Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘авиценна’

Ибн Сина

Posted by nimatullahi на 21 января, 2002

ИБН СИНА (латинизир. Авиценна — Avicenna,) (ок. 980-1037), ученый, философ, врач, музыкант. Жил в Ср. Азии и Иране, был врачом и везиром при разных правителях. В философии продолжал традиции арабского

аристотелизма, отчасти неоплатонизма. Основные философские сочинения — «Книга исцеления», «Книга указаний и наставлений» и др. — содержат также естественно-научные воззрения, музыкально-теоретические положения ибн Сины. Трактаты ибн Сины были необычайно популярны на Востоке и на Западе; энциклопедия теоретической и клинической медицины «Канон врачебной науки» (в 5 ч.) — обобщение взглядов и опыта греческих, римских, индийских и среднеазиатских врачей — была много веков обязательным руководством, в т. ч. в средневековой Европе (ок. 30 латинских изданий). Ибн СИНА Абу Али Хусейн Абдаллах (латинизированное — Авиценна) (16 августа 980, Афшана, близ Бухары — 18 июня 1037, Хамадан, Иран), философ, ученый, поэт, врач.

Иранец по происхождению. Его биография, составленная им самим (охватывает первые 30 лет жизни) и продолженная его учеником ал-Джузджани, сохранилась в трех близких редакциях. Начальное образование получил от отца — чиновника саманидской администрации, принадлежавшего к исмаилитам. Отличаясь незаурядными способностями, уже к 10 годам знал наизусть Коран и освоил словесные дисциплины (грамматику персидского и арабского языков, поэтику, риторику, литературу и историю). Математику изучал у торговца Махмуда Массоха, логику и фикх (мусульманское право) — у Исмаила Захида, медицину — у бухарского врача Абу Мансура Камари. Философии обучался у ученого Абу Абдаллаха Натили, которого вскоре превзошел в знаниях. С 15 лет начал заниматься самостоятельно и к 18 годам уже сложился как зрелый ученый; в это время он стал известен в Бухаре и как искусный врач.

В 1002 вскоре после смерти отца переезжает в столицу Хорезма Гургандж (ныне Ургенч), научная Жизнь которого концентрировалась вокруг «Академии Мамуна», объединявшей крупных ученых. В 1008 после отказа ибн Сины поступить на службу к султану Махмуду Газневи благополучная жизнь сменилась годами скитания по Хорасану и Табаристану. Некоторые работы он писал в седле во время своих долгих переездов. В 1015-24 жил в Хамадане, сочетая научную деятельность с весьма активным участием в политических и государственных делах эмирата (занимал посты визиря и придворного врача эмира Хамадана Шамс ад-Давла). После смерти эмира за попытку перейти на службу к правителю Исфахана на четыре месяца был заточен в крепость. В последние годы жизни служил в Исфахане при дворе эмира Ала ад-Давла.

Сохранилась значительная часть философских и научных сочинений ибн Сины. Его работы, написанные в основном по-арабски (некоторые — на фарси), охватывают, помимо философских дисциплин, химию, геологию, грамматику, поэтику, историю, кораническую экзегетику, мистику. На формирование его философских взглядов оказали влияние труды ал-Фараби, которого ибн Сина называл своим вторым учителем после Аристотеля, а также неоплатонизм, с идеями которого он был знаком преимущественно по так называемой «Теологии Аристотеля» (извлечения из 4-6 разделов «Эннеад» Плотина). Главная философская работа ибн Сины — энциклопедический труд «Книга исцеления» — состоит из четырех разделов: логики, физики, математических наук (геометрии, арифметики, музыки, астрономии) и метафизики. К этому труду примыкает написанная на фарси «Книга знания» («Даниш-намэ»). В сокращенном изложении философские идеи «Книги исцеления» содержатся в «Книге спасения» (русский перевод фрагментов см.: Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961. С. 219-229).

«Книга указаний и наставлений», написанная в последние годы жизни, — итоговое изложение его философских идей, испытавшее влияние суфизма. Среди других работ наибольшее влияние на ученых Востока и Европы в течение нескольких столетий имел «Канон врачебной медицины». Сохранились немногочисленные стихи (большей частью в форме рубаи).

В классификации философских наук и понимании предмета метафизики (сущее как таковое) ибн Сина следовал Аристотелю. Вслед за ал-Фараби ибн Сина различает возможно сущее, существующее благодаря другому, и абсолютно необходимо сущее, существующее благодаря себе (в нем сущность и существование тождественны, тогда как в возможно сущем — различны). Абсолютно необходимо сущее — Бог для ибн Сины, в отличие от Аристотеля, не только предельная причина всех других сущих, но и личность в соответствии с теистическим миропониманием ислама (см. Теизм). В то же время ибн Сина расходится с доктриной креационизма, утверждая совечность мира Творцу (как необходимо сущее Бог с необходимостью сообщает Себя вечно). Творение в вечности ибн Сина объяснял, в частности, с помощью неоплатонического понятия эманации, обосновывая таким образом логический переход от первоначального единого к множественности тварного мира. Однако в отличие от неоплатонизма он ограничивал процесс эманации миром небесных сфер, рассматривая материю не как конечный результат нисхождения единого, а как необходимый элемент любого возможного бытия.В философской повести «Живой, сын Бодрствующего» ибн Сина в аллегорической форме излагает учение об активном «уме» (аристотелевско-неоплатонический нус), который ведет человека по пути познания высших абстрактных истин. Предметы физики и метафизики представлены здесь в образе космоса, по которому можно совершить мысленное путешествие. Космос делится на три мира: материальный мир (Запад), мир вечных несотворенных форм (Восток) и земной, физический мир во всем его конкретном многообразии. Индивидуальная душа образует с телом единую субстанцию, обеспечивающую целостное воскрешение человека; носителем философского мышления выступает конкретное тело, предрасположенное к принятию разумной души. Абсолютная истина может быть постигнута посредством интуитивного видения, которое предстает, таким образом, кульминацией процесса мышления.

Сочинения:
Книга знания. Сталинабад, 1957.Канон врачебной медицины. Ташкент, 1956-60. Т. 1-5.
Послание о любви. Тбилиси, 1976.
Избранные философские произведения. М., 1980.

