted by nimatullahi на 4 декабря, 2002

ОБРАЗ ПТИЦЫ СИМУРГ В ЗОРОАСТРИЙСКОЙ МИФОЛОГИИ

Автор: Андрей Бертельс

Образ-символ «Симург» в древности и раннем средневековье

Определение смысла, места и роли образа фантастической птицы Симург (saeno meregho Авесты, ср.-перс. Сенмурв) в религиозных и мифологических представлениях древних иранцев встречает значительные трудности. Н. Я. Марр, принявший подобную попытку, установил, что в переводах «Шах-наме» Фирдоуси на грузинский язык имя «Симург» передается словом «Паскунди». На этом основании, руководствуясь яфетической теорией, Н. Я. Марр собрал множество слабо датированных и связанных параллелей осетинского фольклора, поздних грузинских и армянских словарей и других источников, считая имена «Симург» и «Паскунди» почти эквивалентными. Описание мифического существа осетинских сказаний может быть действительно очень древним, восходящим к индоиранским архетипам. В этих сказаниях речь идет о семиглавом существе, способном схватить когтями человека и унести его на небо [I, с. 2081]. В грузинских и армянских словарях, очевидно, под влиянием арабских и персидских бестиариев, где говорится, что это существо называется и «Анка», и Симург, сказано: оно водится в Эфиопии, имеет тело льва, голову, крылья и клюв орла. Это существо способно переносить человека в «светлый мир» (ср. ниже, описание Симурга в словаре «Бурхан-и Кати»).

На основании обширных и весьма разнородных материалов Н. Я. Марр приходит к выводу, что эта фантастическая птица — посредник между верхним духовным и нижним земным, зримым миром, она несет также функции пророка, божественного вестника. Маг древнейших религий, способный общаться с богами, сопоставим с этой вещей птицей. Отсюда рождается мифологема «птица-душа» и особое представление о душах умерших как о птицах, исследованное до Н. Я. Марра на археологическом материале Г. Вейкером [II]. Н. Я. Марр проводит различие между «вещей птицей» (Симургом), духовной сущностью нижнего мира, имеющее свободное общение с верхним миром, и «птицей-душой» — существом загробного мира.

Интересно отметить, что античные авторы называют фантастических птиц «персидскими» (Аристофан; III, с. 5 [1]), а Аполлоний Тианский, «Булинас» арабских источников, даже сообщает: у персидского царя в золотой клетке жили четыре птицы с человеческими головами, они знали язык богов, учили людей правде и справедливости, обучали магов сокровенному знанию [I, с. 2098].

Все эти весьма разрозненные сведения дают самое общее представление о сложности и многообразии древних символов «вещая птица — маг — вестник богов — пророк» и «птица-душа» и, возможно, помогают разрешить поставившее в тупик М. Му’ина [IV, т. 5, с. 846-847] противоречие между двумя существами авестийской традиции: птицей Сен (saeno) и праведником по имени Сен.

Среднеперсидский источник «Затспрам» повествует о семи встречах пророка Заратуштры с семью Амахраспадами — божественными сущностями светлого мира менок. На встречу в мире менок с Вахуманом (авест. Воху Мана, перс. Бахман — «первое сотворенное», «исток творения») Заратуштра берет с собой пять видов живых существ, которые в земном мире гетик есть символы Вахумана. Эти существа, прежде чем прибыть в место встречи Хукар Усинд, обретают дар речи. Существа эти: рыба, курица, заяц, архар, а из птиц — упомянутые в Авесте Каршипт и Сен. Последняя, очевидно, орел, как «птица птиц». Все эти существа слышат от Охрмазда, верховного божества, изложение основ веры на человеческом языке, причем Заратуштре велено не убивать и не мучить эти пять видов животных и заботиться о них [V, с. 338]. Здесь Сен скорее орел или сокол.

Вместе с тем, по другой среднеперсидской книге — «Денкарт», Охрмазд говорит Заратуштре: я тебе дам мудрость всеведения и учениками твоими будут Сен и праведные цари Виштасп и Джамасп [V, с. 293]. В самом тексте Авесты упоминается праведный Сен — мудрец и целитель [IV, т. 5, с. 846-847]. Если мифологемы «вещая птица» и «маг», «малый пророк», как полагал Н. Я. Марр, действительно сопоставимы, то внешнее противоречие между двумя употреблениями имени «Сен» в зороастрийской традиции можно считать вызванным плохим состоянием дошедших до нас текстов или просто тем, что праведник Сен был наречен именем авестийской птицы.

В «Шах-наме» Симург — существо горнего мира, прилетающее на помощь людям в мир земной, существо говорящее, мудрое, приносящее победу, целитель, заживляющий раны, и вместе с тем — гигантская птица. Вероятно, для Фирдоуси, слышавшего, как он сам говорит, устную традицию от мобедов, противоречия здесь не было. Свойства птицы для него у Симурга были свойствами существа горнего мира, символами. Постараемся дополнить наши знания о древней традиции о Симурге.

Вдохновленная приведенными замечаниями Н. Я. Марра, бывшего в 1930-е годы непререкаемым авторитетом, К. В. Тревер исследовала образ Симурга в небольшой монографии, не утратившей значения и в наши дни. Не злоупотребляя экскурсами в яфетическую теорию, она придерживалась в основном иранского материала, сопоставляя данные письменных памятников и изображений на каменных рельефах, тканях, серебряных сосудах. Заметим здесь, что обилие дошедших до нас древних изображений Симурга (если это действительно Симург), встречающихся даже на монетах (о чем ниже), просто поразительно. Пожалуй, ни одному существу зороастрийского пантеона так не повезло, ввиду сказочной способности Симурга приходить к людям и помогать им.

Самая старая часть Авесты, где упоминается Симург, — Яшты. В них сохранились остатки дозороастрийских представлений и мифов. М. Бойс так обобщает часть этих представлений: бог ветра Вата подбрасывает воду моря Воурукаша к облакам и проливает ее над семью каршварами (частями земли). С водой смешаны семена растений, которые падают на землю и дают ростки, особенно когда идет дождь. Эти семена произошли от «Древа всех семян», которое растет в середине моря Воурукаша. Оно называется также «Древом всеисцеляющим» [VI, с. 14, 26]. Как мы покажем далее, согласно среднеперсидскому тексту «Дадестан е Менок е храт», на это древо садится Сенмурв-Симург, и взлетает, рассыпая семена по земле.

Вернемся, однако, к переводам из Авесты и сопоставим нижеследующие отрывки со среднеперсидскими источниками (ср. VII, с. 195).

Яшт 14,41:

«Созданного Ахурой Веретрагну [2] почитаем мы. Веретрагна приходит сюда и простирается над этим домом, прекрасным своим богатством быками, подобно тому как здесь (в потустороннем светлом мире менок. — А. Б.) большая птица Саэна [простирается], подобно тому как там (в земном мире — гетик. — А. Б.) влажные облака окутывают сверху донизу высокие горы…».

Яшт 14,40:

Здесь говорится о том, что Веретрагна победил чудовище Дахаку (змея, дракона). По мнению К. В. Тревер, Сенмурв изображался иногда несущим змею в клюве (см. рис. 1). А. Кристенсен [VIII, с. 99 и сл.] подробно разбирает в «Иранской демонологии» символ змея, дракона, встречающийся в древних источниках. В Яште 14,41 Веретрагна и Саэна сопоставлены по функции.


Рис. 1. Золотая накладка ножек меча из скифского кургана.
Ок. V в. до н.э. (прорисовка).

Яшт 12,17 (Яшт 12-й — «Рашн яшт», хвала Ахуре Рашну, справедливому судии, отправляющему души в рай или в ад; ср. рис. 2): «… Также когда ты, о святой аша (небесное существо. — А. Б.) Рашнав, находишься на Древе Орла, которое стоит в середине озера (или моря. — А. Б.) Воурукаша, [древе], которое несет в себе хорошее целебное средство, сильное целебное средство, которое называется Виспобиш, «всеисцеляющее», [древе] на которое возложены семена всех растений, мы взываем [к тебе]…».


Рис. 2 (прорисовка).

В среднеперсидском источнике «Дадистан-и Мину-йи хирад» (мы даем здесь новоперсидскую транскрипцию его названия) сказано, что Сенмурв всегда восседает на «Древе всех семян» (см. подробнее ниже). Видимо, потому и называет в переводе Авесты это Древо «Древом Орла». Судия Рашн (Рашнав Авесты), очевидно, по представлениям зороастрийцев, может иногда подниматься на это древо, и Яшт 12 содержит среди обращений к Рашну молитву, возносимую к нему в то время, когда он «восседает на Древе Орла» вместе с Симургом. Симург дает душе бессмертие и относит ее в потусторонний мир, а Рашн судит ее по справедливости за добрые дела или грехи и определяет, идти ли ей в рай или в ад.

Яшт 13,126 (Яшт 13 — «Фарвардин Яшт» — яшт весны, жизни):

«… мы поклоняемся фраваши (духам-помощникам. — А. Б.), верующего в аша Тиронакатва [из ветви] Успаэшата [из семьи] Саэна…

… мы поклоняемся [также] фраваши верующего в аша Утайутай, сына Виткавай, [сына] Зиграй, сына Саэна…

… мы поклоняемся [также] фраваши, верующего в аша Фрохакафра, потомка Мерезишмы [из семьи] Саэна…».

Из этих молитвенных формул можно заключить, что Саэна (праведник? великая духовная сущность?) — родоначальник семьи, из которой происходили святые (к ним и обращены приведенные молитвы).

Текст другой части Авесты, Вендидада, содержащий заклинания против злых сил, демонов, дэвов, объясняет, что это за «Всеисцеляющее древо» или «Древо всех семян»:

«[Говорит Ахурамазда]: чистые воды текут из озера Пуитика к озеру Воуракаша, к дереву Хвапи («Дерево хорошей воды»); там произрастают мои [хорошие] растения, все, всех видов, тысячи, десятки тысяч. Затем я [растения эти] опускаю в дождь, я, Ахурамазда, для пищи праведному человеку, чтобы полезный скот там пасся; мое [хорошее] зерно пусть ест человек, а трава — для полезного скота [пусть будет]» (Вендидад I,19-20).

Среднеперсидский текст «Дадестан е Менок е храт», датируемый VI или IX в. н.э. [III, с. 11; V, с. 249], содержит развернутую картину всего окружения птицы Сен (Саэно Авесты), очевидно основанную на не дошедших до нас текстах. Автор книги, называющий себя «Мудрец», «Знающий», считает своим источником внутреннее озарение, пришедшее от «Светлого духа ума» (менок е храт), и предназначает ее для заучивания праведными зороастрийцами [IX, с. 13], находящимися (если датировка IX в. верна) в окружении враждебно настроенных мусульман. На ряд вопросов «Знающего» «Свет ума» отвечает, в частности, следующее:

«Трехногий осел (названное в Авесте и описанное в Бундахишне существо, у которого три ноги, шесть глаз и золотой рог на голове. — А. Б.) стоит в середине моря Варкаш (Воурукаша Авесты). И всякая вода, оскверненная падалью, нечистотами и прочей грязью, которая изливается [в море Варкаш], когда доходит до трехногого осла, всю ее он взглядом своим очищает.

И Хом (священное растение Хаома Авесты. — А. Б.), устраивающий (или воскрешающий. — А. Б.) [души] умерших, растет в море Варкаш в самом глубоком месте. И девяносто девять тысяч девятьсот девяносто девять праведных фраваши (духов-хранителей — помощников. — А. Б.) назначено охранять [Хом]. И рыба Кар (Кара Авесты. — А. Б.) всегда вокруг [Хома] плавает и отгоняет от него лягушек и прочих вредоносных животных.

