Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘ал-Газали’

Арабская философия (классический период)

Posted by nimatullahi на Апрель 24, 2003

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ (классический период)

Общая характеристика. Обозначение. Арабская философия – это традиция философской рефлексии, возникшая и получившая развитие в эпоху господства исламского мировоззрения в условиях преимущественно арабоязычной цивилизации. В наши дни она претерпела значительную трансформацию в силу новых исторических условий и под влиянием западной цивилизации и философии. Термин «арабская философия» – не единственный, который употребляется в этом значении. Философы и историки философии говорят также об «исламской философии», «арабо-мусульманской философии», «философии Арабского Востока» и т.п. В любом случае эти словосочетания можно рассматривать лишь как таксономические ярлыки, маркирующие определенный историко-культурный феномен.

Трудно говорить об однозначно выраженных предпочтениях, и все же в арабских странах и европейском востоковедении скорее ведут речь об «арабской философии», а в американской науке и исламском мире за пределами собственно арабских стран предпочитают термин «исламская философия». Вместе с тем ни о какой однозначности определения говорить не приходится. Для развития этой традиции немалое значение имело усвоение античного наследия, а в этом процессе существенная роль принадлежала и неарабам, и арабам-немусульманам. Точно так же арабскую философию невозможно представить без того вклада, который внесли в нее неарабские мусульманские народы, равно как и без культурного наследия доисламских времен. Термин «арабская философия» поэтому указывает на языковую (примерно так же говорят о средневековой «латинской философии» Запада), но не этническую характеристику этого феномена.

Периодизация. Это же касается терминов, намечающих периодизацию арабской философии. Не существует разработанных понятий, которые имели бы смысл за пределами западной традиции: вряд ли можно с полным основанием считать «средневековой» традицию, которая не знала ни классической древности, ни ее нововременного возрождения. По тем же причинам едва ли удачен и термин «классический», которым иногда называют ее начальный, наиболее плодотворный этап. В современной арабоязычной литературе предпочитают использовать наряду с другими термин «наследие». Так или иначе, в развитии арабской философии можно выделить три основных этапа: классический, или средневековый (8–15 вв.); позднее Средневековье (16–19 вв.); современность (вторая половина 19 – 20 вв.).

Состав. В вопросе о том, какие именно направления мысли следует считать относящимися к арабской философии, также наблюдается разнообразие подходов. Следуя внешним критериям совпадения с вопросами, обсуждавшимися в античной философии, прежде всего в аристотелизме и неоплатонизме, и выработанных там решений, арабскую философию классической эпохи сводят к арабоязычному перипатетизму. С такой позицией удачно согласуется тот факт, что только перипатетики использовали в качестве названия своей школы термин «фалсафа», происходящий от греческого прототипа, равно как и то, что именно арабоязычный перипатетизм оказал явно выраженное влияние на средневековую западную философию. С другой стороны, стремятся скорее увидеть ее внутреннюю сущность, определяемую как общим характером философии, так и особенностями классической арабо-исламской культуры. При таком подходе арабская философия оказывается представленной пятью основными течениями: каламом, арабоязычным перипатетизмом, исмаилизмом, ишракизмом (философией озарения, или иллюминативизмом) и суфизмом (исламским мистицизмом). За исключением перипатетизма, все они представляют собой явления более широкие, нежели философская мысль, поскольку включают обсуждение вопросов, выходящих за круг собственно философских, и обозначают мощные политические (как исмаилизм) или духовные (как суфизм) течения. Одни из них, например исмаилизм и суфизм, сохранили свое влияние в мире до наших дней, другие (калам) были влиятельны в разных уголках мусульманского мира, в том числе и в России, в 19 в. едва ли не меньше, чем в эпоху своего расцвета, третьи (ишракизм), пережив определенную эволюцию, вошли в качестве существенного элемента в состав религиозно-идеологических систем современности (например, в бехаизме) или, слившись с суфийскими идеями, проявляют себя в построениях крупнейших представителей современной мусульманской мысли. Однако эти околофилософские и внефилософские феномены следует отличать от собственно философской рефлексии, которая была выработана каждым из названных течений. С этих позиций арабская философия видится как самостоятельный историко-философский феномен, характеризующийся собственным способом задания проблемного поля и рациональными критериями оценки допустимости постановки задач в его пределах и правильности их разрешения.

Сформировавшийся на этой основе общий для названных пяти течений и школ блок проблематики включает вопросы метафизики (Первоначало и его отношение к множественному миру, модусы существования – несуществования и соотношение между ними, причинность), теории познания (истина, типология знания, интуитивное и дискурсивное познание), учения о человеке (человек как наделенный способностью действия и познания, практически-созерцательное отношение человека к миру и Первоначалу). Помимо названных течений, существенную роль в развитии арабской философии сыграли мыслители, представлявшие иные традиции. Среди них – примыкающее с одной стороны к неопифагореизму, а с другой – к исмаилитам тайное философское общество «Братья чистоты и друзья верности» (Ихван ас-сафа вахуллан ал-вафа, 10 в.), такие околофилософские фигуры, как Абу Хамид ал-Газали (1058–1111) или Абу Хайан ат-Тавхиди (ум. 1023), выдающийся мыслитель Ибн Халдун (1332–1406), сделавший решительный шаг от историографии к научной истории, поставив вопрос о критерии истинности и отбора исторических сообщений и этно-психологических и материальных основаниях исторического процесса.

Характерные черты. Классическую арабскую философию отличает полемический дух. Великими спорщиками были первые мутакаллимы (от араб. «мутакаллимун» – «говорящие») – мутазилиты (от араб. «му’тазила» «обособившиеся»). Этот этап развития калама (от араб. «калам» – «речь», не смешивать с «калам» – «перо») по своему духу весьма напоминает досократический период античного философствования: мутазилитами были опробованы едва ли не все логически возможные подходы к разработке проблемного поля средневековой арабской философии, едва ли не по всем вопросам они спорили и опровергали друг друга, и хотя пункты согласия, безусловно, присутствовали, их вряд ли наберется больше десятка. Поздний, ашаритский (по имени его родоначальника Абу ал-Хасана ал-Ашари, 873–935) калам, хотя и претерпел догматизацию и утерял философский дух, тем не менее сохранил свою полемическую направленность. Большую известность получила его дискуссия с арабоязычным перипатетизмом о вечности мира, телесном воскресении, наличии у Бога знания о единичном и другим вопросам, которую вели ал-Газали (Тахафут ал-фаласифа, Шаткость философов) и Ибн Рушд (Тахафут ат-тахафут, Шаткость «Шаткости»). Менее знаменитым, но не менее интересным был спор аш-Шахрастани (Мусараат ал-фаласифа, Одоление философов) и Насир ад-Дина ат-Туси (Мусари ал-мусари, Одолевающий «Одолевшего»), составивший шиитскую параллель этой дискуссии. По отдельным философским вопросам спорили чуть ли не все течения и их представители. Менее броской, зато более существенной чертой полемического характера классической арабской философии является диалогический характер, отмечающий саму логику ее развития через последовательное возникновение новых философских школ.

В не меньшей степени арабскую философию характеризует и систематизм. Естественно совпадая с оформлением школы как таковой, систематизм отличает арабских перипатетиков, академичность которых приходит на смену разноголосице ранних мутакаллимов. Впрочем, важно, что систематизм арабских перипатетиков не вырождается в бесплодную схоластику, поскольку эта школа наряду со следованием античным образцам внесла существенные новации по основным моментам, интересовавшим средневековых арабских философов. Если систематичность стала также характерной чертой стиля философских сочинений и исмаилитов, и философов озарения, то суфийских авторов отличает внешняя разбросанность мысли при очень строгой внутренней упорядоченности: только за счет этой «скрытой» систематичности «явная» скачкообразность перехода от идеи к идее не превращается в хаотичность. В стилистике своих сочинений, как и во многих других отношениях, суфийские авторы используют достижения классического периода развития арабской философии.