Литература:
Завадовский Ю. Н. Абу Али ибн Сина: Жизнь и творчество. Душанбе, 1980.
Шидфар Б. Я. ибн Сина. М., 1981.
Сагадеев А. В. ибн Сина (Авиценна). М., 1985.
Gardet L. La pense religieuse d Avicenne (Ibn Sina). Paris, 1951.
Morewedge P. The Metaphysica of Avicenna. London, 1973.

http://www.academic.ru/misc/enc3p.nsf/ByID/NT0002105E

Posted in Персоналии | Отмечено: , , , , , , , | Leave a Comment »

Ш. Сохраварди

Posted by nimatullahi на 16 сентября, 2001

А.Дугин. «РАССВЕТНОЕ ПОЗНАНИЕ» ВОСТОЧНОГО ШЕЙХА

1. Путь Посвященного

Великий шейх эзотерического ислама, одна из самых грандиозных фигур универсального эзотеризма и инициатической доктрины, шейх Шихабоддин Яхья Сохраварди, называемый также «шайх аль-Ишрак» и «шайх аль-мактул» (его последователи вместо слово «мактул», «убиенный», употребляют слово «шахид», «мученик за веру»), родился на северо-западе Ирана в 1155 году (549 год хиджры) в провинции Джебал. Эта территория лежит на границе с Азербайджаном, и надо подчеркнуть, что для иранской сакральной географии (доисламского периода и согласно иранской версии исламского эзотеризма) Азербайджан был «священной землей», к которой были отнесены важнейшие сакральные события зароастрийской традиции и Авесты.

Когда Сохраварди исполнилось двадцать лет он отправился в Исфаган, где вошел в контакт с учениками Авиценны. Позже он поселился в Руме, в Анатолии, но вскоре переехал в Харпут, где посвятил один из своих инициатических трактатов сельджукскому эмиру Имадоддину. Но окончательно он остановился в Алепе в Сирии, где вскоре стал близким другом своего сверстника — юного принца аль-Малика аль-Захира, сына султана Саладина. Начиная с его пребывания в Анатолии, у него постоянно возникали неприятности с «факихами», экзотерическими учетелями закона и сунны. В то время шиизм или даже шиитские мотивы в исповедании ислама были фактически под запретом, и одно подозрение в приверженности этим идеям могло стоить жизни. Возможно «шайх аль-Ишрак» был неосторожен и доверил свои инициатические знания какому-то неквалифицированному персонажу… Сейчас об этом можно только догадываться. Как бы то ни было, 29 июля 1191 года (587 год хиджры) по настоянию «учителей закона» и под особым давлением самого Саладина, который категорически настаивал на смерти шейха, Сохрваврди был жестоко казнен как еретик. Не помогла ему даже дружба с сыном Саладина.

После него остались, быть может, самые яркие и блистательные эзотерические памятники не только Ирана, но и всего ислама, и, шире, всего человечества. Кроме того, он стал основателем (полюсом, кутбом) особой инициатической школы, называемой «Ишрак», которая существует до сих пор и является если не главной, то по меньшей мере самой влиятельной линией иранского эзотеризма.

В его биографии есть один важнейший инициатический намек — возраст, в котором он был казнен — 36 лет. Эта цифра является отнюдь не случайной, но свидетельствует о провиденциальной миссии Сохраварди, как особого эзотерического посланника. Поясним это. Символическая длительность человеческой жизни в Традиции — 72 года. (Отметим, что в случае «аватарических» реализаций, эта цифра равна не 72, а 66). Эта цифра лежит в основании всех циклологических доктрин. На физическом уровне она совпадает с перемещением точки весеннего равноденствия на 1 градус в силу феномена прецессии, относительно «неподвижного» зодиака. Но эти 72 года не мыслятся Традицией как прямая, подобно профаническому представлению. Жизнь есть цикл, круг, начинающийся и кончающийся внетелесным существованием. Первая половина цикла — восходящая, символически расположенная между «зимним солнцестоянием» и «летним солнцестоянием» личности. Развитие духовных энергий в этот период совпадает с психическим и материальным становлением. 36 лет критическая точка. В этот момент происходит выяснение духовной судьбы человека. Это — момент высшей инициации. (Данте не случайно начинает повествование «Божественной Комедии», этого величайшего памятника иницаитической традиции, с фразы «Жизни путь пройдя по половины», и на самом деле ему в момент начала спуска в ад, «nigredо», было 36 лет.) Если инициация совершается, посвященный отныне избавлен от «роковой», нисходящей половины жизненного цикла. Он более не подвержен законам «экзистенциальной гравитации», и импульс, данный в момент рождения, продолжает увлекать существо вверх, по Оси Мира, по ту сторону пика личного материального совершенства.

Но в случае «шайх аль Ишрак» мы имеем дело не просто с инициацией, но с буквальным исполнением эзотерической теории. В свой кульминационный момент он стяжал «мученический венец», был поражен «Мечом Любви» и вышел в сознании и вере за пределы материального существования. Высшей формой инициации, полученной ровно в срок, для Сохраварди стала Смерть.

2. Школа «Духовного Востока»

Доктрина и школа Сохраварди носит название «Ишрак», что означает «Восток». Но речь здесь идет, естественно, не о географическом Востоке, но о Востоке Метафизическом, о Востоке Духа. Эзотеризм Сохраварди понимает под Востоком духовный мир Истока, «Малакут» (дословно «Обитель Ангелов»). Такой Восток есть истинный источник, центр и цель всех вещей. оттуда начинается путь существ по Вселенной, и туда же он приводит их, после прохождения испатаний «колодцами Запада», Мраком Изгнания.

Спецификой этой инициатической школы было подчеркивание необходимости особого, прямого знания, которое строго совпадало с отождествлением с познаваемой вещью, с соучастием в ее внутренней природе. Такое знание, называемое «ильм хозури», резко отличалось от опосредованного знания, свойственного экзотерическим доктринам («ильм сури»).