Гобад-шах пребывает в [стране] Иранведж в кишваре Хванирах. И от ног до середины тела он — бык, а от середины тела до верха он — человек. И всегда он сидит на берегу моря [Варкаш], и поклоняется [достойным поклонения божественным сущностям] язата, и льет в море [очистительную] воду «Зохр». И по причине того, что он льет ту [воду] «Зохр», бесчисленное множество вредоносных живых существ в море погибает. А если бы, не дай Бог, не соблюдал он этот обряд и [воду] «Зохр» в море не лил, чтобы те бесчисленные вредоносные существа уничтожались, тогда, когда пойдет дождь, вредоносные существа посыпались бы сверху дождем.

Гнездо Сенмурва находится на «Древе, прогоняющем горе», «[Древе] многих семян». И каждый раз, когда Сенмурв с того [древа] поднимается, на том древе вырастает тысяча ветвей. А когда [Сенмурв на то древо] садится, он отламывает от него тысячу ветвей и семена с них рассеиваются.

И птица Чинамрош также сидит там поблизости. И дело ее состоит в том, что те семена, которые [Сенмурв] рассыпает с «Древа многих семян», «Древа, прогоняющего горе», она собирает и несет их туда, где Тиштар (обожествленная звезда Сириус. — А. Б.) берет воду, их [снова] рассыпает, чтобы Тиштар собрал воду со всеми теми семенами и пролил ее на [весь] мир» [III, с. 11-12].

Если в приведенных текстах, не складывающихся все же в единую ясную традицию, речь идет в основном о космической роли Сенмурва-Симурга, о его роли в мироздании и бытии растений и животных, то в другой среднеперсидской книге, «Бундахишне» («иранском или большом») сказано об особенностях и свойствах Симурга [X, с. 123, XIII, с. 22-23]. В перечислении групп живых существ к десятой группе отнесены «птицы, которых 110 видов».

Далее 22. «… из них тринадцать видов, таких, как Саэна-птица и Каршипт, орел, орел-стервятник, которого называют [также] черным орлом, ворона, сова, петух, которого называют «паро-дарс» (ср. Пародарш Авесты. — А. Б.), и журавль.

23. «И одиннадцатая [группа живых существ] — летучие мыши. Из этой [группы] есть два [вида], у которых есть молоко в сосцах, и они выкармливают им своих детенышей: Саэна-птица и летучая мышь, которая летает по ночам.

24. «Как говорят: «летучих мышей причисляют к трем родам: собак, птиц и мускусных крыс»; ибо они летают, как птицы, имеют зубы, как собаки [3], и живут в норах, как мускусные крысы» [4].

М. Бойс отмечает, что во всей поздней зороастрийской традиции Сенмурв — птица, выкармливающая молоком детенышей [XII, с. 89]. Сопоставляя данные «Бундахишна» с «Шах-наме», М. Бойс отмечает также, что в поэме Фирдоуси Симург выкармливает будущего богатыря Заля, однако птица изображена как хищная и кормит она младенца Заля не молоком, а кровью [XII, с. 89, примеч. 26]. Действительно, во многих рукописях «Шах-наме» есть бейт, в котором сказано, что Симург выжимал сок из нежного мяса газелей и им выкармливал Заля. Однако этот бейт отсутствует в старейших и достовернейших рукописях. Фирдоуси ведет рассказ о младенчестве Заля «со слов мобеда» и говорит лишь о том, что «Симург его выкормил». Мобеду должен был быть известен «Бундахишн», и для него не требовалось объяснений, каким образом «птица выкормила младенца», ибо, согласно традиции, Симург — «млекопитающая птица». Весьма вероятно, что молоко Симурга — «молоко мудрости», «сокровенное знание», ибо дальнейшее развитие образа Симурга в героическом и мистическом эпосе подразумевает именно такое понимание.

К. В. Тревер отмечает, что в «Малом Бундахишне» Сенмурв «создан о трех естествах не для здешнего мира» (XXIV,11), что он «у врат мира дважды создан был» (XIX,18) [III, с. 14-16]. Симург позднейшей традиции персидской поэзии «пребывает за горой Каф», то есть за «краем света», в потустороннем мире, что соответствует и тексту «Бундахишна».

В дальнейшем рассуждении К. В. Тревер стремится объяснить природу Сенмурва с позиций яфетической теории, настаивает на эволюции его образа еще в зороастрийской традиции и старается связать его книжный образ с многочисленными изображениями на металле и тканях. Действительно, на них изображена инфернальная «собака-птица» с собачьей головой, оскаленной пастью и павлиньим хвостом, покрытая к тому же рыбьей чешуей. После появления работы К. В. Тревер мало кто сомневался, что «стандартная» собака-птица сасанидских изображений есть Симург-Сенмурв. Такие сомнения выражала крупнейший знаток сасанидского металла П. О. Харпер (см. XIII, с. 97) и ранее — А. Кристенсен [VIII, с. 100 и сл.]. Но почему же на древнейшей ахеменидской золотой пластине, опубликованной К. В. Тревер [5], и на всех миниатюрах к «Шах-наме» Симург изображен как птица с клювом, а не как «собака-птица»?

Стремясь разрешить противоречия образа Симурга в зороастрийских книгах, К. В. Тревер обращается к среднеперсидскому тексту, датированному IX в. — «Затспрам». В этом тексте нет противоречий: «Среди птиц две были созданы отличного от других вида: это Сенмурв и летучая мышь, которые имеют зубы во рту и кормят своих детенышей молоком из сосцов» (XI,23; III, с. 17). В том же источнике речь идет о «Древе всех семян», на котором восседает Сенмурв, и дана картина оплодотворения и орошения полей, сходная с картиной «Мину-йи хирад». Дальнейшие попытки К. В. Тревер объединить черты орла и летучей мыши, «миры света и тьмы» в образе Сенмурва не представляются убедительными [III, с. 19-20]. Еще менее убедительны попытки связать «птицу» и «собаку» на основе фольклорных и яфетических параллелей [III, с. 21-26]. Весьма вероятно, что в образе Симурга на протяжении тысячелетий соединились образы разных духовных сущностей, идущих из разных традиций.

Возможно, с образом индоиранской птицы Saeno Авесты — Syena ведических текстов — гигантского орла, «птицы птиц» стал сочетаться в ответвлении традиции образ ночного крылатого демона, собаки-птицы, обладающей зубами и сосцами. Предположение К. В. Тревер об «ахриманическом Симурге» как противоположности светлого, доброго Симурга верхнего неба, о переходе ценностей со сменой религий (ср. выше — пери) представляется правдоподобным [III, с. 29]. Но почему же именно «собаку-птицу» изображали на чашах и кувшинах, монетах, шахских головных уборах и кафтанах, придавая изображению смысл, очевидно, благословения, доброго пожелания, силу талисмана, оберега?

Возможно, «добрая память» о Симурге дозороастрийской религии, подобная «доброй памяти» о древней богине плодородия Пайрике, ставшей «ведьмой» у зороастрийцев (ср. образ пери), сохранила и доброе отношение к изображению Симурга.

Традиция изображения Симурга до распространения и утверждения ислама

Рассуждая о том, как воплощался словесный, мысленный духовный образ Симурга в изображениях, К. В. Тревер совершенно справедливо замечает: «Задача воплощения облика существа, соединяющего в себе… черты птицы и собаки или… птицы и льва, естественно, может идти совершенно различными путями. Из соединения образа млекопитающего и птицы с равным успехом может получиться и Сенмурв, как он воплощен в искусстве Ирана, и грифон, так часто воспринимаемый как монополия античного искусства» [III, с. 31-32].

Как известно, при локализировании и датировке предметов, на которых изображено фантастическое существо, принимаемое обычно за Сенмурва-Симурга, возникают трудности. Поколения археологов и искусствоведов трудились над этим, и капитальные труды В. Г. Луконина, К. В. Тревер [XIV], П. Харпер [XIIIа] подводят итоги их усилиям.

Самым ранним известным зримым образом Сенмурва К. В. Тревер считает все же изображение на золотой чеканной обкладке ножен меча, происходящей из скифского кургана, датируемой, как она полагает, VI в. до н.э. На ней изображена фантастическая «птица» в стремительном полете, с распущенным хвостом, с загнутым сильным клювом хищника, в котором она держит голову большой змеи, обвившейся вокруг птицы» [XV, с. 34]. Вытянутые вперед, как в прыжке, львиные лапы, выпяченная грудь, поднятые вверх крылья, распущенный птичий хвост — все это дает основания К. В. Тревер определить изображение как «протому грифона с птичьим хвостом» [III, с. 36] и счесть данного Сенмурва носителем благодетельной функции змееборца, сходного с индийской Гарудой (см. рис. 1).

На золотой чеканной пластине, также из скифского кургана (V в. до н.э.), тоже опубликованной К. В. Тревер, изображено похожее на описанное крылатое летящее фантастическое существо, но с головой не орла, а хищного зверя (собаки?), с яростно оскаленными зубами. Эти изображениями ограничивается группа зримых образов Сенмурва ахеменидского периода в «справке о Сенмурве» К. В. Тревер, далеко не исчерпывающей, по признанию автора, доступный материал [III, с. 64]. Уже в этот период, как считает К. В. Тревер, складываются традиции изображения Сенмурва с птичьей головой и Сенмурва с головой хищного зверя.

Особый интерес по богатству материала представляет сасанидский период (III-VII вв. н.э.), эпоха кодификации Авесты, сложения содержания записанных позднее зороастрийских книг («Бундахишна», «Дадестан е менок е храт», «Затспрам»), из которых мы заимствовали старейшие словесные описания Сенмурва. Помимо не складывающихся в единую картину (очевидно, ввиду по меньшей мере двойственности образа) словесных описаний Сенмурва от этой эпохи дошли до нас многочисленные изображения чудесной птицы на каменных рельефах, металлических сосудах, драгоценных тканях.

Следует отметить, что традиция изображений фантастических существ с чертами птиц, рыб, зверей, столь богатая во всем Древнем мире (Ассирия, Вавилон, Древний Египет, античный мир, которых мы здесь не касаемся), была таковой и в сасанидскую эпоху и не ограничивалась только Сенмурвом. Особенно поражает отмеченное К. В. Тревер изображение схожей с Сенмурвом птицы, но… с головой верблюда (на серебряном кувшине сасанидской эпохи) [III, с. 7]. Если вспомнить о том, что филологи упорно ищут в имени «Заратуштра» следы слова «верблюд» [6] (XII, с. 182-183) — Заратуштра — «Тот, кто может вести верблюдов (по пустыне?)» или «Тот, кто умеет обращаться с верблюдами», то изображение летящего ревущего верблюда с крыльями может иметь глубокий сакральный смысл. Возможно, проливает свет на смысл подобных изображений миниатюра XV в., где Сенмурв (собака с крыльями и рыбьим хвостом) дает очертания созвездия Кита [XVI, табл. 99].

Как видно на многочисленных воспроизведениях, в эту эпоху (очевидно, III в. н.э. и вплоть до IХ-Х вв.) складывается несколько канонов изображения Сенмурва (если все это действительно Сенмурв!). К. В. Тревер, в соответствии с яфетическими мысленными ассоциациями тех лет, сосредоточивает внимание на изображениях летящей птицы с павлиньим хвостом, головой хищного животного (собаки? гиены?), покрытой рыбьей чешуей, что соответствует, казалось бы, словесному описанию Сенмурва «о трех природах» (= стихиях — воздушной, водной и земляной) [7]. Согласно этому канону выполнено и выделенное К. В. Тревер в особую группу, необыкновенно тонко исполненное, эстетически самое совершенное из известных изображение Сенмурва на большом серебряном блюде, хранящемся в Эрмитаже [III, с. 39] (см. ил. 1). В самое подробное, недавно опубликованное описание всего сасанидского серебра, которое находится в Эрмитаже, это блюдо, по неизвестным нам причинам, не включено (см. XIV, с. 107-120).