Место арабской философии в ряду мировых философских традиций определяется внешними и внутренними факторами. К числу внешних следует отнести сохранение, систематизацию и комментирование античного, прежде всего аристотелевского и неоплатонического наследия. Дело не ограничивалось простой консервацией: например, Ибн Сина исправляет некоторые положения аристотелевской силлогистики, а Ибн Рушд в своих многочисленных комментариях развивает идеи Стагирита. И все же именно в качестве «передатчика» античного наследия арабская философия оказала влияние на средневековую западную мысль. Этим объясняется долгое время бытовавший в западной историко-философской традиции подход к арабской философии как комментаторской и неоригинальной. Своеобразной реакцией на эту несправедливую по своей сути квалификацию стали многочисленные штудии, доказывавшие решающее влияние арабских философов на выдающихся представителей европейского позднего Средневековья, Возрождения и Нового времени; достаточно сказать, что картезианский принцип методологического сомнения сводился в таких исследованиях чуть ли не к заимствованию Декартом идей Ибн Сины или ал-Газали. Хотя многими было замечено сходство между построениями, скажем, Р.Луллия или даже Данте и положениями, которые развивали арабские философы (помимо названных, в этом ряду безусловно стоит и выдающийся суфийский мыслитель Мухйи ад-Дин Ибн Араби, 1165–1240), а некоторые (например, А.В.Сагадеев) даже полагали возможным говорить о параллелях между авиценновской и спинозовской системами категорий, такое сходство практически всегда остается лишь гипотетической схемой, а ее наличие не подкрепляется твердо установленными фактами реального заимствования или влияния. Поэтому с достаточной долей уверенности о воздействии арабской философии на западную можно говорить, пожалуй, только применительно к феномену латинского аверроизма.

Другой фактор внешнего порядка – влияние арабской философии на средневековую еврейскую мысль. Это касается и самого возникновения последней: первый оригинальный еврейский философ средневековья, Саадия Гаон (882–942), был учеником мутазилитов, и влияние мутазилизма на его построения прослеживается достаточно отчетливо. Средневековая еврейская философия использовала то же аристотелевско-неоплатоническое наследие, что и арабская, и влияние этих двух школ античности на еврейскую мысль через посредство арабской видно на примере таких характерных фигур, как Маймонид (1135–1204) и Ибн Габироль (1026 – между 1054 и 1058). Вместе с тем еврейская философия всегда сохраняла самостоятельность в способе постановки и подхода к разрешению центральных философских вопросов, который базировался на собственном комплексе философских тезисов. К их числу следует отнести положения о безусловной свободе божественной и человеческой воли, благодаря чему центральным вопросом для еврейских философов практически всегда оставался вопрос об их гармонизации в человеческом действии. Насколько заимствуемый материал способствовал решению этой центральной философской задачи, настолько он и допускался в еврейскую философскую мысль. В этом следует искать объяснение столь незначительного влияния суфизма на еврейскую мысль при несомненной авторитетности этого течения среди поздних арабских мыслителей и знакомстве с его идеями еврейских авторов: суфийская философия не допускает однозначного постулирования целенаправленности и волевой обусловленности ни божественного, ни человеческого действия.

При безусловной важности внешних факторов значение классической арабской философии следует полагать все же преимущественно в факторах внутреннего порядка. Арабская философия продемонстрировала не сводимый к опыту других традиций подход к максимально обобщенному и абстрактному представлению в мысли внешнего для нее универсума. Эта несводимость обусловлена особым характером принятой здесь процедуры обобщения. Общее мыслится как то, что, вовсе не присутствуя в различном как таковое, позволяет тем не менее приравнять различное. Общее здесь – то, в чем различное находит свою эквивалентность, но что не может быть обнаружено в самом различающемся, если оно рассматривается как таковое, вне зависимости от обобщающей процедуры. Поэтому обобщение – это не абстрагирование от различающегося в пользу инвариантного, а перевод различающегося в то, что будет считаться равно обосновывающим различающееся и вместе с тем отличным от него. При таком понимании обобщения смысловое наполнение частного не совпадает (частично) со смысловым наполнением общего, но полагается как бы вне его. Именно поэтому при переходе от частного к общему требуется операция перевода, а не просто отвлечения: общее как смысл не присутствует в частном, оно должно быть создано. Общее здесь, таким образом, – то, что обосновывает эквивалентность частного, не совпадая с ним по наличию общего признака: такое общее возникает как будто заново при попытке обнаружить совпадение различающегося частного.

Если понимание сути общего как понятия, стоящего в определенном отношении к своему частному, и сути обобщения как процедуры его нахождения составляет в весьма определенном смысле стержень философского мышления, то понятно, что такое существенное отличие, характеризующее классическую арабскую философскую традицию, не могло не наложить свой отпечаток если не на все ее детали, то во всяком случае на существенные черты учений, созданных в ее русле. Это проявляется на разных срезах историко-философского анализа и касается понимания таких важнейших системообразующих философских категорий, как единство, множественность, противоположность, отрицание, тождественность, истина. Это проявляется и в том, как выстраиваются системы терминов вокруг центральных тем философского рассуждения, таких, как существование или сущность, причем дело касается и содержания каждого из понятий, и целостного строения подобных терминологических семей. Это отражается и в принятии некоторых теорий, таких, как теория указания на «смысл» (манан), как универсальных не только для философского мышления, но и для примыкающих к философии областей теоретического рассуждения, каковыми в случае классической арабо-мусульманской культуры явились филология (комплекс наук о языке от грамматики до риторики и поэтики) и фикх (религиозно-правовая мысль). Это находит свое воплощение в логике построения целостных философских дисциплин – онтологии, гносеологии, этики, эстетики. Наконец, своеобразная направленность классического арабского философского мышления получает свое понятийное закрепление в ряде метакатегорий, таких, как захир – батин («явное – скрытое»), асл – фар («основа – ветвь»), оформляющих в наиболее общем виде характерные для нее организующие процедуры мышления. При этом подобные метакатегории оказываются достоянием не только философии, но и близких к ней областей теоретического знания: сохраняя в каждой из них свое особое и не сводимое к другим значение, они вместе с тем выполняют общую функцию организации наиболее фундаментальных мыслительных ходов.