Интеллектуальное познание в школе Сохраварди понималось как духовный факт прямого контакта и последующего отождествления с Ангелом, который является, согласно традиции «Ишрак», «Востоком вещи», ее «световой причиной». При этом в отличии от теоретического обскурантизма некоторых суфийских школ, которые настаивали исключительно на опыте, Сохраварди считал необходимым сочетание теоретической продготовки с практикой духовного преображения, которая должна была не просто дополнять теорию, но совпадать с теорией, взятой не как отвлеченное описание реальности, но как пребывание и соучастие в этой реальности. Высшей инициатической формулой такого инициатического знания была знаменитая формула «Ана-ль Шамс», «Я — Солнце!», в которой фиксировалась кульминация отождествления посвященнего с «Востоком вещей», со «Светом Светов» самого Востока, с духовным Солнце, освящающим тайный мир «Малакут».

В западном эзотеризме аналогичный опыт называется «cognitio matutina», т.е. «рассветное познание», и в соответсвтие с этим можно перевести эзотерический титул Сохраварди «шайх аль-Ишрак» как «Doctor cognitionis matutinae», т.е. как «Доктор рассветного познания».

В концепции Сохраварди особую роль играла «метафизика Света», так как трасцендентное понимание Света близко к инициатическому термину «Восток», «Ишрак», который дал название всей школе. При этом элементы исламского эзотеризма соседставовали у Сохраварди с доисламскими инициатическими концепциями Ирана, т.е. с эзотерической стороной зороастризма, что делало инициатическую доктрину «ишраки» («восточных») воистину универсальной. Так Сохраварди часто пользуется сугубо зороастрийским термином «Хварено», дословно «Свет Славы». В зороастризме это понятие означало инициатический факт Божественного Присутствия, имманетную ипостась самого Бога. Хварено это аналог Святого Духа в христианском эзотеризме, а также Архангела Гавриила в исламе. Будучи увиденными в лучах «Света Славы» космические реальности обнаруживают перед посвященным свое внутреннейшее сущностное бытие, материальные и количественные аспекты меркнут в лучах этого Света, а духовное и качественное зерно обнажается. Эзотеризм «Хварено» являлся важной частью всего метода «рассветного познания».

Для Сохраварди и его школы вообще характерно особое акцентирование важности промежуточных сакральных сфер, расположенных между конкретным миром людей и далеким миром метафизических принципов. Эта промежуточная сакральная область может получать как личностную форму — Ангел, Мудрец («пир»), Симург, Гавриил, Царь Соломон, Хизр и т.д., — так и безличностную — Хварено, Десятый Интеллект, «Восток», «Сакина» («Божественное Присутствие», «Свет», гора Каф и т.д.) Как бы то ни было, именно погружение в эту сферу (или самоотождествление с личностью Посвятителя) составляет главный момент инициатической теории и практики в школе «Ишрак», так как в данном контексте наиболее ценным представляется именно особое конкретное и строго верифицируемое духовное событие, в результате которого интеллектуальные структуры человека, касающиеся горнего мира, из абстракций и предчувствий превращаются в реальности ощутимого и несомненного опыта. Посвященный в «Ишрак» оперирует, в отличие от многих других тарикатов ислама, сложной и развернутой космогонической доктриной, но эта доктрина сужается и опускается как в духовной воронке к особой точке, расположенной в самом низу небесного мира, на границе между землей и небом. В этой же точке, но только снизу, движется психофизический организм посвященного. Когда оба импульса соприкасаются происходит кульминация инициатического опыта — отныне очевидной реальностью начинают обладать бывшие теоретическими построения, а материальный мир становится гипотетической абстракцией. Общая инициатическая установка именно на такое особое событие, на встречу с Ангелом-Посвятителем, отличает доктрину и школу Сохраварди от обычных экзотерических теолгов, которые предпочитают иметь дело с самыми высшими категориями — с Богом, Первопричиной, Творцом и т.д. — пренебрегая промежуточными сакральными мирами, расположенными в промежуточных регионах сакральной Вселенной, поскольку в подобном случае они избавлены от необходимости поверять свои утверждения личным опытом. В пределе это граничит с фарисейством, настаивающем на тем большей трансцендентности Бога, чем меньше удается реализовать на практике хотя бы малейшее качество, сопряженное с Божественной чисто духовной Вселенной. Все это объясняет инициатический интерес Сохраварди ко всем промежуточным иерархиям сакрального, к имманетным аспектам Божественного.

В его текстах часто речь идет об особой стране, Хуркалья, которая, собственно, и есть та пограничная область между небом и землей, где происходит решающая встреча, инициация в «мир Востока», «Малакут». (Заметим, что в христианском эзотеризме аналогичный акцент падает на третье Лицо Божественной Троицы, на Параклета, Святого Духа).

3. О трактате «Багряный Ангел»

Данный трактат «Багряный Ангел» является характерным для Сохраварди текстом. Его персидское название «Акли сорх», что дословно означает «Красный Интеллект», мы, вслед за Корбеном, переводим как «Багряный Ангел», поскольку речь идет о встрече с персонажем, определяемым в школе Сохраварди и как «Десятый Интеллект» и как «Ангел», «Ангел-Посвятитель».

В отличие от более развитых теоретических работ «шайх аль-Ишрака» здесь речь идет об основных символах инициатического обряда. Можно сказать, что это описание самой инициации. Согласно мнению определенных компетентных в данном вопросе эзотериков, речь идет даже не просто об описании инициации, но об особом тексте, лежащем в основе определенного инициатического ритуала, практиковавшегося (и практикующегося до сих пор) в ордене «Ишрак». Текст имеет четыре уровня смысла. На первом уровне речь идет о странной истории, события которой следует понимать буквально (в противоположность аллегорическим рассказам, подлинно инициатические тексты не исключают самого буквального понимания написанного, но напротив, основываются на грубой конкретике происходящего, которое надо понимать как описание реально случившихся событий). На втором уровне, иносказательные выражения и описания следует поместить в теологический, научно-астрономический или физический и мифологический конткест. На третьем уровне, все происходящее следует поместить в эзотерический контекст (как исламский, так и зороастрийский, также в универсальный, соотносящийся с самой Примордиальной Традицией). На четвертом уровне, предполагается тотальное отождествление читателя (или слушателя) с субъектом, проходящим через описываемый опыт на трех предыдущих уровнях одновременно. Первые три уровня — теоретические, четвертый относится к сфере инициатической практики.