Трудно интерпретировать сегодня это изображение, относящееся к совсем иному духовному миру, чем наш. Приведем такое, весьма, на наш взгляд, характерное и показывающее «дистанцию между культурами» замечание одного современного нам американского зоолога, которому показали иранскую миниатюру XVII в., изображающую множество птиц: «Они не были нарисованы орнитологом» [XVII, 4-я страница обложки]. Фантастическое существо, заключенное к тому же в круглый медальон, что создавало дополнительные трудности, чеканил и гравировал явно не зоолог XX в. Возьмем на себя смелость интерпретировать изображение несколько иначе, чем это сделала К. В. Тревер. По бокам оскаленной пасти яростно несущегося в прыжке-полете чудовища свисают пучки шерсти, как у гиены. Голова посажена на длинную, похожую на конскую шею, покрытую сверху гривой и снизу явно рыбьей чешуей, выдается вперед, как у орла-Сенмурва ахеменидской эпохи (см. ил. 1), лапы с когтями могут быть отнесены к гиене, гепарду. На плече, у основания поднятого мощным взмахом крыла, характерный для всего сасанидского канона изображений Симурга медальон, здесь — круглый, на других подобных изображениях — обычно сердцевидный, значение которого непонятно. Задних лап у чудовища нет. Туловище оканчивается рыбьим хвостом, покрытым у основания чешуей, похожим на изображаемые сходно в наше время хвосты русалок. Однако там, где должен был бы помещаться хвостовой плавник рыбы, струятся вверх двенадцать перьев, с остями, не похожих на павлиньи (обычные в каноне) и на «перистые, пышные хвостовые плавники некоторых морских рыб» [III, с. 40]. При всем «зоологическом абсурде» это изображение фантастического существа воспринимается с какой-то жуткой убедительностью. Охваченное инфернальной злобой, оскалив пасть, вытаращив глаза, вытянув вперед лапы, выпустив когти, оно устремилось за добычей. Все это мало сочетается с образом благого Сенмурва, восседающего на «Древе всех семян» зороастрийских текстов. Можно вспомнить, что на зороастрийских «башнях молчания», дахмах, гиены и грифы-стервятники очищали от плоти скелеты <…>. Но каково же тогда было назначение богатого серебряного блюда, украшенного изображением такой гиены-грифа? Следует, однако, отметить, что данное изображение стоит особняком и охарактеризовано как до известной степени «свободная композиция художника-металлиста» [III, с. 44], несколько выходящая за рамки канона, представленного множеством сходных изображений.

«Стандартных» Сенмурвов, изображенных на сасанидском серебре, К. В. Тревер считает перенесенными на металл с богатых сасанидских тканей (фрагменты которых чудом уцелели в музеях) и этим объясняет их «застылость и сухость». Точнее всего датированы (610-626) изображения Сенмурва на тканях, изображенных на изваяниях Сасанида Хосрова Парвиза (591-628) в большой пещере Так-и-Бустан в Северо-Западном Иране. Каменные изваяния передают «с большой точностью не только покрой платья, но и рисунок ткани, на которой платье сшито» (III, с. 45; см. рис. 3).


Рис. 3. Деталь узора одежды Хосрова Парвиза,
высеченного на рельефе в Так-и Бустан. VII в. н.э. (прорисовка).

Сомнений нет, одеяния Хосрова Парвиза были украшены изображениями летящего разъяренного чудовища с оскаленной пастью, вытянутыми лапами, выпущенными когтями и пышным павлиньим хвостом. Они ясно видны на изваянии Хосрова II Парвиза, стоящего в лодке с натянутым луком в руках: четыре Сенмурва видны на полах его кафтана, два — на груди. Опубликовавший фотографию рельефа Э. Херцфельд считает подобные изображения, встречающиеся и на монетах Хосрова II, «своего рода грифонами» и гербом этого шаха. Он воспроизводит прорисовку с реверса монеты, на которой изображено лицо Хосрова, почти идентичную прорисовкам с кафтана рельефа Так-и-Бустан [XVIII, с. 330-331, рис. 414, табл. СХХVII].


Рис. 4. Фрагмент зеленой с желтым узором шелковой ткани.
Иран, V-VIII вв. н.э. (прорисовка). Лондон, музей Виктории и Альберта.

Весьма сходное изображение можно видеть на сохранившихся фрагментах подлинных сасанидских тканей (III, с. 47; см. рис. 4), хранящихся в музее Виктории и Альберта в Лондоне, в Музее декоративного искусства в Париже (обрывки той же темно-зеленой с желтым шелковой ткани), в Staatliche Museum в Берлине, в музее Барджелло во Флоренции и в других музеях (III, с. 47, 53, сн. 44 и 45]; названия музеев даны в редакции К. В. Тревер 1937 г.) [8]. Тканные изображения Сенмурва, разумеется, значительно стираны, некоторым их деталям придан характер орнамента (они исполнены желтыми нитками на зеленом, красном или синем фоне), однако сопоставления с рельефами, видыми на камне и металле [9], дают возможность одинаково «прочитать» их и отнести к одному канону. К. В. Тревер приводит многочисленные примеры изображений Сенмурва, чисто декоративных, на самых различных предметах, христианских фресках (в церкви Св. Тиграна Оненца 1215 г. в Ани — III, с. 56), каменном рельефе сельджукской эпохи в Конии, рельефе в Стамбуле [III, рис. 6], на печатях сасанидской эпохи [III, с. 58]. К. В. Тревер сопоставляет Сенмурва с «Семарглом», «Семурглом» славянского пантеона, упомянутым в Лаврентьевской и Ипатьевской летописях [III, с. 59]. Но это уже совсем особая тема, выходящая за рамки изучения искусства Ирана.

Символы крылатой духовной сущности, «крылатой души» в Авесте

Как видно из приведенных сообщений зороастрийских источников о чудесной роли Симурга в мироздании, эта роль, согласно им, очень велика. Симург оплодотворяет землю, благодаря ему растут ветви небесного (мирового) древа [IX, с. 82, 144]. Символ «птицы Симург» в Авесте и связанных с ней среднеперсидских текстах заслуживает специального исследования. Ясно одно, что в героическом «Шах-наме» и мистическом эпосе «Мантик ат-тайр» «проросли смыслами» лишь отдельные части общего древнего символа, «архетипа» [10] (ср. XIX), содержавшегося в дозороастрийской и зороастрийской традиции. Х. Риттер полагает, что высшего развития символ Симурга, «исчезновения всех птиц в Симурге» получил в «Мантик ат-тайр» Аттара, развитом мистическом эпосе, где аннигиляция (фана’) наступает через глубокое сознание вины, раскаяние и обретение вечности (бака’) [XX, с. 635; XV, с. 238 и сл.]. Симург обретает у Аттара черты Абсолюта, ибо «все, что ты видишь, есть лишь тень его» [XX, с. 573].

На развитии образа Симурга как подобия архангела и символа Абсолюта мы остановимся подробнее далее, а сейчас назовем еще несколько «птиц-ангелов» Авесты и зороастрийской традиции. Очевидно, сливаясь в авестийской традиции, разные более древние традиции приносили свои, иногда сходные символы, обретавшие разные функции в лоне зороастризма.

Так, например, «Бундахишн», комментируя Авесту, говорит подробно о чудесной птице Каршиптар. Она обладает даром речи, она — духовный владыка всех птиц, она принесла религию Ахура Мазды в сокрытый праведный град (вар) Йимы, праведного царя (XXI, с. 222, примеч. 336]; ср. [XXII, с. 38]). Две другие птицы, упоминаемые в Авесте, Амру и Чамру — Е. Э. Бертельс сближает с Сирином и Алконостом древнерусских сказаний, угадывая здесь какой-то вид архетипа, или Urph?nomen Гете. Другая авестийская чудесная птица, Пародарш («Видящая вперед»), отгоняет своим криком дьяволицу сна и лени Бушьянсту, обвивающую мягкими гибкими руками шею спящего. Птица Пародарш охраняет дом каждого праведного зороастрийца. Е. Э. Бертельс сближает эту мифическую птицу с домашним петухом и напоминает, что и по древнерусским поверьям черти боятся петушиного крика и, заслышав его, проваливаются в преисподнюю.

«Мину-йи хирад» называет еще чудесную птицу Чинамрош, которая находится «недалеко от гнезда Симурга». «Дело» ее состоит в том, что она подбирает те семена, которые сыплются с чудесного Дерева, отдаляющего горе. Подобрав семена, она относит их туда, где бессмертный язат Тиштрия (Тиштар, Тир, Сириус) берет воду, и рассыпает их там [IX, с. 82].

В «Бундахишне» о птице Чинамрош сказано, что когда каждые три года множество не-иранцев собирается на горе Альбурз, чтобы причинить вред иранцам, язат Бурз посылает на ту гору птицу Чинамрош, и та птица всех не-иранцев склевывает, как зерна (по IX, с. 144-145).

Итак, птицы — духи — крылатые духи — ангелы Авесты и зороастрийской традиции оплодотворяют земли праведного народа и охраняют их от врагов. А. Корбен провел подробное сопоставление чудесных птиц Авесты с христианскими Архангелами, Херувимами, Ангелами, Силами, Престолами и даже Духом Святым, изображаемым на иконах тоже с крыльями, и постарался расшифровать, какие духовные идеи связаны со словесной и живописной иконографией разных религий (см. XXI, с. 270, указатели: Amahraspand, Ange, angelologie, Esprit-Saint (Ruh al-Quds), Archange Gabriel, Intelligence Agente (Aql-I Fa»al, poeticos n?s)). Несомненно одно, что все эти образы, словесные и изображенные, прошли через манихейскую традицию, о которой мы мало знаем, и через обращенных в христианство манихеев, на фоне архетипического сходства, образовали «созвездия», которые мы распознаем подчас и в русской сказке.

Примечания

[1] Эта работа К. В. Тревер была ранее опубликована в 1933 г. См. XXIII.

[2] Веретрагна — один из небесных язата — «достойных почитания», он — символ победы.

[3] Упоминание о «зубах, как у собаки» Симурга подтверждает мнение К. В. Тревер о том, что именно Симурга изображали как «собакоптицу», согласно традиции.

[4] В кратком описании «Древа всех семян» иранского «Бундахишна», аналогичном приведенному выше по «Мину-йи хирад» описанию, птица Сен таже названа. Она прилетает каждый год, смешивает семена с водой и дает рассыпать их Сириусу [X, с. 147; XVI, с. 4].

[5] К. В. Тревер не сомневалась в том, что на золотой накладке к ножнам изображен Симург. Следует отметить, что на данном изображении птица пожирает змею. В Яште 14,40, приведенном выше, змею побеждает не Симург, а Веретрагна. Возможно, он и изображен на ахеменидской пластине?

[6] Т. Н. Пахалина отрицает эту этимологию [XXIV]. Она отказывается от ставшего в иранистике традиционным рассечения «Зарат-уштра» и переводит имя основателя зороастризма «Хранитель огня», что представляется гораздо более правдоподобным. Однако в сасанидскую эпоху могла возникнуть паронимическая аттракция, вторичная искусственная этимология, что побудило безвестного художника изобразить «священного крылатого верблюда».

[7] Как мы видели, в «Бундахишне» «три натуры» Сенмурва — это натуры собаки, птицы и мускусной крысы. О рыбах (водная стихия) там речи нет.

[8] В работе, опубликованной спустя 40 лет в связи с находкой на Кавказе целого кафтана сасанидской эпохи, сшитого из ткани, украшенной изображениями Симурга, А. Иерусалимская перечисляет все известные по каталогам музеев мира фрагменты аналогичных шелковых тканей (зеленых, красных и синих с желтым рисунком). См. [XXV]. Различные изображения Симурга в иранском искусстве см. в вводной работе А. У. Поупа [XXVI, т. I, с. 695, 696, 737, 738, 756; т. II, с. 1496, 1507; т. III, с. 2009, 2661, 2689].

[9] Воплощения зрительного образа Симурга-Сенмурва на Сасанидском металле — см. ил.

[10] В указанной статье [XIX] изложены все теории архетипа от Филона Александрийского до К. Юнга и М. Элиаде. Мы употребляем это слово метафорически, а не как термин какой-либо научной школы.