Философия в системе культуры. Будучи органичной частью классической арабо-мусульманской культуры, арабская философия выражает характерные интенции мироосмысления и уже поэтому не может быть сведена к простому воспроизведению античных моделей философствования. Вместе с тем философия представляет собой самостоятельный феномен в составе культуры.
Соотношение с религией. Философия в классической арабо-мусульманской культуре имела больший простор для своего развития, нежели в сопоставимый период в условиях западного Средневековья. Это объясняется прежде всего тем фактом, что ислам не знает церковной организации, а следовательно, и утвержденной общеобязательной догматики. Отсутствие идеологического и организационного основания каких-либо процедур, аналогичных отлучению от церкви, дало серьезную свободу развития самой религиозной мысли, обусловив появление значительного количества сект, которые трудно назвать раскольничьими или еретическими в полном смысле этого слова. Это касается и отношения между философской и религиозной мыслью: несмотря на неоднократно предпринимавшиеся попытки объявить философские взгляды «неверием», осуществить действительный запрет философии или подчинить ее религиозной мысли было невозможно. Характерно, что когда Ибн Рушд в своем известном Рассуждении, выносящем решение относительно связи между религией и философией (Китаб фасл ал-макал ва такрир ма байна аш-шариа ва ал-хикма мин ал-иттисал) выступил в защиту философии, он стремился доказать не просто «допустимость» последней, но претендовал на «обязательность» (ва джиб) занятий философией для мусульманина. Когда несколькими веками раньше традиционная арабская поэзия получила квалификацию «дозволенного новшества» (бида масмуха), этого было вполне достаточно для легализации и расцвета как ее самой, так и изучавшей ее поэтики. Стоит сравнить позицию Ибн Рушда с теорией двух истин, возникшей в западной мысли под влиянием его трактата: Фома Аквинский выстраивает субординацию философии и теологии однозначно в пользу последней, тогда как его арабский предшественник поступает прямо противоположным образом. Но наиболее ярким свидетельством свободного обсуждения отношения к религии может служить манифест веротерпимости, заявленный Ибн Араби: с его точки зрения, любая религия истинна, неистинным может быть лишь притязание на исключительность того или иного вероисповедания. И хотя в определенных кругах традиционалистов этот автор именуется сегодня величайшим врагом ислама, широкая популярность суфизма среди мусульман и авторитет Ибн Араби как мыслителя свидетельствуют об обратном. В свете такого соотношения философии и религии в культуре ислама не следует автоматически расценивать упоминание религиозных идей или опору на религиозные тексты как показатель зависимости от религии; равным образом их игнорирование не может само по себе свидетельствовать о «свободомыслии».

http://www.fundarabist.ru/Know/A10.htm

Реклама

Posted in Общие сведения | Отмечено: , , , , , | Leave a Comment »

О философских основаниях мусульманской культуры

Posted by nimatullahi на Январь 22, 2003

Кирабаев Н.С.

О философских основаниях мусульманской культуры.

Мусульманская культура, являющаяся составной частью мировой культуры, сыграла значительную роль в истории человеческой цивилизации и продолжает оказывать существенное влияние на различные области жизни разных стран мира. Отсюда проистекает естественное стремление к философскому осмыслению культурных традиций народов мусульманского Востока. В России изучение мусульманской культуры имело не только академическое, но и общественно-политическое значение, что обусловлено непосредственным соседством с мусульманскими странами, а также тем обстоятельством, что определенная часть населения России исторически связана с мусульманским историко-культурным ареалом. Попыткой постановки принципиальных вопросов и рассмотрения различных путей решения актуальной для отечественной философской науки задачи — дать целостное представление о мусульманской культуре сквозь призму ее базовых ценностей — и является данная статья. До настоящего времени исследования мусульманской культуры проводились преимущественно с точки зрения религиозной идеологии, в аспекте художественно-филологического анализа, с позиций религиоведения и исторической арабистики.

В современных условиях перед философской наукой стоит задача изучения целостности всемирной истории не только через выявление сходных и совпадающих черт, присущих различным цивилизациям (многообразие в единстве), но и через осознание того, что каждая из них явилась своеобразной формой развития определенных граней человека как культурно-исторического существа (единство в многообразии). При таком подходе важное значение приобретает раскрытие парадигмы мусульманской цивилизации и постижение ее всемирной исторической роли, которая не просто выявляет, но и определяет социально-культурную сопряженность с другими цивилизациями как их общечеловеческое измерение. Эта духовная парадигма выявляется посредством анализа огромного многообразия культурных и идеологических феноменов, прежде всего, того исторического периода, в течение которого парадигма получила относительно законченную и устойчивую форму. Таким образом, философская реконструкция и описание мусульманской культуры предполагает знание того, Что (в хайдеггеровском значении) определяло видение мира и человека. Постижение этого «бытийного что» предполагает историко-философское рассмотрение культурных феноменов и идеологических образов той эпохи. Следовательно, философия истории и культуры и история философии и культуры должны рассматриваться как стороны единого процесса познания.

В общем виде, говоря о ценностях мусульманской культуры, представляется важным указать на предметное содержание обобщенного представления о конкретно-исторических типах людей относительно целей и норм их поведения, воплощающих в концентрированном выражении исторический опыт и смысл культуры как мусульманской цивилизации, так и всего человечества. Речь идет о духовных ориентирах, с которыми представители мусульманской цивилизации, как индивиды, так и социальные группы, соотносят свои действия и образ жизни. Ценности мусульманской культуры, как, впрочем, и культуры любой другой цивилизации, во многом определяются так называемыми базовыми ценностями, составляющими основание ценностного сознания в их целостности. Базовые ценности мусульманской культуры во многом определялись особенностями становления и развития Арабского халифата. Особенности классической мусульманской культуры как парадигмы мусульманской культуры в целом в значительной мере определяются тем обстоятельством, что она сформировалась как составная часть единой средиземноморской культуры и цивилизации, и тем, что она сохранила и преумножила культурные, научные и философские традиции античности, а также развивала гуманистический характер средиземноморской культуры (но в иных исторических условиях).

Под классической мусульманской культурой понимается культура, связанная с зарождением и укреплением Арабского халифата, который под эгидой провозглашенной в VII в. пророком Мухаммедом новой монотеистической религии (ислама) распространил свою власть и влияние на обширном пространстве от Гибралтара до Инда и стал новым центром взаимодействия и взаимообогащения различных культурных традиций. «Золотой век», развившийся на почве мусульманской цивилизации, пришелся на IХ—ХII столетия, когда именно мусульманская культура стала определять уровень мировой материальной и духовной культуры.

Одной из важных характеристик классической мусульманской культуры является то, что ее основными структурными элементами выступают не столько науки (как в западно-европейской мысли), сколько ценностно-идеологические течения, которые определяют характер познания, интерпретации и сферу допустимого понимания гносеологической картины мира. Эти течения имеют общую парадигму, в основе которой лежит определенная совокупность оценок и представлений, относящихся к предельным основаниям бытия человека в мире, его собственной природы и связи с космосом, отраженных исламским мировоззрением. Именно в проблемном поле знания (основанном на идеале знания в исламе) мыслители мусульманского средневековья решали каждую проблему в отдельности — будь то вопросы культуры и политики, этики и эстетики, философии и права. Все основные философские и общественно-политические течения мусульманского Средневековья, не ограничивая себя только одним специфическим предметом познания, по отношению к политическим проблемам выступали как политические теории, к философским — как философские, к правовым — как юридические, к нравственным — как этические и т.д.

Особенности идеала знания в мусульманской культуре определялись шариатом, в соответствии с которым вера и разум не только не противостоят друг другу, но и взаимодополняют друг друга в проблемном поле знания. Таким образом, средневековая мусульманская культура исходила и ориентировалась на такой идеал знания, который можно назвать единым и целостным, своего рода комплексным. Например, работу известного средневекового мыслителя ал-Газали (1058—1111) «Возрождение религиозных наук» можно одновременно считать и философской, и юридической, и религиозной, и лингвистической, и культурологической, т.е. междисциплинарной в современном понимании.

Недаром, известный философ Аверроэс говорил об ал-Газали, что с философами он философ, с суфиями — суфий, с мутакаллимами — мутакаллим. Многие представители калама писали труды не только по религиозным, но и философским и естественно-научным проблемам. И дело здесь не в слабой дифференциации наук, но в особой духовной установке мусульманской культуры, основанной на известном высказывании пророка Мухаммеда: «Ищите знания даже в далеком Китае».