Аппарат сносок и комментариев помогает, насколько это возможно, в воссоздании доктринального контекста на втором и третьем смысловом уровнях, по этой причине он является важным компонентом всей публикации, так как источники, которые могли бы помочь в этом, либо крайне труднодоступны на русском языке, либо вообще отсутствуют.

В заключение особенно отметим, что предварительные замечания и комментарии к тексту написаны на основании исследований замечательного французского традиционалиста и глубокого знатока эзотерического ислама и особенно иранского ислама (как впрочем и иранской эзотерической традиции в целом, включая маздеизм, манихейство, зороастризм, доктрины магов, несторианство, восточный гнозис и т.д.) АНРИ КОРБЕНА. Мы предпочли для простоты не выделять отдельно цитаты из подготовленной и переведенной им книги «Пурпуровый Архангел», на которых мы основывались, так как из соображений краткости и удобства восприятия мы почти всегда пересказывали его мысли другими словами, так как в противном случае пришлось бы писать целый трактат о взглядах и трудах самого Корбена.

Как бы то ни было, именно к трудам Анри Корбена в первую очередь следует обращаться всем, кто захочет подробнее узнать о эзотеризме школы «Ишрак», Сохраварди, и шире об исламском и иранском эзотеризме.

http://angel.org.ru/2/sohrpred.html

Posted in Персоналии | Отмечено: , , , , , , , | Leave a Comment »

А. Корбэн. Световой человек в иранском суфизме

Posted by nimatullahi на 2 сентября, 2001

Анри Корбэн

СВЕТОВОЙ ЧЕЛОВЕК В ИРАНСКОМ СУФИЗМЕ
Перевод с французского Юрия Стефанова.
Под редакцией Али Тургиева.

Глава I
ОРИЕНТАЦИЯ
…светильник, чьё пламя питается маслом оливы, ни восточной, ни западной, которое вспыхивает, даже если его не коснулся огонь… И это — свет поверх света.

Коран, 24:35

1. Полюс ориентации (*1)

Ориентация — первоявление нашего присутствия в мире. Свойство человеческого присутствия — опространствование мира вокруг себя, и этот феномен включает известную взаимосвязь между человеком и миром, его миром, определяемую самим модусом его присутствия в мире. Четыре стороны света, восток и запад, север и юг — суть не понятия, с которыми сталкивается это присутствие, а направления, отражающие его смысл, приживание человека к своему миру, его породнение с миром. Обладание этим смыслом равнозначно ориентации в мире. Воображаемые линии, соединящие восток и запад, север и юг, образуют сеть a priori пространственных явностей, без которых невозможна ни географическая, ни антропологическая ориентация. Противоположности между восточным и западным началом, между Нордическим человеком и человеком Юга равным образом определяют наши идеологические и характерологические классификации.

Структура, начертание всей этой сети, начиная со времён, непостижимых для памяти человеческой, зависят от одной-единственной точки: точки ориентации, небесного севера, полярной звезды. Достаточно ли будет в таком случае сказать, что опространствование, разворачивающееся горизонтально по направлению к четырём сторонам света, дополняется измерением вертикальным — снизу вверх, от надира к зениту? Или, скорее, не существует ли различных модусов восприятия этого вертикального измерения, столь различных между собой, что они изменяют ориентацию человеческого присутствия не только в пространстве, но и во времени? Ориентация во времени: различные приёмы, посредством которых человек поверяет своё присутствие на земле, и длительность этого присутствия в чём бы то ни было, понимаемым как история, и попытка уразуметь, имеет ли эта история смысл, и если имеет, то какой? Из этого в свою очередь вытекает вопрос: следует ли считать наше восприятие небесного полюса, вертикального измерения, тяготеющего к космическому северу, феноменом единообразным, физиологически обусловленным постоянными законами, или феноменом фактически необусловленным, изменчивость которого задается самим способом существования человеческого присутствия, стремящегося сориентироваться? Отсюда — изначальная важность севера и понятия о севере: именно в том, как человек внутренне постигает «вертикальное» измерение своего присутствия, обретают свой смысл и измерения горизонтальные.

Так вот: одним из лейтмотивов иранской суфийской литературы является «Поиск Востока», но это Поиск того Востока, который, как нас предупреждают (если мы еще не догадываемся сами), не находится и не может находиться на наших географических картах. Этот Восток не входит ни в одну из семи сторон земли (кешвар); он, по сути дела, представляет собою восьмую сторону. И направление, в котором осуществляются поиски этой «восьмой стороны» является не горизонтальным, а вертикальным. Этот мистический, сверхчувственный Восток, место Зарождения и Возвращения, цель вечного Поиска, есть ничто иное, как небесный полюс; это Полюс с заглавной буквы, крайний север, столь крайний, что его можно считать порогом «инобытийного» измерения. Вот почему он открывается лишь определённому модусу присутствия в мире и может открыться только через него. А ведь существуют и другие модусы, которым он не откроется никогда. Этот модус присутствия как раз и является модусом бытия суфия, а в его лице — и всей духовной семьи, к которой принадлежит суфизм, в особенности суфизм иранский. Orient, искомый мистиком, Восток, не находящий себе места на наших картах, расположен в направлении севера, по ту сторону севера. Приблизить нас к этому космическому северу, избранному как точка ориентации, может лишь движение, направленное вверх (*2).

Первым следствием, уже предсказанным выше, безусловно является смещение противоположностей, определяющих те классификации экзотерической географии и антропологии, которые не выходят за пределы внешних кажимостей. Люди востока и запада, Нордические народы и обитатели юга уже не распознаются по приписывавшимся им характеристикам; их местоположение не соответствует привычным координатам. Следует задаться вопросом, в какой исторический момент человек Запада утратил суть личностного измерения, не сводимого к системе классификаций, основанных исключительно на данных экзотерической географии. И тогда может случиться, что, подобно тому, как мы научились видеть в алхимии нечто иное, чем одну из глав истории или предыстории наук, геоцентрическая космология тоже приоткроет перед нами свой истинный смысл, смысл, который вовсе не проистекает из истории наших наук. Непосредственное восприятие мира и «чувство вселенной», на которой оно основывается, помогут нам оценить геоцентризм таким же, в сущности, образом, каким мы оцениваем строение мандалы.