Литература

I. Марр Н. Я. Japhetica I. jaqond — осетинских сказок и яфетический термин jasqund — «маг», «вестник», «вещая птица». — Известия Российской Академии наук. 1918, №18, с. 2069-2100.

II. Weiker G. Der Seelen-vogel in der alten Litteratur und Kunst. Eine mythologisch-archeologische Untersuchung. Lpz., 1902.

III. Тревер К. В. Сэнмурв-Паскудж, собака-птица. Л., 1937.

IV. Мухаммад Му’ин. Фарханг-и фарси (мутавассит). Джилдха-йи I-VI. Тихран, 1342-1352 с.х. (1963-1973).

V. Mol? M. Culte, mythe etcosmologie dans l’Iran ancient. Le probl?me et la tradition masd?ene. P., 1963.

VI. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М., 1977.

VII. Avesta, die heiligen B?cher der Parsen, ?bersetzt… von Fritz Wolff. Strassburg, 1910 (reprint — B., 1960).

VIII. Christensen A. Essai sur la demponologie Iranienne. Copenhagen, 1941 (пер. на перс. яз. — Тебриз, 1977; ссылки даны на страницы перевода).

IX. Мину-йи хирад. Тарджума-йи Ахмад Тафаззули. Тихран, 1354 с.х. (1976).

X. Zand-Akasih. Iranian or greater Bundahishn. Transliteration and Translation in English by B. T. Anklesaria. Bombay, 1957.

XI. Boyce M. History of Zoroastrianism. — Handbuch der Orientalistik. 8. Bd., 1. Absch., Lief. 2, H. 2 A. Leiden — K?ln, 1975.

XII. Harper P. O. The Senmurv. — The Metropolitan Museum of Art Bulletin. 1961. November.

XIII. Луконин В. Г., Тревер К. В. Сасанидское серебро. М., 1987.

XIV. Harper P. O. Silver vessels of the Sasanian period. T. I. Royal Imagery. N.Y., 1981.

XV. Тревер К. В., Орбели И. А. Сасанидский металл. М. — Л., 1935.

XVI. Baer E. Sphinxes and Harpies in Medieval Islamic Art. An Iconographical Study. Jerusalem, 1965.

XVII. Grube E. J. The Seventeenth-Century Miniatures. «The Language of the Birds». — The Metropolitan Museum of Art Bulletin. 1967. May.

XVIII. Herzfeld E. Iran in the Ancient East. Archaeological Studies presented in the Lowell Lectures at Boston. L. — N.Y., 1941.

XIX. Moon B. Archetypes. — The Encyclopedia of Religion. T. I. N.Y. — L., 1987.

XX. Ritter H. Das Meer der Seele. Mensch, Welt und Gott in der Geschichten des Fariduddin Attar. Leiden, 1955.

XXI. Corbin H. Avicenne et le r?cit visionaire. [Pt.] 2. Etude sur le cycle des r?cits Avicenniens. [Pt.] 3. Notes et glosses de la traduction du r?cit de Hayy ibn Yaqzan. Teheran, 1954.

XXII. Бертельс Е. Э. История персидско-таджикской литературы. Избранные труды. [Т. I]. М., 1960.

XXIII. Тревер К. В. Сэнмурв-Паскудж, собака-птица. — Из истории докапиталистических формаций. Сборник статей к сорокапятилетию научной деятельности Н. Я. Мара. М. — Л., 1933, с. 293-328.

XXIV. Pakhalina T. N. On the etymology of the Avestan name Zarathushtra and some of its epithets. Moscow, 1986.

XXV. Jeroussalimskaja A. Le cafetan aux Simourghs du tombeau de Mochtchevaya balka (Caucase Septentrional). — Studia Iranica. Leiden, 1978, t. 7, fasc. 2.

XXVI. Pope A. U. A survey of Persian Art from prehistoric times to the Present. Index Volume. Oxf. — L., 1958.

http://www.avesta.org.ru/articles/simurg.htm

О Симурге также см.:
http://www.sufism.ru/webmag/public_html/Simurg/simurg.php3

http://www.sufism.ru/webmag/public_html/article.php3?story=2001010417060820

Posted in Исследования, Общие сведения | Отмечено: , , , , , | Leave a Comment »

А.Бертельс. Персидская поэзия и зороастризм

Posted by nimatullahi на 3 октября, 2002

СВЯЗЬ МЕТАФОР И ОБРАЗОВ ПЕРСИДСКОЙ ПОЭЗИИ С ЗОРОАСТРИЙСКОЙ ТРАДИЦИЕЙ

Автор: Андрей Бертельс

«Влиянию зороастризма на ислам», вернее — зороастрийским элементам в мусульманских источниках посвящена довольно обширная научная литература, созданная в основном за последние десятилетия. Когда в 1925 г. Е. Э. Бертельс взялся за разработку этой проблемы [I, с. 84-85], он смог назвать в библиографии к своей первой статье на данную тему только одно посвященное ей исследование И. Гольдциера и был вынужден высказаться с большой осторожностью, ибо крупные авторитеты прошлого века считали подобные влияния маловероятными. Проблема действительно осложняется тем, что многие зороастрийские источники, дошедшие до нас, созданы либо кодифицированы в первые века ислама ради сохранения уничтожавшейся мусульманами древней религии последними малоосведомленными ее носителями и часто, как полагают, уже и под сильным мусульманским влиянием. Тем не менее, Е. Э. Бертельс решительно высказался в пользу зороастрийского происхождения гурий Корана и особенно гурий позднейших суфийских и исмаилитских тафсиров. Такого же происхождения, по его мнению, суфийская персонификация месяцев и, в деталях, суфийская космогония [I, с. 103-105, 369-370].

Появившаяся в 1947 г. сводная работа М. Му’ина на близкую тему — «Маздеизм и его влияние на персидскую литературу» — содержит много ценного материала, однако избранный автором работы метод чисто формального сбора только явных упоминаний элементов зороастризма у мусульманских авторов излишне сужает ее диапазон. Позднейшие же исследования А. Корбена, Р. 3енера (см. II), А. Баузани и П. Филиппани-Ронкони и др. [1] содержат обильные, хорошо обработанные данные по интересующему нас вопросу.

Рассмотрим прежде всего пути перехода отдельных слов и семантических моделей из авестийских и пехлевийских памятников в арабские и персидские. А. Корбен в обширных введениях к двум томам своего издания произведений Шихаб ад-Дина Сухраварди, в «Истории философии ислама» и ряде других работ подробно разбирает сложные связи школы хикмат ал-ишрак (букв. «мудрость озарения») с Авестой, например, рассматривает переход авестийского «хварено» и других понятий к мусульманским философам ишраки. Как показал А. Корбен, ряд мифологически персонифицированных способностей человеческого сознания, например «светов» (анвар) в терминологии хикмат ал-ишрак, Сухраварди называет непосредственно авестийскими терминами в их новоперсидской записи. Так, о «свете», названном им нур ал-акраб или нур ал-‘азим, он пишет: «и, возможно, называют его некоторые [написанные] на пехлеви [книги] «Бахман» (ва руббама саммаху ба’ду-л-фахлавиййати Бахман)» [III, с. 128]. «Бахман», по делению современной иранистики, — форма новоперсидского языка, в пехлеви встречается форма «Вахуман», однако для Сухраварди язык тех, кто употреблял в его время такие слова, очевидно зороастрийцев, — «фахлави» [2]. Бахман, как известно, — это авестийское Воху Мано — «добрая мысль», один из шести амешаспандов, духов-помощников, созданных главой светлых сил, верховным божеством Ахура Маздой. По зороастрийскому календарю Бахману поручен второй день каждого месяца, а также одиннадцатый месяц принятого и сейчас в Иране солнечного календаря (январь-февраль), по иранской фенологии — второй месяц зимы. Кроме того, Бахман — покровитель всех полезных четвероногих животных [IV, с. 36, 99, 326, 328].

Текст Сухраварди в указанном месте представляет большой интерес, во-первых, потому, что мы имеем в нем дело с широко распространенным в языках всего мира явлением — заимствованием значения, понятия без заимствования формы слова, и, во-вторых, потому, что Сухраварди ищет здесь сопоставимые представления в двух разных религиях — исламе и зороастризме, проявляя большую веротерпимость и нечто подобное нашему современному сравнительно-историческому или типологическому подходу. Приведем еще несколько примеров из текста Сухраварди и перейдем затем к аналогичным примерам в текстах исмаилитских.

Упоминание Бахмана у Сухраварди — не случайное явление. Он и его комментаторы систематически сопоставляют «светы» хикмат ал-ишрак с шестью амешаспандами и другими представлениями Авесты. Сухраварди называет и «Шахривар» — Хшатра Варья — «достойное могущество» [III, с. 149], и Урдибихишт — Аша Вахишта — «лучший распорядок» [III, с. 193], и Исфендармад — Спента Армати — «святое смирение» [III, с. 199], и т.п. Особенно интересно у него объяснение «света», который он называет ал-хурра, поясняя, что его видели Гермес Трисмегист, Платон и Заратуштра [III, с. 157]. Это — зороастрийский фарр, «хварено» Авесты — свет, проникающий из светлого потустороннего мира «менок» в этот плотный мир «гетик» и озаряющий шахов и пророков.

Работая, очевидно, сразу после издания текстов Сухраварди над исмаилитским текстом «Джами ал-хикматайн» Насир-и Хусрау, А. Корбен на основе сопоставления ряда текстов смог дать объяснение часто встречающейся у этого автора триады — персонификаций свойств человеческой психики, носящей «странные» названия джадд — фатх — хийал. Найдя у одного исмаилитского автора пояснение, что джадд — это бахт (счастье), А. Корбен реконструировал такой путь данного слова: авестийское хварено передается в пехлевийской письменности арамейской идеограммой, читаемой гаддех, которой в семитической же арабской письменности соответствует форма джадд, являющаяся и как бы транслитерацией этой идеограммы [V, с. 97]. Форма джадд и перешла вместе со значением слова хварено в персидский язык исмаилитских памятников.

Трактат «Джами ал-хикматайн» не был, очевидно, известен бадахшанским исмаилитам, однако анонимный трактат XI в. «Умм ал-китаб» считался среди них важней эзотерической книгой и был тематическим стержнем местной литературы. Уже его издатель В. А. Иванов обратил внимание на частое употребление в нем слова урвар — «растения», по его мнению, «встречающегося только в зороастрийских книгах» [VI, с. 15 предисловия].

В 1967-1968 гг. А. Баузани и П. Филиппани-Ронкони дали анализ многочисленных «особенностей» этого текста, которому они придают исключительное значение для сравнительного изучения религиозных и философских систем, на его теснейшие связи как с текстами манихейскими и зороастрийскими, так и индийскими (тантризм, махаяна, лайя-йога и т.п.) (см. VII) [3]. Обратимся к приведенным ими параллелям зороастрийским. Если объяснение шифра харф-и уштур (букв. «буква-верблюд»; «Умм ал-китаб», л. 20) как персидского перевода арабского джамал — «верблюд» — вольной транскрипции арамейского названия буквы «г» — гамал [VII, с. 20] — представляется занятным курьезом, указывающим на хорошее знакомство «Умм ал-китаб» с пехлевийской письменностью, то аналогичные шифры авестийских названий шести «духов», снова персонификаций человеческих свойств, имеют непосредственное отношение к нашей теме. Таинственные шесть кружащихся звезд нашидарха, нашидар-мах, нашидар-и табан, сами’а, бахман и кафу (текст «Умм ал-китаб» [VI, л. 363]) убедительно истолкованы А. Баузани следующим образом. Первые три — это три спасителя зороастрийской апокалипсической книги «Айадгар и Джамаспик» Ушетар, Ушетар-мах и Сошйанс, и имена первых двух только слегка искажены при передаче арабским шрифтом в «Умм ал-китаб». Остальные три спасителя в «Айадгар» — Срош, Нерйосанг и Сам-и Нареман. «Умм ал-китаб» связывает этих спасителей (названных приведенными выше словами сами’а, бахман и кафу) с фигурой мусульманского шиитского пантеона — Салманом. В толковании А. Баузани, расширенном П. Филиппани-Ронкони, Бахман «Умм ал-китаб» (в мусульманской интерпретации — ‘акл ал-фа’ал) также функция Салмана-демиурга. Сами
‘а же «Умм ал-китаб» — это передача авестийского Сраоша, пехлевийского Срош текста «Айадгар» (араб. сама’а — «слушать, слышать», Сраоша — «Слушающий, Слушающийся»), а кафу — искаженная передача авестийского Рашну («Воздающий», «Судия»; третья форма арабского глагола «к ф й» — «воздавать», «вознаграждать»). В [VII, с. 21] пересказана статья А. Баузани о языке «Умм ал-китаб». Таким образом, переход зороастрийских понятий и целых мифологических моделей в мистическую мусульманскую литературу представляется в достаточной степени доказанным.