В средневековой арабо-мусульманской цивилизации, как подчеркивает американский ориенталист Ф. Роузентал в своей работе «Торжество знания», «знание» приобрело такую значимость, которой нет равных в других цивилизациях. «Знание», о котором идет речь, — это и светское, и религиозное, однако его важное место в системе ценностей средневекового мусульманского общества указывает, по крайней мере, на то, что в этом обществе было достаточно много образованных людей. Об этом свидетельствует даже малая часть сохранившихся рукописей, дошедшая до нас, исчисляется сотнями тысяч.

О характере же ценностной ориентации образованной части средневекового мусульманского общества можно судить по адабной литературе. Речь идет об адибах, воплощавших в себе образ культурного и образованного человека. Адаб, — то есть совокупность норм образованности и воспитанности, предполагал знание как светских, так и религиозных наук, в частности философии, астрономии, математики и определенную модель поведения.

Немаловажное значение для понимания парадигмы мусульманской культуры имеют такие особенности ислама, как отсутствие института церкви и, соответственно, церковной идеологии, признание законотворческой роли только за Богом и, соответственно, отсутствие ортодоксии и ереси в том смысле, как они понимались в христианстве, а также религиозный и правовой плюрализм в рамках единого исламского мировоззрения. При описании парадигмы мусульманской культуры и цивилизации представляется важным выделение как минимум двух доминирующих составных: ислама и эллинизма. В своей истории данная культура показывала и показывает как свое «западное лицо», поскольку содержит элементы иудаизма, христианства и эллинизма, так и «восточное» — когда отходит от сущности этих составляющих. Учет последнего обстоятельства позволяет понять гуманистический характер мусульманской культуры, связанный с попыткой сделать человека человечнее и способствовать раскрытию его величия. Речь идет о трех аспектах гуманизма в средневековой мусульманской культуре:

Отдавая дань и признавая существование универсальных черт и принципов гуманизма, можно в то же время говорить о том, что каждая культура и цивилизация, переживающая эпоху расцвета, вырабатывает собственную модель гуманизма. Речь также идет о том, что даже в рамках мусульманской культуры гуманизм обнаруживается в разной форме. На Востоке это явление впервые дало о себе знать во времена правления Хосрова Ануширвана и было представлено Барзуе, Павелом Персом и Салманом Паком. Далее следует гуманизм, развивавшийся под влиянием эллинистического гностицизма, герметизма и неоплатонизма; это гуманистические искания, концентрировавшиеся вокруг темы «совершенный человек» и представленные именами Ибн-Араби, Абд ал-Карима ал-Джили, ал-Халладжа и Сухраварди. Наконец, гуманизм, акцентирующий внимание на величии человеческого разума (как в хадисах, где пророку Мухаммеду приписываются слова: «Всякий познающий Бога, познает и себя»; «Первая вещь, сотворенная Богом, — разум»), обнаруживается в творчестве Мухаммеда Ибн-Закария ар-Рази, отвергавшего Откровение и утверждавшего автономию человеческого разума в духе европейского Просвещения.

Амбивалентность мусульманской культуры, основанная на принципах Шариата и исторического бытия Арабского халифата, предполагает ее рассмотрение как с точки зрения соотношения в ней мирского и сакрального, так и эзотерического и экзотерического характера ее «бытийственного что». Принимая во внимание огромную роль Шариата в миру и преобладание мирских установок в поведении и мысли человека, необходимо отметить, что мусульманская культура сохранила и сохраняет устойчивую связь между представлениями о космосе и этикой. Именно это обстоятельство позволило в свое время рассматривать «чужеземную науку» — философию, ориентированную на античную традицию, как неотъемлемую часть своей собственной культуры, а также позволяет и сегодня оставить открытыми двери для современной европейской науки и культуры.

Говоря о соотношении эзотерического и экзотерического в контексте проблемы разума и веры, необходимо отметить характер их взаимодополняемости. Анализ теолого-философского уровня решения проблемы соотношения разума и установлений веры показывает, что, несмотря на различия в позициях разных мыслителей, их объединяет то, что в совокупности своей они шли в русле эзотерической традиции, связанной с приоритетом разума. Тем самым они подготовили почву для суфийского эзотерического знания и его интеллектуальной попытки гармонизировать Шариат и Тарикат в качестве обоснования собственного подхода к данной проблеме. Суфизм не рассматривал соотношение разума и веры как «саму по себе сущую проблему», а включил ее в общую систему соотношения Установлений веры, Пути и Истины (Шариат-Тарикат-Хакикат). При этом необходимо отметить, что система Шариат-Тарикат-Хакикат организовала «логическую форму» действия познающего субъекта в поиске своего собственного абсолюта, способствуя тем самым появлению множества вариантов, одним из которых является учение ал-Газали. Отдавая себе отчет в том, что суфизм есть явление историческое и целостное, мы полагаем важным его исследование с учетом архетипов собственно суфийской культуры.

Философский анализ мусульманской культуры или поиски философских оснований мусульманской культуры требуют выявления в ее парадигме устойчивого и изменяющегося в ходе исторического развития. Это важно учитывать при анализе концепций по реформированию или модернизации ислама. Как правило, предпринимавшиеся до сих пор попытки создания западных моделей исламского развития терпели неудачу именно из-за того, что традиционные основоположения, составляющие дух мусульманской культуры, принимались за то, что исторически может быть преодолено.

Между тем, социально-исторические и политические реалии с необходимостью показывают, что понимание сути традиционного и современного тесно связано с основоположениями политико-правовой культуры ислама и доминирующих идеолого-культурных движений в рамках развивающегося ислама. Анализ классических теорий государства в исламской политической мысли, представленных именами таких авторов, как ал-Маварди, ал-Джувейни, ал-Газали, с очевидностью показывает, что принципы Шариата вовсе не мешали учету исторических реалий Арабского халифата и в большей степени опирались на исторические прецеденты. Неизменная составляющая этих концепций — учение о том, что государство есть лишь проводник принципов Шариата. Но весь вопрос заключается в том, кто обладает реальной политической властью, каким образом понимается власть и авторитет и что является консолидирующей компонентой и нравственно-духовной основой гражданского мусульманского общества. Идея единства религии и государства основывается не только на чувстве религиозной солидарности, но и необходимости понимания того, что от ислама ждут установления равенства и справедливости в социально-политическом и экономическом отношениях. Признание того факта, что ислам есть образ жизни и определенный тип современного мировоззрения, позволяет понять идею мусульманского государства по самой своей сути.

Принято считать, что современность — это полнота бытия, но как показывает история, это не совсем так. Изучение состояния мусульманской культуры показывает, что не только недостаточно знаний о ней, но и ее образ зачастую весьма искажен. Говоря о проблеме стереотипов, необходимо отметить, что вплоть до настоящего времени по отношению к мусульманской цивилизации в различного рода исследованиях, как, впрочем, и в сознании широкой публики, господствуют ложные культурно-философские и политико-идеологические стереотипы. Достаточно указать на широкое использование в средствах массовой информации такого термина, как исламский фундаментализм, содержание которого толкуется достаточно широко и произвольно, понимаемого скорее как религиозный экстремизм. Поэтому необходимо различать исламский фундаментализм и исламский экстремизм. В целом, стереотипы являются результатом либо недостаточного знания, либо неадекватной методологии, либо формируются в соответствии с идеологическими и социокультурными установками познающего субъекта. В работе критическому пересмотру подвергаются европейские стереотипы в отношении мусульманской культуры, при этом особое внимание уделяется критике методологии европейского цивилизационного, российского историософского и марксистского формационного подходов к мусульманскому обществу и его культуре.