Именно над этой мандалой нам и надлежит тогда медитировать, чтобы вновь обрести измерение севера во всём его символическом могуществе, открывающем перед нами врата инобытия. Этот север был утрачен, когда вследствие изменения человеческого присутствия, изменения модуса этого присутствия в мире, Земля «затерялась в небе». «Потерять север» — значит утратить способность различения между небом и преисподней, ангелом и демоном, светом и тенью, отсутствием сознания и нахождением по ту сторону сознания. Эта потеря равнозначна присутствию без вертикального измерения, сведённому к поискам смысла некой «истории», к произвольной игре терминами; присутствию, которое неспособно уловить мир форм в их стремлении ввысь и воспринять недвижный порыв стрельчатых арок, но ловко сооружает абсурдные конструкции из детских кубиков. Поэтому немудрено, что человеку Запада остаётся лишь дивиться исламской духовности с её мощным призывом к поминанию «предвечного завета» и Вознесению на небеса (мираджу) Пророка; ему невдомёк, что его собственная обссессия историей, его материализация «небесных событий» могут вызвать такое же удивление. Точно так же «Небеса Света», о которых говорит суфизм, навсегда останутся недосягаемыми для амбиций «астронавтики» — да она и не подозревает об их существовании. «Если ведущие вас говорят вам: Смотрите, Царствие в небе! — тогда птицы небесные опередят вас. Но Царствие внутри вас и вне вас» (*2a).

2. Символы севера

Вот почему всякий раз, когда нам случается избирать в качестве эпиграфа выражение Ex Oriente lux, мы заблуждаемся, полагая, будто говорим то же самое, что и духовные Учителя, речь о которых пойдёт ниже, и оборачиваясь в поисках этого «Света с Востока» к востоку географическому. Ибо когда мы говорим, что Солнце встаёт на востоке, наши слова относятся к свету дня, сменяющего ночь. День чередуется с ночью подобно тому, как чередуются две противоположности, по сути своей неспособные к сосуществованию. Свет, занимающийся на востоке, и свет, меркнущий на западе, — таковы два знамения сущностного выбора между миром Дня с его уставами, и миром Ночи с её глубокой и ненасытной страстностью. И двойственный сумрак в точке их соприкосновения: crepusculum vespertinum — уже не день и ещё не ночь; crepusculum matutinum — уже не ночь и ещё не день. Посредством этого поразительного образа Лютер, как известно, определял суть человеческой природы.

Приостановимся, в свою очередь, чтобы поразмыслить над тем, что может означать свет, исходящий ни с востока, ни с запада, свет севера: полуночное солнце, сияние северной зари. Это уже не день, следующий за ночью, и не ночь, следующая за днём. Дневной свет, вспыхивает в недрах кромешной ночи и преображает в день эту ночь, которая остаётся ночью, однако Ночью световой. Et nox illuminatio mea in deliciis meis. Одно это внушает нам веру в возможность обновления философской антропологии: необходимость совершенно по-новому расположить и истолковать оппозиции между Востоком и Западом, Светом и Тьмой, чтобы в конце концов раскрыть целостный и неожиданный смысл «света с севера» и, заодно, суть нордического человека, человека, находящегося на севере, — или стремящегося на север, потому что оттуда он пришёл.

Но понятие «север» может обрести своё целостное значение лишь посредством такого модуса восприятия, который возводит его в ранг символа, движет в символическом направлении, к «инобытийному измерению», чьё существование доказуемо только с помощью чего-то, что «символизируется» с ним. Речь, стало быть, идёт об изначальных Образах, предшествующих всякому чувственному восприятию и упорядочивающих его, а не о тех образах, что сфабрикованы a posteriori на основании эмпирических данных. Ибо там, где феномен пребывает как данность, его смысл зависит от этого изначального Образа: небесного полюса, находящегося на вертикали человеческого существования, космического севера. И даже там, где географическая широта не позволяет предположить существования феномена как данности, Образ-архетип существует изначально. «Полуночное солнце» фигурирует во многих ритуалах религий, связанных с мистериями, сияет в тех творениях Сохраварди, экстатическим героем которых является Гермес. Более поздние суфийские мастера Ирана пользуются такими выражениями, как световая Ночь, темный Полдень, чёрный Свет. Сполохи северной зари визуализируются в манихейской религии в виде Columna gloriae, сложенного из всех частиц Света, возносящегося от инфернальных областей обратно к световой Земле, Terra lucida, расположенной, как и парадиз Йимы, на севере, т.е., на космическом севере.

Предваряя собою любые эмпирические данности, Образы-архетипы являются органами медитации, понимаемой как активное Воображение; они совершают трансмутацию этих данностей, придавая им смысл, и самим этим свершением возвещают модус определённого человеческого присутствия и нераздельно связанную с ним основную ориентацию. При ориентации на небесный полюс как на порог инобытия такому присутствию сам собой открывается иной мир, отличный от географического, физического, астрономического пространства. «Следование прямым путем» в данном случае состоит в том, чтобы не отклоняться ни к западу, ни к востоку, а взбираться на вершину, то есть стремиться к центру; это восхождение за пределы картографических измерений, открытие внутреннего мира, источающего свой свет из самого себя, то есть мира светового; это одно из внутренних качеств света, его сущность, противостоящая пространственности внешнего мира, который, по контрасту, предстаёт нам как Тьма.