Переход из зороастрийских текстов в мусульманские крупных мифологем, таких, как «горы — кости» и т.п., демонстрируется нами, кажется, впервые. Кроме того, дальше мы покажем, что данные мифологемы являются весьма важными, если не центральными для языкового мышления творцов классической персидской литературы, для построения в нем лексических и поэтических метафор.

Ввиду ограниченности объема данного раздела работы, а также для большей наглядности мы даем русские переводы отрывков из «Большого Бундахишна» и текста «Гузастак Абалиш», снабженные указанием транскрипции пехлевийских терминов и отсылками к сходным местам средневековых персидских текстов.

О теле человека — подобии мира
(«Большой Бундахишн», глава 28) [4]

§ 1. В священных книгах (по предположению Э. Блоше, идет о «Дам-дат-наске» Авесты. — А. Б.) сказано: «тело человека — подобие мира». Ибо мир сотворен из одной капли воды; как сказано: «это творение было сперва в его совокупности одной каплей воды», — так же и человек, весь, происходит от одной капли воды (ап) (или: «жидкости, влаги». — А. Б.; ср. VIII, текст, с. 18, 212 и др.). Так же как мир имеет точно такую же ширину, как и высоту, точно так же и человек, каждый в отдельности, такого же роста, как размах его рук (текст в этом месте неясен. — А. Б.).

§ 2. Спина (пошт) — как небо (асман), и мясо (гошт) — как земля (замик), и кости (астак) — как горы (коф), и жилы (раган) — как реки (ротиха), и кровь (хун) в теле (тан) — как вода (ап) в море (зрех), и живот (ашкомб) — как море (дарйа), и волосы (муз) — как растения (урвар), и места, где волос растет много (ку муз веш руст), — как [лесная] чаща (вешак), и костный мозг (гохр) тела — как металл (айокшуст) (ср. VIII, текст, с. 9 и 72, и ниже).

§ 3. Врожденный разум (асн-храт) [в человеке] — как люди (мартом) [в мире], приобретенный же разум (гошасрут-храт) — как [полезные, покорные] животные (госпанд), и тепло (гармих) [тела] — как огонь (аташ) [в мире], и [пальцы] рук (даст) и [пальцы] ног (паз авзар) — как 7 [планет] и 12 [созвездий пояса зодиака].

§ 4. Живот (кумик), который переваривает пищу, — как облако (авр) и огонь (аташ) Вазишт; вдох и выдох (вайук авуришн у баришн) — как ветер (ват), печень (йакар) — как море (зрех) Фрахвкарт, местопребывание лета, [а] селезенка (спарз) — как северный край, где господствует зима; сердце (дил) — как сосуд для воды (гирт ап) Ардвисуры Анахиты, ибо сердце не болит, кроме когда смерть [приходит].

§ 5. Череп (балишт и сар) и мозг (мазг) — как вечный свет (асар-рошних); голова — как Гаротман (ср. IX, с. 11) [5]; 2 глаза — как Луна и Солнце (ср. VIII, текст, с. 221); зубы (дандан) — как звезды (старакан); 2 уха (гош) — как 2 окна Гаротмана (роч и гаротман). О Гаротмане было откровение: до него доносился всегда голос, мелодичный, сладостный, который для души призывает бессмертие и радость. 2 ноздри (вeник) — как 2 дуновения (дамик) Гаротмана. О Гаротмане сказано: через них (ноздри?) всегда идет хороший запах, разный, который дает душе аромат и райское блаженство. Рот — как ворота Гаротмана, ибо все время попадают туда различные вкусовые ощущения (мечак), которые дают душе сытость и удовольствие. А зад (кун) — как ад (дошохв) в земле, и зад — это седалище тела.

§ 6. Душа (руван) — как Охрмазд; ум (хош), и понимание (вир), и память (маришн), и проницательность (ханде-шишн), и знание (данишн), и способность объяснять (узваришн) — как те 6 амахрспандов [6], которые стоят перед Охрмаздом. Прочие способности в теле — как прочие небесные язаты (йазатан).

§ 7. Так же как Охрмазд [в мире] свое местопребывание (или «трон». — А. Б.) (гах) имеет в вечном свете (асар-рошних), и свое бытие — в Гаротмане, и от него сила (нерок) достигает всех мест, так и душа (руван) имеет местопребывание (гах) в мозге головы (мазг и сар), и свой дом (катак) в сердце (дил), и от нее достигает сила до всех [мест] тела (нерок па хамак тан расет естет).

§ 8. Так же как ветер дует (букв. «приходит». — А. Б.) с разных сторон, так и ходит человек (или «дыхание в человеке»? — А. Б.) с полудня до полуночи, и когда дыхание начинает проходить через одну ноздрю, от полуночи до полудня в другую сторону (переводчик считает это место непонятным. — А. Б.). Так же как Солнце ярче Луны, так и человек видит одним глазом хорошо, а другим — нехорошо.

§ 9. Так же как вода в море Фрахвкарт, когда она достигает Хара березаити, очищается и часть ее течет обратно в море, а часть ее, через некий канал, достигает всего мира, так движется и у человека кровь в теле, как в некоем доме в печени (?), каждое утро (хар бамдат) — из печени к мозгу головы (мазг и сар), и в мозгу она посылается в обратном направлении, одна часть течет обратно в печень, а одна часть пропускается в жилы (раган), так что все получает от этого силу (далее пропущена строка? — А. Б.).

От той пены в голове (каф и па сар) (?) получается влага (хветих) глаз, ушей, носа и рта (ср. VIII, текст, с. 11, 72-73 и др.).

§ 10. Так же как мир (гетих) (или «свет»? — А. Б.) при полудне и восходе (хварасан) приходит и при заходе солнца уходит туда, где местопребывание (бун катак) (или «жилище». — А. Б.) облаков, так и у человека печень, как нище крови, — на западе, по правую руку.

Все [небесные] светила (рошнан) идут с востока в облака (авр), которые приходят с запада, который есть местопребывание облаков; так и у человека печень подобна местопребыванию крови (?), по правую руку.

§ 11. Так же как и в мире человек творит грехи и добрые дела, и когда он умирает, грехи и добрые дела рассчитывают (амаренихет), и каждый, кто чист (апечак), приходит к Гаротману, и каждый, кто плох (дрванд), бывает брошен в ад (дошохв); так же и человек принимает пищу и все, что чисто (апечак), приходит к мозгу головы, становится чистой кровью, достигает печени, так что все тело получает силу; все же, что более смешано (веш вимехтак), идет из желудка (кумик) в кишки (ротик) и выбрасывается из зада (кун) — подобия ада.

§ 12. Так же как при возникновении дождя, если друджи весьма могущественны и холода очень много в воду посылают, она замерзает, дождь не идет, или много капель замерзает и идет град, отчего вред и ущерб для всего сотворенного (даман) [бывает]; так же делает и человек, который поедает более пищи, чем он может переварить, из-за непереваренности капли вместе (здесь текст испорчен. — А. Б.), и соединенное (не? — А. Б.) выходит наружу, отчего ущерб и вред телу получается.

§ 13. Так же как Охрмазд [в мире] наверху (балист) и Ахриман внизу (зуфрпайак) находятся, и они оба [имеют] силу в мире, которая [каждая] находится в противоречии с другой; так и у человека есть 2 ветра (вот) в теле; один — ветер мудрости (вот и данаких), [то есть] душа (руван), местопребывание (гах) которого — мозг головы (мазг и сар), и материя (гохр) которого теплая и влажная (гарм у хвет), и движение души — в сторону (или «выше»? — А. Б.) пупка (равишн и руван о нафак евак); другой — это ветер греха (ват и бачак), материя (гохр) которого — холодная и сухая (сарт у хушк), и местопребывание которого — в (далее текст испорчен. — А. Б.), и движение его — к желчному пузырю (захр).

§ 14. Так же как в мире, когда дэвы проход (или «доступ». — А. Б.) ветру [дают], получается вред; так и человек, когда тот дурной ветер попадает в жилы (раган), становится насильником, и вне себя (стахмак у бе бавет); и ветру мудрости проход тогда не дается; таким образом, причиняет он (дурной ветер? — А. Б.) боль, и заставляет тело трястись (от злобы? — А. Б.), и вредит ему. Так и прочие плохие способности (вахш и бачак) в теле — как прочие виды злых демонов (девик вахш) в мире.

§ 15. Так же как в мире (гетих) блеск и величие (хварено) веры Маздаясны подобно украшенному звездами, созданному небожителями [поясу] кусти, который есть неподвижное небо (спихр сахт) с 3 делениями (так) между 4 узлами (грих), чтобы тьма, и скверна, и прочая нечистота не примешивались к тому, что ниже (выше? — А. Б.) (о хачадар); точно так же имеет человек кусти вокруг талии (кустик па мийан) с 3 нитями (так) между 4 узлами, а именно: добрая мысль (хумат), доброе слово (хухт), доброе дело (хуваршт). В этом заключено откровение о 4 родах вещей, чистоте среди нечистоты (далее текст связан по содержанию с § 17, § 16 его разбивает. — А. Б.).

§ 16. Так же как в мире человек творит грехи и добрые дела (вивас у карпак), и когда он умирает, у души требуют отчета, и достойное рая передается раю (вахишт), а достойное ада передается аду (дошохв); так и человек в мире берет себе в пищу то, что меньше всего смешано, и оно становится чистой кровью и идет по жилам тела, а то, что более смешано, проходит в кишки и выбрасывается через зад.

§ 17. Так же точно вещи мира (чеш и гетих) на 4 части по 7 делятся, как сказано: 7 вещей невидимы и неосязаемы (авеник у агрифтар) — Охрмазд и те 6 амахрспандов; 7 видимы и неосязаемы, это — Солнце, Луна, звезды, облака, ветер, огонь Вазишт, и огни (атуран), которые проходят через проходы (?) и поражают друджей (друдж заненд); 7 невидимы и осязаемы, это — бесконечный свет (асар рошних), и местопребывание амахрспандов, Гаротман, рай, сфера несмешанного (спихр и авимечишник), сфера смешанного (спихр и вимечишник), и небо (асман); 7 видимы и осязаемы, это — земля, вода, растения, животные и металлы (далее текст испорчен. — А. Б.). Способность понимания и способность различения (андешишн у узваришн) [частично] невидимы и неосязаемы; 2 уха и 2 глаза… [частично] видимы и осязаемы; печень (йакар), и легкие (шушак), и желчный пузырь (захрак), и сердце (дил), и кишки (ротик), и селезенка (спарз), и почки (вуртак) [частично] невидимы и осязаемы.

§ 18. Что касается мира, то [в нем] больше бедных, чем богатых, ввиду тьмы и холода и прочих козней дэвов. Если бы они были побиты небесными (или «райскими». — А. Б.) язатами и в замешательстве бежали в пустыни, весь мир освободился бы от ущерба (визанд). Ибо благополучие всего мира воспоследовало бы, если бы они, хорошенько побитые, бежали. Но из творения зло не ушло, ибо было невозможно, чтобы они ушли.