Рассматривая общекультурные стереотипы, можно выделить, например, попытки восприятия ислама и мусульманской культуры в понятиях и категориях христианской традиции. В исламе, как правило, ищут по аналогии с христианством ортодоксию, теологию, церковную идеологию и т.п., между тем этих феноменов мусульманской культуры просто не существует. Однако, на основе этих стереотипов в исследовательской традиции так называемого европоцентризма сформировалось устойчивое представление о том, что, например, калам является ортодоксией и господствующей теологией в мусульманской философии и культуре. Неправомерным представляется и абстрактное рассуждение об исламе и исламской культуре без учета того, что ислам и мусульманская культура в разные исторические эпохи и в разных странах имеют свое собственное лицо. К этому следует добавить попытки отрицания гуманистического характера мусульманской культуры, а также, например, рассматривать суфизм Ибн-Араби как единственно существующий вариант суфизма. Суфизм не менее многолик в своих проявлениях, чем сам ислам. Европейский цивилизационный, российский историософский и марксистский формационный подходы к мусульманскому обществу и его культуре имеют много общего. Достаточно сказать, что им присущ так называемый миссионерский подход или попытка рассматривать миссию Запада или России на мусульманском Востоке как прогрессивную и освободительную.

Особенности мусульманской культуры и цивилизации в целом должны рассматриваться не в контексте противопоставления «Востока» и «Запада», старого и нового, прошлого и настоящего, самобытности и современности, традиционализма и рационализма, наследия и обновления, религиозного и национального, а на основе их взаимосвязи. Исходя из этого положения, представляется важным ответить на вопрос как сопоставить или как соотнести в философско-ценностном измерении классическую арабо-мусульманскую культуру, которая была открыта к взаимодействию с другими культурами, и современную исламскую культуру, которая если и не противостоит, то, видимо, не готова, не открыта к современному межцивилизационному диалогу. В ареале мусульманской культуры в настоящее время одной из главных проблем является определение того неизменного, что должно сохраниться в решении вопроса о соотношении ислама как цивилизационного феномена и национализма как национально-государственного измерения в контексте перехода к индустриальному и постиндустриальному развитию обществ мусульманского Востока.

http://anthropology.ru/ru/texts/kirabaev/sergeev.html

Posted in Общие сведения | Отмечено: , , , , , , , , , , | Leave a Comment »

Сведения о суфизме

Posted by nimatullahi на Январь 17, 2003

Некто спросил Абу Хафса: «Кто есть суфий?»
Он ответил: «Суфий не спрашивает, кто есть суфий».


В своем очерке «Мистицизм в исламе» В.В.Бартольд писал: «Вообще, несмотря на коренное различие между проповедью Христа и проповедью Мухаммеда, мусульманские мистики во многом напоминают средневековых христианских… Возникает вопрос, насколько это сходство указывает на культурное взаимодействие; было ли только случайным совпадением, что Абд ал-Кадир гилянский был современник Бернарда Клервосского, т. е. что в одно и то же время, в XII в., и в христианском, и в мусульманском мире была сделана успешная попытка оживить монашество посредством предъявления к нему более серьезных нравственных требований. Наукой эти вопросы до сих пор почти не затронуты».

Вообще говоря, проблема христианских влияний на ислам волновала многие поколения европейских ученых и богословов, которые основой взаимовлияний видели отношения мусульманских мистиков с монахами Сиро-Палестинского региона. Однако в исламском мистицизме при желании можно также обнаружить влияния индуизма, буддизма (параллелизм буддийских и суфийских притч отмечал Игнат Гольдциер в своей работе «Культ святых в исламе»), влияния, шедшие из Туркестана, Персии и Египта, влияния неоплатонизма и др. Наряду с теми, кто пытался обосновать возникновение суфизма различными влияниями, были и те, кто указывал на единство основ мистического опыта. Так, А.М.Шиммель ссылаясь на антологию Ф.А.Г. Толука «Цветник восточной мистики», пишет: «Толук – добрый протестант, совсем несклонный к мистическим идеям, — понял, что «возникновение и характер суфийской доктрины связаны с мистицизмом самого Мухаммада». И действительно, картина взаимовлияний значительно упрощается с приятием гипотезы о том, что мистицизм – это «великий духовный поток, проходящий через все религии». Как пишет А.М.Шиммель: «…раннее аскетическое движение без труда можно объяснить, исходя из его исламских корней, и … изначальная форма суфизма была родным детищем самого ислама».

Суфизм (тасаввуф) обычно определяют, как мистическое течение в русле ислама. Однако, читая высказывания самих суфиев, я не мог отделаться от ощущения, что они вместо ответа о сущности суфизма дают его описание, как если бы мы на вопрос: «Что такое автомобиль?», отвечали бы: «У него есть руль и колеса».

Вот некоторые из подобных высказывания:
Рувайм: «Суфизм – это значит жертвовать душой, но не занимать себя болтовней о суфизме». Нури: «Тот, кто превосходит вас нравственными качествами, превосходит вас и в суфизме».Джунайд: «Суфизм не достигается многими молитвами и постами, это – надежность сердца и щедрость души».

Термин тасаввуф предположительно происходит от слова суф (шерсть), поскольку первые мусульманские аскеты, подражая Мухаммаду, носили одежду из грубой шерсти, однако есть и другие точки зрения, так Али ал-Худжвири писал, что «некоторые утверждают, что суфий называется так, потому что он носит шерстяную одежду (джама ис-суф), другие, что его так называют, потому что он в первом ряду (сафф ил-авалю), третьи говорят, что это происходит, потому что суфии претендуют на принадлежность к людям скамьи, собиравшимся вокруг мечети Пророка (асхаб ис-суффа) . А другие считают, что это наименование происходит от слова чистота (сафа)».

В.В. Бартольд отмечает, что данные о первых суфиях, приводят «с одной стороны, в христианскую Хиру на Евфрате и, построенную рядом с нею арабами Куфу, с другой – в буддийский Балх». В VIII веке в Куфе жил Абу Хашим, первый, кого стали называть суфием, а в Балхе – Абу Исхак Ибрахим, добровольно отрекшийся от наследственной власти и вставший на путь отшельничества. В Хире была крупная община «подвижников из арабов-христиан, которые называли себя рабами (ибад) бога» . Однако немного ранее в Басре жил Хасан ал-Басри (умер в 728 г.), которого сами суфии называют патриархом мусульманского мистицизма. К IX веку относятся известия о первой суфийской общине, находившейся в Александрии в Египте. К этому же времени относятся многочисленные упоминания подвижников, на всем пространстве от стран Магриба до Хорасана.

Основные течения, сформировавшиеся в этот период, можно условно отнести к двум противоположным доктринам: джунайди и бистами, названных по именам основателей. Учение Абу Йазида Тайфура ал-Бистами (умер в 874 г.) получило известность, как «путь опьянения», а учение Абу-л-Касим ал-Джунайда (умер в 910 г.) — как «путь трезвости». Тримингем в своей работе «Суфийские ордены в исламе» указывает, что «у мусульманских ортодоксов ал-Джунайд считался относительно «безопасным», его рассматривали как «шейха Пути», как предшественника большинства последующих объединений мистиков…» Здесь надо отметить тот факт, что сами эти объединения могли не придерживаться воззрений ал-Джунайда, но включение его имени в силсилу нередко служило гарантией ортодоксальности школы.