Это внутреннее качество ни в коем случае нельзя путать с чем бы то ни было, имеющим отношение к современным терминам «субъективизм» или «номинализм», а также с областью «воображаемого», в том значении этого слова, которое для нас контаминировано идеей ирреального. Неспособность постичь конкретное сверхчувственное неотъемлема от переоценки реальности чувственного, которое, вообще говоря, не предполагает иной альтернативы, кроме мира абстрактных понятий. И, напротив, нео-зороастрийский платонизм Сохраварди даёт конкретно-духовной вселенной такие наименования, как mundus imaginalis (алам аль-митал) или «Небесная Земля Хуркальи». Это, совершенно определённо, не мир понятий, парадигм и универсалий. Наши авторы неустанно повторяют, что архетип вида ни в коем случае не является универсалией, относящейся к области логики, это — Ангел данного вида. Абстрактно-рациональному мышлению достаётся в качестве добычи лишь «смертная оболочка» того или иного Ангела; мир Образов-архетипов, самодостаточный мир явленных Ликов и Форм принадлежит плану ангелологии. Прозревать существа и вещи при «свете севера» значит видеть их на «Земле Хуркальи», то есть при ангельском свете, что равносильно достижению Изумрудной Скалы, небесного полюса, проникновению в мир ангельский. А это предполагает, что индивидуальная личность как таковая, безотносительно к чему бы то ни было коллективному, виртуально обладает возможностью достижения трансцендентного измерения. Возрастание этого измерения сопровождается духовидческой апперцепцией, придающей форму сверхчувственным восприятиям той совокупности путей познания, которые могут быть объединены в группу под именем иерогнозиса.

Из этого следует, что способ мышления, полагаемый в качестве необходимой предпосылки мистическими символами севера, указывает на некую психо-духовную трёхмерность, которая не укладывается в рамки привычной двухмерной системы, поскольку последняя ограничена противопоставлением сознательного и бессознательного. Точнее говоря, речь здесь идет о двойственном аспекте Тьмы: есть Тьма, которая является ничем иным, как Тьмой; она способна перехватывать и помрачать свет, держать его в заточении. Когда же он вырывается из темницы (согласно манихейской концепции Ишрак Сохраварди), эта Тьма, будучи предоставленной самой себе, ниспадает в себя самоё и не может стать светом. Но есть и другая Тьма; именно её мистики называют световой Ночью, сияющей Чернотой, черным Светом.

Уже в мистических «Повествованиях» Авиценны устанавливается явное различие, обусловленное вертикальной ориентацией, между «Тьмой на подступах к Полюсу» (Божественная Ночь сверхбытия, непознаваемого, начала начал) и Тьмой, представляющейся крайним западом Материи и небытия, где заходит и скрывается солнце чистых Форм. А Восток, на котором они появляются, их Первовосток, — это полюс, космический север. Повествование Авиценны с самого начала указывает нам на двойственное положение и значение «полуночного солнца»: это, с одной стороны, Первый Интеллект, архангел Логос, как откровение, подымающееся над Тьмой Deus absconditus и для человеческой души равнозначное вспышке сверхсознания на горизонте сознания. С другой же стороны — это сама душа человеческая как свет сознания, исходящий из Тьмы подсознательного. (*3) Далее мы увидим, что у Наджмоддина Кобра цветные фотизмы (в частности, «светоносная чернота» и «зелёный свет») провозглашают и обусловливают ту же самую психо-космическую структуру. Вот почему ориентация в данном случае требует совмещения трёх планов: день сознания составляет некий промежуток между светоносной Ночью сверхсознания и мрачной Ночью бессознательного. Божественная Тьма, Облако неведения, «тьма на подступах к Полюсу», «Ночь символов», сквозь которую прокладывает себе дорогу душа,— это вовсе не та Тьма, в которой заточены частицы света, Тьма крайнего запада, ад, обиталище демонов. Ориентация на полюс, на космический север определяет то, что внизу, и то, что наверху; смешивать одно с другим — значит просто-напросто стать жертвой дезориентации (ср. ниже, V,I).

Вполне возможно, что эта ориентация поможет нам удостовериться в том, что гениально предчувствовал Мишель Гиомар. Наши классические оппозиции, выражающиеся в неприятии рассвета или, напротив, в страхе перед сумерками, перед «вечером, в котором отказано», могут в конце концов оказаться всего лишь неузнаваемыми двойниками, то есть дивергенцией одного и того же великого изначального мифа в географических пределах Средиземноморья и севера. Это подразумевало бы разрыв этого мифа на две мýки, два неприятия, две взаимодополняющие немощи, владеющие человеком, который утратил своё «полярное измерение», т.е. человеком, более не ориентированным на небесный полюс и потому оставшимся лицом к лицу с дилеммой Дня, следующего за Ночью, или Ночи, приходящей на смену Дню.

Говорить о полярном измерении как о трансцендентном измерении земной личности — значит указывать на то, что она включает в себя двойника, небесного «напарника», и что её целостная структура представляет собой двуединство, unus-ambo. Это unus-ambo можно рассматривать как чередование первого лица и второго лица, образующих диалогическое единство благодаря идентичности их внутренней сути, в котором, однако, одно лицо не смешивается с другим. Вот почему полярное измерение обретает черты Лика, чьи повторяющиеся проявления всякий раз соответствуют как абсолютно личному опыту конкретного духовного искателя, так и реализации этого двуединства. Факты таковы, что в Иране XII века (VI век хиджры) этот Лик выявляется в различных контекстах, общей темой которых можно считать принадлежность к метафизике и мистическому опыту Света.

На северо-востоке Ирана Сохраварди (ум. 1191) реализует великий замысел воскрешения мудрости или теософии древнего Ирана, зороастрийского и доисламского; этот замысел венчает мученическая смерть Сохраварди в Алеппо, где он в расцвете сил пал жертвой мстительности докторов юриспруденции. Он дал своей теософской системе название Ишрак, поскольку она ведёт своё начало с Востока и озарения того Востока, который не совпадает с востоком географическим. Спору нет, Мудрецы древней Персии были более чем кто-либо представителями и хранителями этой мудрости, но их «восточная» направленность в действительности определялась ориентацией на Перво-восток, родину чистого Света. За три столетия до византийского философа Гемистия Плетона труды Сохраварди сделали возможной встречу Платона и Заратустры, свершившуюся в рамках учения, где господствуют имя и мудрость Гермеса. Тот самый Лик, что в герметизме соответствует небесному «Я», Alter Ego, вечному напарнику и спутнику, вновь появляется у Сохраварди под именем Совершенная Природа.