Подобие лета и зимы — тьма и свет. Ибо там, где есть свет, бежит тьма в свое место [происхождения], где нет света. Когда с юга приходит лето, бежит зима обратно на север; когда зима приходит, бежит лето на юг, в свое местопребывание. Иногда лето бывает сильнее, иногда зима — сильнее, но лето остается более сильным. У людей совсем так же: то печень сильнее, то селезенка сильнее, но печень остается более сильной. Желание дэвов — быть вместе (?) там, где кишвары Воурубаршти и Воуручаршти [расположены]. Оттуда приходят они сюда, прибегают они сюда.

§ 19. Также сказано в откровении (Авесте? — А. Б.), что каждый вид людей (или «часть тела человека»? — А. Б.) принадлежит одному небожителю. Душа (гйан) и весь связанный с душой свет: ум (хош), и способность понимания (боз?), и прочее из этого числа принадлежат Охрмазду. Мясо (гошт) — Вахману, жилы и нервы (раг у пих) — Артавахишту, кости — Шахрверу, мозг — Спендармату, кровь — Хурдату, а волосы — Амурдату [X, с. 60 и сл.].

***

Перевод двух отрывков из текста «Гузастак Абалиш» сделан нами с персидского перевода С. Хедаята [IX]. Как известно, создание этого текста относят к периоду правления аббасидского халифа Мамуна (813-833), который разрешил диспут «Проклятого Абалиша», зиндика, зороастрийского сектанта, с мобедом Адурфарнгбагом в своем присутствии, а также в присутствии главного кази, иудейских, христианских и мусульманских богословов. Ма\’мун одобрил ответы мобеда, очевидно сочтя еретика, сектанта много более опасным для ислама, чем ортодоксальный зороастризм, и изгнал Абалиша. Приводим перевод первого и седьмого вопроса и ответа.

«Гузастак Абалиш»

[Первый вопрос]. Гузастак Абалиш спросил: «О мобед! Кто сотворил воду и огонь?» Мобед сказал: «Ормузд». Абалиш сказал: «Тогда почему они друг друга побивают и уничтожают?». Мобед сказал: «Знайте и ведайте, нет такой вещи, которую сотворил бы господь Ормузд, а проклятый злодей Ахриман не проявил бы к ней вражды; так и в отношении воды и огня: влажность воде и жгучесть огню [Ормузд] дал, а когда они встретятся, тот друдж, который [есть] при огне, попадает в воду. Подобно отцу и сыну, при каждом из них состоит враг, и он держит их в плену. Когда он встретятся, то враг, который [состоит] при отце, убьет сына. Нельзя сказать, что отец убил своего сына».

[Седьмой вопрос]. В седьмой раз [Абалиш] спросил: «В чем состоит главная причина повязывания кусти [7]? Ибо если повязывание кусти — дело доброе, то ослы, верблюды и лошади скорее [всех] попадут в рай, так как ночью и дни семь раз их животы бывают повязаны подпругой». Мобед сказал: «[Повязывание кусти] не беспричинно, оно кажется беспричинным только невеждам и плохо осведомленным, которые не осведомлены, и причины этого не знают, и причина этого им не ясна. Но я тебе разъясню. Мы говорим так: так же как мы верим в две бесконечные основы [бытия], [так же точно] они [обе] ясно видны в нашем собственном теле, и часть [нашего тела] — Ормузда, светлая, Гаротмана, и это все то, что в верхней половине тела, как способность говорить (говишн), и слух (ашнушн), и зрение (бинишн), и обоняние (ханбовишн), и местонахождения разума, и души (гйан), и самосознания (ахв?), и мышления (манишн), и памяти (йад), и прирожденного разума (асн-хрот), и приобретенного разума (гоша-срут-храт); и это — местонахождение Ездана и амахрспандов. И то, что верхнюю половину [тела] считают раем, основа и причина этого [обычая повязывать кусти]. А нижняя половина [тела] подобна зловонию (?), и она — место смешения [противоположных начал], и [место] кала, и зловония, и это прибежище Ахримана и дэвов (ср. VIII, текст, с. 15-16). И если это [людям] ясно, они это берут за основу и не склоняются к греху. А кусти — он разделяющий две [противоположые ] стороны (или «два конца». — А. Б.) тела, потому его и называют кусти (от куст — «сторона», «конец», «край», ср. фр. côté. — С. Хедаят), ибо он разделяет тело на две части. Подобно тому как вы отделяете то место, где живете, от того места, где мочитесь. И он (кусти. — А. Б.) подобен стене между [домом и уборной]».

Ма’муну, эмиру правоверных, и кази [этот ответ] понравился, они его одобрили и были очень довольны» [IX, с. 6, 10-11] [8].

Известный иранский филолог И. Пур-и Дауд неоднократно указывал на важность углубленного изучения Авесты, зороастризма и особенно литературы на среднеперсидском языке [XI, предисловие] для правильного и углубленного понимания произведений персидской литературы Х-ХV вв. В предисловии к упомянутой выше книге М. Му’ина «Маздеизм и его влияние на персидскую литературу», говоря об отголосках зороастрийских верований, древних иранских преданий и обычаев в творчестве Фирдоуси, Насир-и Хусрау и других авторов X, XI и позднейших веков, он дает, например, следующее пояснение: «Это влияние (зороастризма и древнеиранских обычаев. — А. Б.) должно было проявиться неизбежно, ибо слова, которые они (упомянутые поэты. — А. Б.) употребляли для выражения своих мыслей, — те же самые слова, которые были на устах народа этой страны (то есть Ирана. — А. Б.) несколько тысяч лет назад. Каждое слово обязательно содержит в себе специфическую мысль, и эта мысль так, что говорящий или пишущий и не замечает, делает свое дело и проявляет себя под прикрытием слова. Следовательно, не приходится удивляться, если через посредство слов, относящихся к периодам Ахеменидов, Аршакидов или Сасанидов, в измененном виде образующих наш язык, в нашей литературе появляются мысли и смыслы, относящиеся к упомянутым периодам или даже еще более древнему времени. В персидской литературе благодаря древним словам мы встречаем смыслы и сравнения, которые имеются в насчитывающей тысячи лет Авесте, и еще более — в литературе на пехлеви» [XII, с. «восемнадцать»].

Трудно сказать, был ли покойный иранский ученый непосредственно знаком с известной каждому европейскому лингвисту гипотезой Сепира-Уорфа, или мыслями А. Вейсгербера, или, что, конечно, совсем маловероятно — А. А. Потебни о влиянии языка на мышление, однако не подлежит сомнению, что в приведенном высказывании И. Пур-и Дауда мы имеем дело с выражением аналогичных мыслей, примененных к сфере лексики.

Примечания

[1] Имеется ряд специальных работ, посвященных проблеме соотношения ислама и зороастризма [XIII; XIV; XV]. К сожалению, эти три работы были нам недоступны. И. Ю. Крачковский в примечаниях к переводу Корана [XVI, с. 654] говорит о том, что пять ежедневных молитв в исламе, вероятно, «происходят из домусульманской Персии».

[2] Возможно, Сухраварди имел здесь в виду или религию, или какой-нибудь язык (не дари) из тех языков, которые объединяют под термином «мусульманский пехлеви».

[3] Бесчисленные индийские параллели, приведенные П. Филиппани-Ронкони во введении и комментариях к «Умм ал-китаб», касающиеся экстатической, магической «техники» («умения»), представляются нам параллелями скорее типологическими, чем генетическими (хотя комментатор дает указание на то, что суфий Бу Йазид Бистами принес это духовное знание из Индии). Ср. мнение М. Хортена [XVII], который сопоставлял суфийское понятие фана’ с нирваной.

[4] По причине типографских затруднений нами применена здесь русская транскрипция пехлевийских слов, передающая общепринятую латинско-греческую транскрипцию работы А. Гетце. Далее нами принята система транскрипции, разработанная М. Дж. Машкуром [XVIII] в его словаре языка пехлеви, обычно совпадающая с транскрипцией, примененной в словаре М. Му’ина [XIX]. Мы даем ее эквиваленты русскими буквами, например, gêtêh, getih — гетик; mênûk, mênôk — менок; xrat — храт.

[5] Гаротман, по С. Хедаяту, — букв. «место, откуда исходит голос», в макросхеме — небосвод (сипихр), самая высокая сфера рая.

[6] Выше мы давали обычно авестийские слова, взятые из пехлевийских текстов, в авестийской транскрипции. Здесь мы сохраняем среднеперсидскую транскрипцию А. Гетце.

[7] О кусти см. подробно [XIX, с. 243 и сл.].

[8] Ср. также другой среднеперсидский текст — «Пус и данишн-камак» [XX, с. 27-28]: «Кусти» [служит] главным образом как разграничительный знак посередине двойственности, ибо и тело человека, по мнению мудрецов — это мир в малом виде (гехан и кодак)». Г. Юнкер, издатель текста, считает последнее словосочетание переводом греческого слова mikrokosmoV. Санскритский перевод текста «Пус и данишн-камак» дает здесь не «тело человека… мир», а «в теле человека… мир». Далее, с. 29-43 среднеперсидского текста — дано описание положительных свойств верхней части человеческого тела, подобной цветам и плодам на верхних частях растений. С. 44 текста — определение нижней части тела человека, как местонахождения нечистот, подобного аду. Г. Юнкер предпочитает переводить слово «дожахв» оригинала (равное «дошохв» наших текстов) как «местонахождение зла», в отличие от отражающего христианское понятие слова «ад». С. 45 текста — определение середины тела как «места смешения и разделения».

Литература

I. Бертельс Е. Э. Суфизм и суфийская литература. Избранные труды. [Т. III]. М., 1965.

II. Zaener R. C. Zoroastrian Survivals in Iranian Folklore. — Iran. [London-Cambridge], 1965, vol. VII, p. 87-96.

III. Shihabaddin Yahya Sohrawardi. Oeuvres philosophiques et mystiques. Vol. I (Opera metaphisica et mystica II). 1. La Théosophie de l’Orient des Lumieres (arabe). 2. Le Symbole de foi des philosophes (arabe). 3. Le récit de l’exil occidental (arabe et persan). Prolégomènes en français et édition critique /par Henry Corbin/. Teheran-Paris, 1952.

IV. Бертельс Е. Э. История персидско-таджикской литературы. Избранные труды. [Т. I]. М., 1960.

V. Corbin H. Etude preliminaire [dans]: Nasir-e Khosraw. Kitab-e Jami’ al-hikmatain. Texte persan edite avec… etude preliminaire. par H. Corbin et M. Moin. Teheran-Paris, 1953, p. 1-144.

VI. Ummu’l-kitab. Ed. by W. Ivanow. — Der Islam. 1936, Bd. XXIII.

VII. Ummu’l-kitab. Introduzione, traduzione [italiana] e note di Pio Filippani-Ronconi. Napoli, 1966.

VIII. Пять философских трактатов на тему «афак ва анфус» (о соотношениях между человеком и вселенной): 1. Афак-нама; 2. Мир’ат ал-мухаккикин; 3. Зубдат ал-хакайик; 4. Умм ал-хитаб; 5. Усул-и адаб. Критический текст, указ. и введ. в изучение памятника А. Е. Бертельса. М., 1970.

IX. Гуджаста Абалиш. Ба ихтимам-и Садик Хидайат. Тихран, 1318 с.х. (1940).

X. Götze A. Persische Weisheit in griechischem Gewande. Ein Beitrag zur Geschichte der Mikrokosmos. — Idee. — Zeitschrift für Indologie und Iranistik. Lpz., 1923. Bd. 2. H. 2, S. 167-177.