В IX веке эти объединения были непостоянны по своему составу, их члены много путешествовали в поисках знания и учителей, собирая подаяние или зарабатывая на жизнь своим трудом. Примерно к этому времени относят возникновение специальных приютов, ставших основным прибежищем этих странников. Примечательно, что, одинаковые по функциям, эти приюты получают разные названия: рибат, ханака, завийа. Тримингем пишет, что рибаты получили распространение в арабоязычных областях и «были связаны с пограничными форпостами или караван-сараями»; ханаки образовались в Хорасане, слившись с постоялыми дворами и приютами; а завийа были местом уединения.

Лучше других исследован термин ханака. В X веке арабский географ ал-Мкаддаси указывал, что ханаками называли обители карамитов в Палестине (неподалеку от Иерусалима) и Хорасане. Абд ар-Рахман Джами (XV век) писал, что первая ханака была построена «христианским эмиром» города Рамлы в Палестине; во время охоты эмир увидел двух людей, которые сидели, обнявшись, вместе ели, и потом разошлись. Растроганный этой картиной, эмир велел позвать одного из них и спросил: «Кто это был?» — «Не знаю». – «Чем он был тебе?» — «Ничем». – «Откуда он был?» — «Не знаю». – «Что же это за дружба между вами?» — «Такое у нас правило». – «Есть ли у вас место, где бы вы могли собираться?» — «Нет». – «Я устрою для вас такое место» .

Т.Х. Стародуб пишет, что «о ханаке как о здании, определенно связанном с суфизмом, письменные источники приводят сведения, восходящие не ранее чем ко второй половине XI – началу XII века. Одно из них относится к Хорасану; Абд ар-Рахман Джами указывает, что ал-Газали построил в Тусе «ханаку для суфиев и медресе для стремящихся к познанию…» Вообще, надо отметить, что в Сирии термины ханака и рибат употребляются как синонимы, а ал-Ирбили пользуется термином «ханака» для обозначения мужских обителей, а термином «рибат» — для женских. Тримингем пишет, что «разница между двумя упомянутыми учреждениями состояла в том, что рибат был приютом или учебным центром арабского типа, а ханака, где обучение не проводилось, была общежитием персидского типа, перенесенная в города арабского мира».

В начале XII века в описании Сирии Ибн Джубайр упоминает постройки аналогичные магрибинским рибатам: «Здесь для суфиев множество рибатов, их называют ханках; это роскошные дворцы с проточной водой Они являют взору восхитительное зрелище, о котором можно только мечтать. Члены такой суфийской общины – истинные цари этих мест, бог обеспечил их жизненными благами сверх меры, освободив их от заботы о необходимости зарабатывать себе пропитание, так что они могут посвятить себя служению ему». А в эпоху Айюбидов (1183 – 1260 гг.) в Сирии применялись уже оба термина, так, Ибн Шаддада пишет, что в только в Халебе и его предместьях в этот период насчитывалось около 20 рибатов и ханак.

Видимо, сложное переплетение месопотамских и древнеиранских традиций в архитектуре ханак и рибатов натолкнула В.В. Бартольда на вывод о «возникновении ханаки под влиянием западного – христианского и восточного – манихейского отшельничества» .

Однако это влияние можно определить лишь на некотором общем уровне идеи создания замкнутого пространства, устремленного ввысь и в планировке центрального зала, что само по себе больше указывает на общность мистического опыта у подвижников различных религий, чем говорит о заимствовании. Т.Х. Стародуб пишет: «В основном архитектурные характеристики этих зданий (строительные материалы, приемы кладки, системы конструкций и декора) отвечают региональным особенностям и соответствуют локальным строительным традициям, как и в мечетях, минаретах, мавзолеях, медресе».

Первой ханакой на территории Египта была Дар Саид ас-Сауада. В начале эта ханака служила простой обителью, но позже она превращается в главный центр египетского суфизма.

Ибн Халдун пишет: «Начиная со времени их господ, айюбидских правителей, члены этой тюркской династии в Египте и Сирии строили школы для обучения наукам и странноприимные дома с целью дать возможность факирам следовать правилам, чтобы усвоить ортодоксальный суфийский образ жизни с помощью упражнений в зикре и бесконечных молитв… Они воздвигали здания [для таких учреждений в качестве неотчуждаемого дара] и наделяли [их] землями, приносящими доходы [достаточные], чтобы обеспечить стипендии для обучающихся и для суфиев-аскетов… В результате школы и странноприимные дома в Каире довольно многочисленны».

Начиная с XI века рибаты, завийа и ханаки, «служившие временными приютами странствующих суфиев, становятся центрами, откуда благочестие распространялось повсеместно, и они сыграли важную роль в исламизации пограничных стран и неарабских областей Средней Азии и Северной Африки» . Ибн Джубайр так описывает эти центры: «Бог… поселил их [суфиев] во дворцах, обеспечивающих им предвкушение рая. И поэтому эти счастливцы, избранники среди суфиев, благодаря милости бога благословляют настоящий и будущий мир. Они следуют благородному призванию, и их совместная жизнь прекрасно устроена. Культ у них совсем особый, восхитителен их обычай собираться для страстных песнопений. Иногда некоторые из этих одержимых впадают в такой экстаз, что начинает казаться, будто они уже совсем не принадлежат этому миру».

Однако вопреки ожиданиям не эти центры стали основой для развития суфийских организаций. Ибн Джубайр иногда упоминает смиренных аскетов, живущих в уединении, вдали от соблазнов ханаки, в пустынях или в горах, как, например, в описании обнаруженных им христиан, которые платили дань таким аскетам за их благочестивый образ жизни. Аскеты нередко путешествовали в окружении своих учеников или поселялись в больших городах.

Первым суфием, который ввел для своих учеников «подготовительный устав» поведения, был Абу Са’ид ибн Аби-л-Хаир. Он родился в г.Майхане в Хоросане в 967 г. и прожил там до самой смерти в 1049 г. А.М.Шиммель пишет, что «он целиком сосредоточился на слове Аллах и в течение семи лет занимался изнурительными аскетическими упражнениями – в том числе совершал салат маклуб: будучи подвешенным за ноги в колодце или в другом темном месте, он рецетировал Коран и молитвенные формулы. Эта практика была также в ходу у некоторых поздних индомусульманских подвижников, что породило гипотезу о ее йогическом происхождении; однако столь раннее свидетельство, как пример Абу Са’ида Хорасанского, по-видимому, противоречит такому предположению…»

Абу Са’ид был необычайно привержен аскетизму, однако в возрасте 40 лет, после достижения мистического озарения, он резко изменил свой образ жизни, отказался от аскезы, все пожертвования стал тратить на угощения для друзей и постоянно испытывал глубокую духовную радость и стремился разделить со своими братьями обуревавшее его светлое чувство благодарности» .