Современник Сохраварди Рузбехан Ширазский (ум. 1209), живший в юго-восточном Иране, имам «Fedeli d’amore» иранского суфизма, свидетельствует в своём Diarum spirituale, что его решающим духовным опытом, личным инициатическим испытанием была череда видений, относящихся к небесному Полюсу; медитируя над ними он в конце концов осознал своё личное и тайное место в цепи посвящённых, символизируемых звездами в непосредственной близости от Полярной звезды.

А на самой восточной оконечности иранского мира, в Трансоксиане, Наджмоддин Кобра (ум. 1220) способствовал обращению среднеазиатского суфизма к медитационной практике, уделявшей особое внимание световым феноменам и хроматической сукцессии, которая раскрывает значение и исключительность зелёного Света. В этом контексте вновь появляется гомолог Совершенной Природы, Лик, который у Наджма Кобра обозначается как его «Свидетель Небесный», «личный сверхчувственный Вожатый», «Солнце тайны», «Солнце сердца», «Солнце высшего знания», «Солнце Духа».

«Ты — это он», — говорит Наджмоддин Кобра своему ученику, имея ввиду этот Лик,— и подкрепляет своё утверждение, прибегая к страстным выражениям любящего, который уверяет свою любимую: «Ты — это я сам» (анта ана). Однако, ограничившись расхожей терминологией, обозначающей два «измерения» этого unus-ambo как «я» и «самосущность», мы рискуем впасть в заблуждение относительно реальной сути дела. Термином «самосущность» чаще всего определяется безличный или обезличенный абсолют, некий чистый акт существования, который, конечно же, не в силах исполнять роль второго лица, быть вторым членом диалогического соотношения. Но и альтернативное лицо ни в опыте, ни в силу необходимости не может быть той высшей божественной сутью, которой оно предстаёт в догматических определениях. Deus est nomen relativum: вот какое сущностное и сущностно индивидуализированное соотношение возвещает в опыте явленный Лик, который мы пытаемся здесь распознать за его многоразличными именами. Смысл этого соотношения может быть понят лишь в свете основной суфийской сентенции: «Познавший самого себя познал своего Господа». Идентичность самого себя и Господа соответствует не формуле «1 = 1», а действию «1 ´ 1»: идентичность сущности, поднятой до полноты собственной мощи путём умножения на самоё себя и тем самым поставленной в такие условия, что она составляет дву-единство, диалогическую цельность, члены которой поочерёдно исполняют роли первого лица и второго лица. В трудах наших мистиков это состояние описывается ещё и так: когда в момент кульминации страсть любящего становится самой субстанцией любви, он чувствует себя и любящим, и любимой. Но он сам не смог бы стать таковым, не будь второго лица, Ты, того Лика, который позволяет ему увидеть самого себя, поскольку и этот Лик смотрит на него именно его собственными глазами.

Поэтому было бы столь же серьёзной ошибкой сводить двух-мерность этого диалогического единства к некой форме солипсизма, как и расчленять его на две сущности, каждая из которых могла бы быть самой собой без соотношения с другой. Такая ошибка оказалась бы не менее непростительной, чем неспособность провести различие между Тьмой, или демонической Тенью, держащей в заточении Свет, и божественным Облаком неведения, этот Свет порождающим. По той же причине всякое обращение к любой коллективной схеме оправдано лишь в качестве описательного метода для выявления виртуальных возможностей, повторяющихся в каждом отдельном случае, и, сверх всего, виртуальности Я, которое не может стать самим собой без другого «я», своего Alter egо. Но такая схема сама по себе никогда не смогла бы разъяснить суть такого реального события, как вторжение в «настоящее» «Совершенной Природы», проявление «Свидетеля Небесного», достижение полюса, ибо всякое реальное событие как раз и предполагает разрыв с коллективным, приобщение к трансцендентному «измерению», которое в личностном плане предохраняет каждую отдельную личность от искушений коллектива, то-есть от любого побуждения социализировать духовное.

Именно в отсутствие этого измерения личность унижается и уступает подобным фальсификациям. И, напротив, находясь в общении со своим «личным духовным Вожатым» (шейх аль-гайиб), она ведется и направляется к своему собственному центру, что полагает конец любым двусмысленностям. Прибегая к более точному образу, можно сказать и так: её «духовный Вожатый» и её индивидуальность вступают друг с другом в такие же отношения, как два центра эллипса.

Двусмысленная связь божественного и сатанинского обусловлена тем, что сознание не делает различия между собственным Днём и собственной Ночью. Существует ясность экзотерического Дня: пока он диктует сознанию свои условия, «полуночное солнце», то есть инициатический свет, воссиять не в силах. Экзотерический День — это рациональные нормы, соглашательские императивы, готовые решения; этот День царит в ту пору, когда душа пребывает в ночи самозабвения. Ничего не зная друг о друге, этот День и эта Ночь тем не менее действуют заодно: душа способна жить в этом Дне лишь потому, что носит в себе эту Ночь. Конец этой двусмысленной связи возвещает «солнце полуночи», с его горизонтом поверх горизонта: оно может быть божественной Ночью сверхсознания, лучащейся световым полем сознания, а может предстать светом этого сознания, одолевающим Тьму подсознательного и бессознательного, которая его окружала. Как в том, так и в другом случае вспышка света раздирает сплетение заведомых очевидностей: фикцию причинных связей, прямолинейных эволюций, непрерываемых течений — всего того, что поддерживает пресловутый «смысл истории». И тогда, вздыбившись от Земли до Неба, перед нами предстаёт смысл истории совсем другого рода: истории духовного, незримого человечества, циклы земных скитаний которого соотносятся с «небесными событиями», а не с эволюционной фатальностью сменяющих друг друга поколений. Это тайная история тех, кто, сумев выжить после «потопов», стремящихся поглотить и удушить всякую духовность, один за другим снова и снова восходят во вселенные, к которым их ведут всё те же Незримые силы. Здесь необходимо уточнить смысл этой ориентации: куда она ведёт и чем она должна быть, чтобы существо, превозмогшее тяготы этого устремлённого ввысь движения, стало одновременно «инобытийным существом», возрастающая манифестация которого служит залогом непрерывности подъёма? В этой двусторонности, в этой взаимности и сокрыта вся тайна незримого Вожатого, небесного Напарника, «Святого Духа», сопутствующего мистическому страннику (салик), о коем излишне говорить, что он не является ни тенью, ни «Двойником» из наших волшебных сказок, но Ликом света, Образом и зерцалом, в котором мистик созерцает (и без которых он не мог бы созерцать) теофанию (таджалли) в форме, соответствующей его собственному существу.