XI. Фараваши Бахрам. Фарханг-и пахлави. Мукаддима аз Пур-и Дауд. Тихран, 1346 с.х. (1968).

XII. Мухаммад Му’ин. Маздайасна ва та’сир-и ан дар адабийат-и парси. Тихран, 1326 с.х. (1948).

XIII. Horovitz J. Koranische Untersuchungen. Lpz., 1926.

XIV. Corbin H. Terre céleste et corps de resurrection: de l’Iran mazdeen à l’Iran shi’ite. P., 1961.

XV. Osztern J. P. Zum Problem: Islam und Parsismus. — Archiv Orientalni. Praha, 1934, Bd. VI, S. 150-160.

XVI. Коран. Пер. и коммент. И. Ю. Крачковского. М., 1963.

XVII. Horten M. Indische Strömungen in der islamischen Mystik. [T.] I. Zur Geschichte und Kritik. [T.] II. Lexicon wichtigster Termini der islamischen Mystik. Heidelberg, 1927-1928.

XVIII. Маулана Джалал ад-Дин Руми… машхур ба Маулави. Куллийат-и Шамс. Ба тасхихат-и Бади’ аз-Заман Фурузанфарр. Джузв-и аввал та хафтум. Тихран, 1335-1345 с.х. (1957-1967).

XIX. Мухаммад Му’ин. Фарханг-и фарси (мутавассит). Джилдха-йи I-VI. Тихран, 1342-1352 с.х. (1963-1973).

XX. Der wissbegierige Sohn. Ein mittelpersischer Text über das Kustik. Umschrift, Sanskrit- und deutsche Übersetzungen. Hrsg. und übersetzt von H. F. J. Junker. Mit einem Kommentar von J. C. Tavadia. Lpz., 1959.

http://avesta.org.ru/articles/metaphors.htm

Posted in Исследования | Отмечено: , , , , , | Leave a Comment »

Авеста. Гимн Хварно

Posted by nimatullahi на 11 ноября, 2001

ГИМН ХВАРНО
(Яшт 19, «3амйад-яшт»)

1. Сперва гора восстала,
Спитама-Заратуштра,
Высокая Харати
Поднялась на земле,
Что окружает страны
С заката до восхода;
Второй гора Зэрдаза
Восстала на земле
С той стороны Мануша;
Что окружает страны.
С заката до восхода.

2. Потом поднялись горы
Ушида, Ушидарна
И скрытая Эрзифья,
Шестая-Эрэзура,
Седьмая — это Бумья,
Восьмая — Раодита,
Девятая — Мазишва,
И десять — Антар-Дахыо,
Одиннадцать- Эрзиша,
Двенадцать — Ватигайса.

3. Адарана и Баяна,
Ишката, Упарисаэна,
Где мало тает снег,
Два гребня Хаманкуна,
И восемь гор Вашана,
Восьми коней вершина,
Четверка гор Видвана,

4. Аэзахан, Маэнахан,
Вахэдрика,Асая,
Тутадка и Вишава,
Сайривант, Драошишва,
Нанхушмант и Какахья,
И горы те, что в Канхе;

5 — 6. Сичидава, Ахурана,
Раэмана, Ашастэмбана,
Аснавант, …
…, и Фрапая,
И Удрья, и Раэвант-
Все горы, коим люди,
Взойдя или увидя,
Давали имена.

7. Всего всех гор на свете,
Спитама-Заратуштра,
Две тысячи и двести
И сорок с четырьмя.

8. И поднялось их столько
Всех этих гор высокие,
Сколько долей получат
От жертвенного хлеба
Священник и воитель,
И пахарь, и пастух.

I

9. Сильное Кавиев Хварно;
Данное Маздою чтим-
Самое славное,превосходящее,
Наилюбезное, наиразящее,
Наиловчащее, неуловимое,
Высшее средь созданий.

10. Хварно Ахура-Мазды,
Который создал творенье
Многоблаженное,
Многопрекрасное,
Многообразное,
Многополезное
И лучезарное.

11. В жизнь превращая создание
Без умирания, без увядания
И без нетления,
Вечноживущую, вечнорастущую
И самовластную,
Из мертвых восстанут
И явится вживе
Бессмертный Спаситель
И мир претворит.

12. Бессмертными станут
Избравшие Истину,
А Ложь пропадет —
Исчезнет туда же,
Откуда пришла
На праведных гибель
Их рода и жизни,
Исчезнет злодейка,
Исчезнет злодей.
«Как наилучший Господь,
Как наилучший Глава,
Давший по Истине дело
Мазде благое и власть,
Убогих поставив пасти».

13. Молюсь я ради счастья
Ему молитвой громкой,
Свершаю возлиянья
Я Хварно, Маздой данному,
Могучему, кавийскому;
Мы почитаем Хварно,
Могучее, кавийское,
И хаомой молочной,
И прутьями барсмана,
Искусными речами,
И мыслью, и делами,
И сказанными верно
Правдивыми словами.
«Молитвы тем приносим,
Кому признал молиться
Ахура-Мазда благом».

II

14. Сильное Кавиев Хварно…

15. Хварно Святых Бессмертных,
Повелевающих и прозорливых,
Возвышенных, наисильнейших,
Божественных и быстрейших.,
Нетленных, благочестивых.

16. Семеро единодумных
Семеро единогласных,
Семеро единовластных,
Имеющих мысль, и слово,
И дело одно и тоже,
И одного родителя,
И одного повелителя-
Ахура-Мазду творца.

17. Видящих душу друг друга
В думах о мысле благой,
В думах о слове благом,
В думах о деле благом,
В думах о Доме Хвалы,
Летящих по светлым путям,
Ведущих их к возлияньям.

18. Творений Ахура-Мазды
Они — творцы, созидатели,
Создатели и хранители,
И стражи, и покровители.

19-20. По своему изволению
В жизнь превратят создание
Без умирания, без увядания
И без истления…
…Убогих поставив пасти».
Молюсь я ради счастья…

III

21. Сильное Кавиев Хварно…

22. Хварно божеств бесплотных»
Хварно существ рожденных
И нерожденных Спасителей
И претворителей мира.

23-24. По своему изволению
В жизнь превратят созданные
Без умирания, без увядание
И без истления…
…Убогих поставив пасти».
Молюсь я ради счастья…

IV

25. Сильное Кавиев Хварно…

26. Которое пристало
Хаошьянхе Парадате
На длительное время,
И на земле он правил
Во всех семи каршварах
Над дэвами, людьми,
Над ведьмами, волхвами,
Кавийскими тиранами
И злыми карапанами,
И он сумел две трети
Убить мазанских дэвов
И слуг варнийских зла.
Молюсь я ради счастья…

V

27. Сильное Кавиев Хварно…

28. Которое пристало
Отважному Урупи,
Что носит лисий мех,
И на земле он правил
Во всех семи каршварах
Над дэвами, людьми,
Над ведьмами, волхвами,
Кавийскими тиранами
И злыми карапанами.

29. Он одолел в сраженьях
Всех дэвов и людей,
Всех ведьм и волхвов;
Верхом на Анхра-Манью,
Преображенном в лошадь,
Он ездил тридцать зим
Из края в край земли.
Молюсь я ради счастья…

VI

30. Сильное Кавиев Хварно…

31. Которое пристало
Властительному. Йиме,
Владельцу добрых стад,
На длительное время,
И на земле он правил
Во всех семи каршварах
Над дэвами, людьми,
Над ведьмами, волхвами,
Кавийскими тиранами
И злыми карапанами.

32. Он уберег от дэвов
Богатство и именье,
Скота и нивы тучность,
Довольство и почет;
И были в царстве Йимы
Равно неистощимы
И пища, и питье,
Бессмертны скот и люди
Не вянули растенья,
Не иссякали воды;

33. И не было в том царстве
Ни холода, ни зноя,
Ни старости, ни смерти,
Ни зависти зловредной,
Покуда не солгал он:
Неистинное слово
Не взял себе на ум.

34. Когда же это лживое,
Неистинное слово
Он взял себе на ум,
То отлетело зримо
От Иимы Хварно птицей.
Когда увидел Хварно,
Летящим птицей прочь,
Великолепный Йима,
Владетель добрых стад,
Побр„л тогда уныло
Он, от врагов спасаясь,
Скрываясь по земле.

35. Когда впервые Хварно
От Йимы отлетело,
Ушло оно от Йимы,
Потомка Вивахванта,
Летя как птица Варагн.
Тогда схватил то Хварно
Тысячеумный Митра,
Чьи пастбища просторны,
Чьи уши слышат вс„;
Мы почитаем Митру,
Его, всех стран владыку,
Создал Ахура-Мазда
Наиблагословенным
Средь неземных божеств.

36. Когда второй раз Хварно
От Йимы отлетело,
Ушло оно от Иимы,
Потомка Вивахванта,
Летя как птица Варагн.
Тогда схватил то Хварно
Наследник рода Атвьи
Трайтаона могучий,
Который из всех смертных
Наипобедоносным
Был после Заратуштры;

37. И поразил он Змея
Трехглавого Дахаку —
Трехпастый, шестиглазый,
Коварный, криводушный,
Исчадье дэвов, злой,
Могущественный, сильный,
Он сделан Анхра-Манью
Сильнейшим быть во Лжи
На гибель всего мира,
Всех праведных существ.

38. Когда раз в третий Хварно
От Иимы отлетело,
Ушло оно от Иимы,
Потомка Вивахванта,
Летя как птица Варагн.
Тогда схватил то Хварно
Кэрсаспа непреклонный,
Который из всех смертных
Сильнейшим среди сильных,
Помимо Заратуштры,
Был по Мужской Отваге;

39. Когда Мужей Отвага
Досталася Кэрсаспе.
Мужей Отвагу славим,
Бессонную и стойкую,
Невозмутимо бодрую,
Которая досталась
Кэрсаспе непреклонному,

40. Когда убил он Змея
Рогатого — Сэрвару,
Глотавшего коней,
Глотавшего людей,
Отравленного, желтого,
Который брызгал я дом
Струею в высоту,
Который брызгал ядом
На высоту копья;
На нем варил Кэрсаспа
Себе еду в котле
В полуденное время;
Злодею стало жарко,
Вспотев, он шевельнулся
И опрокинул воду,
Кипящую в котле;
Назад отпрянул в страхе
Кэрсаспа непреклонный.

41. И он убил Гандарву,
Который златопятый,
Бросавшегося с пастью
Раскрытой на погибель
Всех праведных существ;
И он убил ублюдков —
Девять сынов Патана,
Потомство Даштаяни
И сыновей Нивики;
И он убил Хитаспу,
Златой венец носившего,
Варэшаву Данайского,
Питаону зловредного.

42. Кэрсаспа непреклонный
Убил Арэзошамана,
Отважного и смелого.
Проворно ковылявшего,
Бежавшего вперед…
Не знавшего соперников,
Когда вступал он в бой.

43. И он убил Снавидку,
С свинцовыми зубами,
Каменнорукий, так
Снавидка похвалялся:
«Пока еще я молод,
Несовершеннолетен,
Но если бы стал взрослым,
То колесом бы землю
Сумел бы сотворить,
А небо — колесницей;

44. Низвел бы Спэнта-Манью
Из Дома Восхвалений,
Поднял бы Анхра-Манью
Из мерзкой преисподней —
Они мне колесницу
Тянули бы вдво„м,
И Злой Дух, и Святой,
Лишь не сразил меня бы
Кэрсаспа непреклонный!»
Его убил Кэрсаспа
Как раз перед подъемом
Его могучей силы.
Молюсь я ради счастья…

VII

45. Мы чтим недосягаемое,
Божественное Хварно —
Самое славное, превосходящее,
Наилюбезное, наиразящее,
Наиловчайшее, неуловимое,
Высшее средь созданий.

46. За это Хварно бились
И Злой Дух, и Святой
И не могли достичь.
Гонцов отправил каждый
Из них тогда быстрейших:
Святой Дух — Мысль Благую
И Истину отправил
Вместе с Огнем, который
Есть сын Ахура-Мазды;
А Злой Дух — Мысль Злую
И Ярость кровожадную
Отправил вместе с Змеем
Дахакой трехголовым
И со Спитьюрой подлым,
Что Йиму распилил.