Собрав своих учеников, Абу Са’ид основал общину, хотя и не придал ей структуру ордена. Для своих учеников он установил десять правил, которые позднее легли в основание уставов многих братств, поскольку они характеризовали идеальные принципы жизни уммы.
1. Ученик должен содержать свою одежду в опрятности и постоянно сохранять ритуальную чистоту.
2. Находясь в священном месте, нельзя предаваться болтовне и обмениваться сплетнями.
3. Молитвы должны совершаться всем сообществом, особенно это важно для начинающих.
4. Рекомендуется многократная ночная молитва.
5. На рассвете ученику следует молить бога о прощении.
6. Затем перед рассветом он должен читать Коран, воздерживаясь от разговоров до восхода солнца.
7. Между двумя вечерними молитвами он должен быть занят зикром и вирдом, которые поручает ему наставник.
8. Суфий должен привечать бедных и нуждающихся и заботиться о них.
9. Он не должен вкушать пищу, не разделив ее с другими.
10. Ученик не может отлучиться, не получив на то разрешения .
С именем Абу Са’ида связывают происхождение персидской мистической поэзии. Ему приписывается небольшое количество рубаи, использовавшиеся для воплощения мистических идей. А.М.Шиммель пишет, что «сейчас достоверно установлено, что ни одно из этих стихотворений ему не принадлежит, поскольку по его собственному утверждению, автором таких стихов был его учитель Бишр ибн Йасин, опьяненный божественной любовью». Однако, известно, что многие суфийские мистики подписывали стихотворения именем своего наставника, например, Руми писал от имени Шамсуддина Тебрези.

С начала XIII века, объединяясь вокруг некоторых наставников, подвижники и ученики начинали пропагандировать имя своего учителя, его способы обучения и образ жизни. Позднее такие объединения становятся тарикатами – «действующими школами мистицизма. Каждая такая тарика передавалась через непрерывную «цепь» (силсила) или мистический иснад, так что все последующие шейхи обычно выступали духовными наследниками основателя» .

Тримингем выделял три основных района распространения суфийской мистической философии и практики: Месопотамия, Магриб и Хорасан.

В Месопотамии центром суфизма был Багдад. Древнейшим их существующих до сих пор суфийских орденов является орден Кадирийа, основанный в Багдаде Абд ал-Кадиром Джилани (умер 1166 г.). Этот орден оказал влияние на «последующую жизнь дервишей на пространстве от Марокко до Туркестана» .

Из всех суфийских традиций месопотамская больше всех имеет право считаться арабской и объективно выражает именно арабский суфизм, хотя большинство месопотамских суфийских наставников не были арабами. Центральной фигурой в месопотамской традиции стал Ахмад ал-Газали. В Месопотамии можно выделить два основных течения – Сухраварди и Рифа’и, оба в рамках «школы трезвости».

Орден Сухравардийа восходит к Дийааддину Абу-н-Наджибу ас-Сухраварди (1097 – 1168). Юношей он покинул Сухравард и отправился в Багдад, где получил обычное образование. Некоторое время он преподавал в Низамийи, но затем оставил преподавание, чтобы учиться у шейха Ахмада ал-Газали. Позже ас-Сухраварди вел жизнь отшельника в небольшом рибате на берегу Тигра. Там он написал «Правила обучения» («Адаб ал-муридин»). «Среди его учеников были Абу Муххамад Рузбихан Бакли из Шираза, Исмаил ал-Касри и Аммар ал-Бидлиси, последние двое были наставниками великого хорезмийского мистика Наджмаддина Кубра, от которого ведет начало мистическое течение кубравийа» .

Орден был основан Шихабаддином Абу Хафсом Умаром (1145-1234), племянником ас-Сухраварди. Он прошел обучение у своего дяди и его книга по теории суфизма – «Авариф ал-ма’ариф» — получила огромную известность и использовалась во многих местах как учебное пособие по суфизму. Орден Сухравардийа получил распространение по всей Индии. Шихабаддина называли великим шейхом-учителем. Суфии приходили к нему учиться со всего мира, и сам он подолгу жил в ханаках в разных городах, включая Дамаск и Халеб. Шихабаддин сделал также и политическую карьеру, став шайх аш-шуйух, официальным главой суфиев в Багдаде, при халифе ан-Насире. «Он был посланником халифа у Аййубидских правителей Египта и Сирии, а также у Сельджукидов Рума: именно в ту пору власть последних достигла апогея в процветающей столице Конье, которой предстояло стать новым центром мистической и религиозной жизни в годы, последовавшие за визитом Сухраварди» .

Орден Кадирийа был основан Абд ал-Кадиром Джилани (1088-1166). Орден получил распространение в разных частях мусульманского мира: в Йемене, Сирии, Египте, Ираке.
Абд ал-Кадир Джилани, родом из Прикаспия, возможно самый популярный святой исламского мира. Имя его окружено множество легенд и преданий, которые не всегда соответствуют «образу сурового праведника, символизирующего собой покаяние и мистический ужас» . Например, известно, что у него было 49 сыновей. Он изучал ханболитское право у Ибн’ Акила и получил хирку от ал-Мухаррими, другого своего учителя, строителя первой ханбалитской медресе, которую Абд ал-Кадир от него унаследовал.

В.В.Бартольд писал: «Насколько мы знаем жизнь Абд ал-Кадира, в нем моралист проповедник преобладал над мистиком; его целью было «закрыть перед людьми двери ада и открыть им двери рая»; его проповеди говорят о победе над страстями, любви и благотворительности».

Могила Абд ал-Кадира в Багдаде до сих пор остается местом паломничества благочестивых мусульман, главным образом с Индо-Пакистанского субконтинента, где орден утвердился в конце XIV века. Известность и слава Абд ал-Кадира были необычайны. Существует легенда о том, как Абд ал-Кадир помог человеку, обессилевшему от голода. После того, как он накормил умирающего, человек назвал свое имя – «Религия ислама». С тех пор Абд ал-Кадир стал обладателем почетного титула — Мухйи ад-дин, «оживляющий религию».

До сих пор отсутствует сколько-нибудь удовлетворительное объяснение превращению сурового ханбалитского проповедника в образец святости, почитаемый во всем мусульманском мире.

Дж.Тримингем пишет: «Что касается его суфизма, то нет никаких указаний на то, что он вообще был суфием или что он внес в суфийское учение несто свое, а потому вполне вероятно, что его популярность была использована теми, кто мостил путь для приобщения обычных людей к воззрениям и опыту суфиев» .

Также Такиаддин ал-Васити писал: «’Абалкадир прославился при жизни своими проповедями и лекциями религиозного наставничества, но он никогда не проповедовал хиркат ат-тасаввуф. Однако после его смерти, по прошествии времени, люди получили его хирку, которая затем развилась благодаря его бараке и которая широко распространилась по горам и долинам…»

Кадиритские центры существовали в Сирии и Ираке уже в 1300 г., однако до XV века они не получили широкого распространения. Особое распространение орден кадирийа получил в среде курдов. Первая завийа кадирийа была основана в Дамаске в начале XV века. В Египте этот орден никогда не был знаменитым, а в Индии он вообще оформился как орден только с появлением Мухаммада Гавса (умер в 1517 г.), который утверждал, что происходит от Абд ал-Кадира, но даже и после этого орден не получил широкого распространения в Индии.

Позднее, Исмаил Руми (1631-1643) основал кадирийскую ханаку в Стамбуле. Его называли Пир Сани (второй старец), — первым был, разумеется, сам Абд ал-Кадир. Как утверждают источники, он основал в этом районе более 40 текке .

Орден Рифа’ийи. Ахмад б. Али ар-Рифа’и (1106 -1182) унаследовал семейную силсила, которая уже при его жизни получила признание, в качестве самостоятельного ордена. О его жизни мало известно. Он родился в арабской семье и провел свою жизнь в Батаихе, болотистой местности в Южном Ираке между Басрой и Васитом, в деревне Умм ‘Абида. Он только раз покидал Батаих и не оставил после себя никаких сочинений. Ему было 27 лет, когда он получил хирку от Мансура ал-Батаихи. Ибн Халликан писал: «ар-Рифа’и был святым человеком и законоведом школы шафиитов. Он был араб по происхождению… К нему была примкнута большая группа факиров, принеся ему клятву на верность по всем правилам и следуя ему как своему наставнику. Дервишеский орден, выросший из этой группы, известен как рифа’ийа или батаихийа. Его последователи испытывают необычные состояния, во время которых они глотают живых змей и входят в полыхающие пламенем печи…»

Дервиши ордена рифа’ийи заслужили прозвище «завывающие дервиши», благодаря исполняемому ими громкому зикру.