Эти предварительные замечания намечают путь, по которому должно устремиться данное исследование. Мы попытаемся установить идентичность этого Лика, под какими бы различными именами он ни являлся, ибо само это многоразличие удерживает нас в контексте религиозных ориентаций, указывающих на единый тип личного посвящения, итогом которого является встреча со световым Вожатым. Духовная вселенная Ирана, как доисламского, так и исламского, приобретает в этом смысле особое значение. Во всех своих последовательных явлениях (зороастрийство, манихейство, герметизм и суфизм) этот Лик указывает нам одно и то же направление: свет Севера как порог Инобытия, чертоги крайнего Севера как потаённые обиталища, источающие свой собственный Свет. Мистический Восток, Перво-восток — это небесный полюс, точка ориентации духовного восхождения, влекущего существа, застывшие в своей вечной отрешённости, к дворцам, охваченным нематериальным огнём. Эта область не обозначена на картах: это рай Йимы, Земля света, Terra lucida, небесная Земля Хуркальи. Подступы к ней предчувствуются в великолепии visio smaragdina, вспышки зелёного света, характерной, согласно Наджму Кобра и его школе, для определённого уровня духовидческой апперцепции. Видение это может предшествовать «тьме на подступах к полюсу» (прохождение сквозь которую есть последнее испытание в ходе личного посвящения), но может и следовать за ней. Сообразно с той или иной последовательностью, тема зелёного света предваряет тему «Чёрного света» или проистекает из неё, как это будет показано далее при разборе учений двух великих иранских суфиев. Но поскольку эта последняя тема столь же показательна, сколь и неисчерпаема, мы наметим лишь её основные положения, подробный разбор которых потребовал бы отдельного исследования.

Переход от «Чёрного света», от «Светоносной ночи» к вспышке изумрудного озарения означает у Семнани завершение роста тонкого организма, «тела воскресения», скрытого в видимом физическом теле. В этот момент раскрывается взаимосвязь между цветными фотизмами и «физиологией светового человека»: семь тонких органов (латифа) в теле светового человека суть не что иное, как Обиталища семи великих пророков. Таким образом, духовный рост светового человека служит внутренним повторением Пророческого цикла. Тема этого роста, то есть освобождения светового человека, читается даже в некоторых образцах иранской живописи (от живописи манихейской до персидской миниатюры). В конечном счёте, физиология светового человека, духовный рост которого сопровождается цветными фотизмами, каждый из которых имеет определённое мистическое значение, является неотъемлемой частью общего учения о цвете и самого опыта восприятия цвета. Кратко останавливаясь на этом соответствии в конце данной главы, мы хотели бы подчеркнуть, что оно не является единственным свидетельством внутреннего родства гения Гёте с гением иранской культуры.

1 Коротко о принятой системе транскрипции: в силу необходимости типографического упрощения, нам пришлось пожертвовать диакритическими знаками. Отсюда отсутствие различий между эмфатическими и обычными согласными арабского алфавита (д, т, с, з) в арабских и персидских словах. И хамза, и ‘айн транскрибируются при помощи апострофа. […]

2 Относительно старинных Mappaemundi, изображающих скорее идеальное divisioorbis, где Восток располагается вверху, а Иерусалим — в центре, см. проницательные замечания Л.Й. Рингбома (L.-I. Ringbom, Graltempelund Paradies, Stockholm, 1951, p. 254 ff.

2а The Gospel according to Thomas, Coptic text established and translated by A. Guillaumont, H.-C. Puech, et al., London, 1959, log. 3, pp. 3, 19-26.

3 См. нашу работу Avicenne et le recit visionnaire (Bibliotheque iranienne, т. 4 и 5, P., Adzrien — Maisonneuve, 1954, vol., XII, XIII и XVIII, 4. По поводу этого уже давнего сочинения (англ. перевод: Avicenna and the Visionary Recital, translated from the French by Willard R. Trask, Bollingen Series LXVI, New-York, Pantheon Books, 1960) кратко скажу нижеследующее. В своё время оно послужило причиной известного недоумения, поскольку было целиком задумано в перспективе иранской, со всем тем, что она включает и подразумевает. А ведь кое-кто не видит Авиценну иначе как закованным в броню латинской схоластики. Кроме того, всякое мало-мальски полное понимание того или иного автора невозможно без осознания того, каким образом его мысли воспринимались и переживались той духовной средой, где он был признан; принимать во внимание только тексты предшествующих авторов (которых он сам, быть может, и не знал) значит прибегать к уловке лжеисторического «объяснения». Но есть проблемы и посерьёзнее. Каждый волен исповедовать тот вид рационализма, который ему по нраву, но это не дает полномочий выдвигать неточные толкования, особенно когда дело касается слова «эзотерический» (ta esw, батин, что противополагается ta exw, захир). Духовидческие повествования Авиценны составляют трилогию; оторвать одну её часть от другой — значит обессмыслить всё целиком. Цитируемые в данной книге авторы часто напоминают нам, что подобное познаётся лишь подобным; всякий уровень понимания соответствует уровню бытия толкователя. Я так убеждён в истинности этого положения, что не пытаюсь передать смысл символов тем, чья слепота не позволяет их увидеть. Евангельская притча о брачном пире означает в точности то, что говорит, даже с научной точки зрения. Но было бы смешно затевать полемику с теми, кто отказывается принять участие в пире; их отказ может возбудить лишь печаль и сострадание. [Новое издание, P., Berg international, 1979

http://www.metakultura.ru/vgora/ezoter/korben.htm

Posted in Исследования | Отмечено: , , , , , , , , | Leave a Comment »