47. И устремился к Хварно
Огонь Ахура-Мазды,
Раздумывая так:
«То Хварно недоступное —
Как мне его достать?»
Но вслед за ним помчался
Трехпастый Змей Дахака
Ругательства крича:

48. «Назад! Не трогай это,
Огонь Ахура-Мазды!
На это недоступное
Ты если посягнешь,
То погублю тебя я
И ты светить не сможешь
Земле, Ахурой данной,
Мир Истины храня!»
И он отдернул руки,
Огонь Ахура-Мазды,
За жизнь свою боясь —
Ведь Змей был очень страшен.

49. Тогда помчался к Хварно
Трехпастый Змей зловерный,
Раздумывая так:
То Хварно недоступное —
Как мне его достать?»
Но вслед за ним метнулся
Огонь Ахура-Мазды,
Такое говоря:
«Назад! Не трогай это,
Трехпастый Змей Дахака!
На это недоступное
Ты если посягнешь,
Заполыхаю сзади
И в твоей пасти вспыхну,
И выйти ты не сможешь
К земле, Ахурой данной,
Мир Истины губя!»
И отнял обе лапы
Трехпастый Змей Дахака
За жизнь свою боясь-
Огонь был очень страшен.

51. И очутилось Хварно
На море Ворукаша,
Где завладел им сразу
Владыка Апам-Напат,
Чьи лошади быстры.
Стремится Апам-Напат,
Чьи лошади быстры:
«То Хварно недоступное —
Как мне его достать
На дне глубоком моря,
В глубинах бездны вод?»

52. Мы почитаем мощного
Владыку Апам-Напат,
Помощника героев,
Создателя мужей,
Творившего мужей;
Среди божеств подводных,
Внимающих молитвам,
Он первым слышит вс„.

53. «Пусть кто-нибудь из смертных,-
Сказал Ахура-Мазда,-
О верный Заратуштра,
Тем Хварно недоступным
Сумеет завладеть,
Тогда дары священные
Получит благотворные
И преблагословенные
Возьмет жреца дары.

54. Тогда благая Аши
Последует ему,
Дающая богатства,
И пастбища, и скот;
Вседневная Победа
Последует ему,
Сметающая силой,
И длящаяся годы;
Сразит с Победой этой-
Он всех своих врагов».
Молюсь я ради счастья
Свершаю возлиянья
Я Хварно недоступному;
Мы чтим недосягаемое,
Божественное Хварно
И хаомой молочной…

VIII

55. Мы чтим недосягаемое,
Божественное Хварно…

56. Достать пытался Хварно
Тур, негодяй Франхрасьян,
Из моря Ворукаша.
Нагой, одежды сбросив,
Достать пытался Хварно,
Которым завладели
Грядущие и бывшие
Цари арийских стран,
Достать то, чем владеет
Спитама-Заратуштра.
Поплыл Франхрасьян к Хварно,
Но Хварно отступило,
Но Хварно отошло,
И тот отток назвался
У моря Ворукаша
Водою Хаосрава.

57. И выскочил Франхрасьян,
Из туров самый бойкий,
Из моря Ворукаша,
Ругательства крича:
«Итэ-ита-ятна-ахмай…
Нельзя достать мне Хварно,
Которым завладели
Грядущие и бывшие
Цари арийских стран,
Достать то, чем владеет
Спитама-Заратуштра.

58. А то смешал бы вместе
Все твердое и жидкое,
Великое и доброе,
Чтоб огорчился порче
Творец Ахура-Мазда!»
И бросился Франхрасьян,
Из туров самый бойкий,
На море Ворукаша.

59. Нагой, одежды сбросив,
Вновь доставал он Хварно,
Которым завладели
Грядущие и бывшие…
…Поплыл Франхрасьян к Хварно,
Но Хварно отступило,
Но Хварно отошло,
И тот отток назвался
У моря Ворукаша
По имени Ванхазда.

60-61. И выскочил Франхрасьян,
Из туров самый бойкий,
Из моря Ворукаша,
Ругательства крича…
…И бросился Франхрасьян,
Из туров самый бойкий,
На море Ворукаша.

62. Нагой, одежды сбросив,
Искал он трижды Хварно,
Которым завладели…
…И тот отток назвался
У моря Ворукаша
По имени Авжданва.

63. И выскочил Франхрасьян,
Из туров самый бойкий,
Из моря Ворукаша,
Ругательства крича…
…Достать то, чем владеет
Спитама-Заратуштра!

64. Не смог достать он Хварно,
Которым завладели
Грядущие и бывшие
Цари арийских стран,
Достать то, чем владеет
Молюсь я ради счастья
Ему молитвой громкой,
Свершаю возлиянья
Я Хварно недоступному…

IX

65. Мы чтим недосягаемое,
Божественное Хварно…

66. Которое пристало
Тому, кто воцарится
Из озера Кансава
Реки Хаэтумант,
Там, где гора Ушида
Среди разлива вод,
Стекающих с горы.

67. А к озеру Кансава
Струясь текут совместно
И Хвастра, и Фрадата,
И Хваспа с Хварнахвати,
Которая прекрасна,
И Уштавайти мощная,
И пастбищами полные
Урвада и Эрэзи,
Стекает Зарнумати
Хаэтумант течет,
Блестящий, благодатный,
Вздымая волны белые,
Грозящий половодьем;

68. Хаэтумант, который
Коней владеет силой,
Имеет мощь верблюдов,
Могущество мужей;
И в нем такое Хварно,
О Заратуштра верный,
Нес„т он столько Хварно,
Что страны неарийцев
Все разом может смыть.

69. Всех неарийцев сразу
Назад он отодвинет
Так, что и глад, и жажду,
Так, что и зной, и холод
Почувствуют они;
Несет такое Хварно
Хранитель стран арийских
И всех родов скота
На благо людям добрым,
На помощь доброй вере
Ахура-Мазду чтущих.
Молюсь я ради счастья…

Х

70. Сильное Кавиев Хварно…

71. Которое пристало
Царям Кави-Кавату
И Кави-Апивоху,
Всем Кавиям — и Усану,
И Аршану, и Пишину,
И Бьяршану с Сьяварщаном.

72. Так, что они все стали
Могучие и смелые,
Отважные и мудрые
Всесильные цари.
Молюсь я ради счастья…

73. Сильное Кавиев Хварно…

74. Которое пристало
И Кави-Хаосраве
По силе благодатной,
Победе богоданной,
Удаче превосходной,
По слову благотворному,
По слову нерушимому
И по непобедимому,

75. По крепости здоровья,
Божественному счастью,
Выносливости тела,
И по потомству умному,
Хорошему и доброму,
Речистому и властному,
Находчивому, зоркому,
По видению ясному
Всех преимуществ Истины,

76. По царственному блеску,
По жизни долготе,
По полноте успеха,
По множеству добра;

77. И Кави-Хаосрава
На скаковой дорожке
По всей е„ длине
Спасался от ловушки
При конном состязаньи
С злодеем Нэрэманом.
Всех победил могучий
Владыка Хаосрава:
Франхрасьяна злодея
Связал и Кэрсавазду,
Мстя за отца коварно
Убитого Сьяваршана
И за Аграэрату,
Героя Наравида.
Молюсь я ради счастья…

XII

78. Сильное Кавиев Хварно…

79. Которое пристало
Спитаме-Заратуштре,
Чтоб думал он по вере,
И говорил по вере,
И действовал по ней;
И стал он в этом мире
По Истине святейшим,
По власти благовластным,
Богатством богатейшим,
Счастливейшим и самым
Наипобедоносным.

80. При виде его дэвы
Все быстро улетали,
Совокупляясь явно,
И уносились прочь
От женщин и мужчин,
Которые рыдали,
Терзаемые ими.

81. Когда «Ахуна-Варью»
Произносил молитву
Спитама-Заратуштра
Со всеми остановками
Все громче под конец,
То прятались под землю
Отвергнутые дэвы,
Оставшись без молений,
Лишенные молитв.

82. Пытался это Хварно
Тур, негодяй Франхрасьян,
Достать во всех каршварах,
Которых ровно семь;
По всем семи каршварам
Гонялся тур Франхрасьян,
Достать пытаясь Хварно
Спитамы-Заратуштры.
Он бросился на Хварно…
Но оба отвернулись,
И Хварно, и Спитама.
По воле это было
Моей — Ахура-Мазды,
И веры, чтущих Мазду.

Молюсь я ради счастья…

XIII

83. Сильное Кавиев Хварно…

84. Которое пристало
Царю Кави-Виштаспе,
Чтоб думал он по вере,
И говорил по вере,
И действовал по ней —
Тогда одобрил веру
И от зловерных дэвов
Отр„кся царь Биштаспа,

85. Который повсеместно
Простор искал для Истины,
Который во все стороны
Простор расширил Истине;
Рукою и опорой
Который стал для веры
Ахуры с Заратуштрой;

86. Который эту веру
Освободил от плена,
Избавил от оков,
И поместил на месте
Возвышенном, верховном,
Несокрушимой, праведной,
Скота и корма полной,
Скотом и кормом мщюй.

87. Всех победил Виштаспа:
Тантрияванта злого,
Пэшану, что чтит дэвов,
Арэджатаспу лживого
И всех других злодеев,
И проклятых хьяонов.
Молюсь я ради счастья…

XIV

88. Сильное Кавиев Хварно…

89. Которое пристало
Спасителю благому
И тем, кто с ним идет,
В жизнь превращая создание
Без умирания, без увядания
И без истления,
Вечноживущую, вечнорастущую
И самовластную,
Из мертвых восстанут
И явится вживе
Бессмертный Спаситель
И мир претворит.

90. Бессмертными станут
Избравшие Истину,
А ложь пропадет —
Исчезнет туда же,
Откуда пришла
На праведных гибель
Их рода и жизни,
Исчезнет злодейка,
Исчезнет злодей.
«Как наилучший Господа…»
Молюсь я ради счастья…

XV

91. Сильное Кавиев Хварно…

92. Восстанет Астват-Эрэта
Из озера Кансава,
Гонец Ахуры-Мазды,
Сын Виспатаурвари,
Размахивая грозно
Оружием победным,
Которое Трайтаона
Носил с собой, когда он
Убил Дахаку Змея;

93. Которое Франхрасьян
Носил, когда убил он
Зловерного Зайнигу;
Которым Хаосрава
франхрасьяна убил;
Которое Виштаспа
Носил, когда сражался
За Истину с врагами,-
И Ложь этим Оружьем
Из праведного мира
Навек он изведет.

94. Он разума глазами
Окинет все творенья
Без безобразной Лжи,
Весь мир увидит плотский
Глазами благодати,
И сделает бессмертным
Взгляд этот плотский мир.

95. За ним, за Астват-Эрэтой,
Придут победоносные,
С благими помышленьями
И с добрыми словами,
И с добрыми делами,
Благие, добронравные,
Лжи не произносившие
Ни разу языком.
Преклонится пред ними
И Ярость кровожадная,
Преодолеет Истина
Ложь злую, безобразную,
Пришедшую из тьмы.

96. Благая Мысль одержит
Победу над Злой Мыслью,
Речь лживая правдивой
Будет побеждена,
А Целость и Бессмертие
Осилят голод с жаждой,
И голод злой, и жажду
Они сразят навек,
А злобный Анхра-Манью,
Своей лишившись власти,
Бессильный убежит.

Молюсь я ради счастья
Ему молитвой громкой,
Свершаю возлиянья
Я Хварно, Маздой данному,
Могучему, кавийскому;
Мы почитаем Хварно,
Могучее, кавийское,
И хаомой молочной,
И прутьями барсмана,
Искусными речами,
И мыслью, и делами,
И сказанными верно
Правдивыми словами.
«Молитвы тем приносим,
Кому признал молиться
Ахура-Мазда благом».

97. «Как наилучший Господь…» (Два раза).
Молитву и хвалу, мощь и силу прошу го-
ре Ушидарна, созданной Маздой, и все-
благому кавийскому Хварно, созданному
Маздой, недосягаемому Хварно, данному
Маздой.
«Истина — лучшее благо…»

Posted in Классика | Отмечено: , , , , | Leave a Comment »