От Ахмада ар-Рифа’и берут свое начало четыре самостоятельных тарики: бадавийа, дасукийа, шазилийа и алванийа. Орден получил распространение на территории Египта и Сирии, существовала ветвь ордена в Иерусалиме. Тримингем пишет, что в «XV веке рифа’ийа была самой распространенной среди всех тарика. Затем постепенно она теряет свою популярность, уступив место кадирийи…»

После монгольского нашествия центр рифа’ийи переносятся в Египет.

Египет и Магриб составляют особую зону. Большая часть орденов, возникших здесь, не выходит за пределы Африки. Некоторые из знаменитых суфиев были Египтянами, например Зу-н-Нун, отец которого был из Нубии.

В Магрибе суфизм распространялся медленно. Одной из причин этого можно рассматривать то, что здесь труды ал-Газали были преданы проклятию.

Бадавиййа представляет собой деревенский орден, воспринявший множество доисламских обычаев, так как большая часть его приверженцев составляло сельское население Египта. Его празднества проводятся в соответствии с солнечным коптским календарем и связано с Нилом и его разливами: культ ордена ассимилировал черты древних ритуалов плодородия. Этим объясняется тот факт, что орден не получил распространения за пределами Египта.

То же самое можно сказать и о другой ветке рифа’ийа – ордене дасукийа, основанном в Египте Ахмадом ад-Дасуки.

Шазилийа возник в Египте в то же время. Он широко распротранился и привлек множество последователей – сначала в западной части мусульманского мира, а в последствии среди европейцев. Орден сложился вокруг Абу-л-Хасана аш-Шазили, ученика Абд ас-Салама ибн Машиша, марокканского мистика, чье учение до сих пор сохранилось в ряде орденов Магриба (например Хеддава).

Абу-л-Хасан прибыл из Испании, через Тунис, в Александрию. Там он прожил до своей кончины в 1258 году . Он не был интеллектуалом, зато обладал способностью понимать души людей. В отличие от других орденов шазилийа не требовали от своих сторонников монашеского или уединенного образа жизни, не особенно поощрялся громкий зикр. Предполагалось, что каждый ученик должен воплощать дух ордена в собственной жизни, в своем окружении, не отказываясь от своих обычных занятий. Отличительной чертой шазилитов была вера, что их принадлежность к этой такрика предопределена от вечности, что кутб всегда будет членом их ордена.

После смерти Абу-л-Хасана аш-Шазили возглавил орден Абу-л-Аббас ал-Мурси (умер в 1287 г.), а после него – Таджуддин ибн ‘Ата-‘Аллах (умер в 1309 г.). ‘Ата-‘Аллах был автором классических произведений шазилитской литературы: сочинений Лата’иф ал-минан и Хикам. Как пишет А.М.Шиммель, «изречения их Хикам считаются лучшим выражением шазилитских идеалов: благочестивые адепты даже высказывали мнение, что, если бы в ритуальных молитвах было дозволено произносить какой-либо иной текст, кроме Корана, им бы непременно стал Хикам».

Братство шазилийа распространило свое влияние на Северную Африку, где в XIV веке существовало шесть разных орденов, о которых почти ничего не известно. Однако, можно сказать, что суфизм в Африке развивался благодаря бараке Ихйа’ Газали, и окончательная победа шазилитских идей была результатом деятельности Ибн ‘Аббада ар-Ронди, родившегося в Испании в 1332 году.

Интересный факт, что Асин Паласиос привлек внимание западных ученых к сочинениям Ибн ‘Аббада, увидев в нем «испаномусульманского предшественника святого Хуана де ла Крус».

Считается, что шазилитские мистики стали первыми использовать кофе, чтобы бодрствовать во время ночных богослужений.

Трудно написать что-либо определенное о суфизме и мистицизме в Испании, отчасти потому, что они в этом регионе сильно смешаны с философией, отчасти из-за зависимости испанского суфизма от развития мистицизма в Северной Африке. Самым известным суфием Испании можно считать ал-Андалуса Мухийи ад-Дина Ибн ал-Араби (1165 – 1240 гг.). Он был арабом по происхождению и человеком широких универсальных знаний. Ал-Араби родился в Мурсии, учился в Испании и Северной Африке, объединенных в то время под властью Алмохадов. Возможно, что в Севилье на него оказали влияние Ибн ал-Иррифа и Ибн Бараджана. Однако в 1201 году он отправляется в паломничество на восток и остальную часть жизни проводит в Мекке, Багдаде, Дамаске, где знакомится с многочисленными мистическими течениями центральномусульманских областей, включая ханбалитов.

Основная трудность при написании реферата заключалась в нечеткости и разобщенности данных, приводимых разными авторами. А их выводы порой открыто противоречат друг другу. По словам Тримингема, «трудность анализа истории орденов состоит в том, что четкое и стройное изложение чрезвычайно осложняется стихийностью самого процесса развития и формирования религиозных движений». Как в период расцвета орденов, так и в настоящее время, когда ордены переживают упадок, не представляется возможным точно определить суть и форму суфийского учения, поскольку само учение не одинаково в разных странах и разных классах общества. В районах арабского Ближнего Востока упадок орденов особенно заметен, поскольку именно здесь они были наиболее крупными объединениями в городах. Дж. Тримингем пишет, что «в арабизованных хамитских районах (Магриб и Нилотский Судан), где влияние орденов все еще было сильным в разных слоях общества, упадок их стал заметен только с 1945 года».

В Саудовской Аравии после ваххабитского переворота в 1924 году ордены почти полностью прекратили свою деятельность. Дж.Тримингем отмечает: «Это не значит, что они были уничтожены, но власти, зная, что они являют весьма непрезентабельное зрелище глазам паломников, пришедших в святой город, всячески доказывали, что членам орденов следует держаться подальше, «хотя никто не запрещает вам повторять про себя имя божье на этой священной территории».

В Египте после революции 1952 года в орденах была отменена наследственная преемственность и пост шейха стал выборным. Это привело к некоторой стабилизации и помогло избежать значительного упадка, хотя и здесь интерес к суфизму, по словам Дж. Тримингема, скорее связан с поисками стабильности, чем с возрождением орденов.

Однако, как уже было много раз, переживая период упадка, мистическая традиция снова и снова находит форму для выражения опыта, который невозможно выразить.

Н.Чистяков

———————

Литература:

В.В. Бартольд «Культура мусульманства» — М., 1998.
В.В. Бартольд «О погребении Тимура» — Собр.соч., Т2.
В.В. Бартольд «Мистицизм в исламе» — Собр.соч., Т.6.
Дж. Тримингем «Суфийские ордены в исламе».
А.М. Шиммель «Мир исламского мистицизма» — М., 2000.
Т.П. Каптерева «Искусство стран Магриба. Средние века. Новое время» — М., 1988.
Т.Х. Стародуб «Средневековая архитектура, связанная с суфизмом» — М., 1989.

Posted in Исследования, Общие сведения | Отмечено: , , , , , , , , , , , , , , , | Leave a Comment »