Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘арабская литература’

Арабская литература

Posted by nimatullahi на Июнь 9, 2004

АРАБСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Роль арабов в мировой цивилизации связана с возвышением и распространением ислама и основанием империи халифов. Сведения о доисламской истории Аравийского полуострова крайне скудны и изобилуют пробелами. Однако литература у арабов (по большей части поэзия) существовала еще до Мухаммеда (ок. 570–632). Бедуины выработали необычайно богатый и точный язык. Мы располагаем, благодаря стараниям позднейших филологов, образцами их ораторского искусства, мудрых речений и исторических повествований. Но вдохновеннее всего выражал себя доисламский дух в поэзии. Главными ее темами были самовосхваление, здравицы своему племени, осмеяние, любовь (как правило, оплакивалось расставание с любимыми), скорбь о погибших героях (такие плачи сочиняли в основном поэтессы), а также яркое и непосредственное изображение пустыни, изобилующей ужасами и опасностями, чья природа груба, но и живописна – с ее палящим дневным зноем и безжалостными холодами по ночам, с колючим кустарником и диким зверьем.

Старейшие образцы арабской поэзии восходят к началу 6 в. н.э., т. е. всего лишь столетие отделяет их от зарождения ислама. Конечно, сочинять стихи стали много раньше, но похоже, что лишь к указанному времени окончательно сложился «классический» стиль, отличающийся подчиненной строгим правилам системой размеров, исходящий из долготы слогов, и не менее строгой схемой рифмовки, требующей сквозной единой рифмы на протяжении всего стихотворения, а также принятыми стилевыми особенностями.

Позднейшие филологи, когда золотой век арабской поэзии уже остался в далеком прошлом, собирали старинные стихи и издавали их в виде «диванов» (сборники произведений одного автора или авторов, принадлежащих к одному племени) или антологий, составленных из лучших образцов поэзии. В числе последних – Асмаият, Муфаддалият, Музаххабат и Муаллакат. Из поэтов более всего известны пылкий воитель Антара; ан-Набига аз-Зубьяни, славословивший христианизированных царей Сирии и Месопотамии; и Имру-уль-Кайс, несчастный отпрыск царского рода, умерший в изгнании.

Для мусульман Коран – живое слово Аллаха, и поэтому он не только содержит вечную Истину, но и являет собой совершеннейшее достижение в литературном стиле. Коран неподражаем, а посягнувшие на эту догму и дерзнувшие усомниться в его неповторимости ибн-аль-Мукаффа и Абу-ль-Аля аль-Маарри были объявлены богохульниками и еретиками. В ранних главах книги (суры), где религиозное чувство достигает высочайших вершин и преобладают мотивы превозношения величия Аллаха и трепетного ожидания Страшного Суда, Мухаммед предстает художником, о чьем мастерстве свидетельствует и выбор формальных средств выражения – садж, т. е. своеобразная ритмизованная, с рифмой, проза, заимствованная у арабских прорицателей, но существенно улучшенная. Книга исполнена духа достойного величия, более поздние ее разделы посвящены преимущественно правовым и обрядовым предписаниям. Огромное влияние Корана на развитие позднейшего арабского стиля превращает это раннеарабское произведение в краеугольный камень не только религии арабов, но и их словесности. Период, на протяжении которого сочинялся (или, как скажут мусульмане, «открывался») Коран, занял более 20 лет – с (примерно) 610 н.э. до смерти пророка в 632.

Поэзия. Завоевание принадлежавших Византии и Персии территорий от Срединной Азии до африканского побережья Атлантики всего за столетие полностью изменило социальную среду и культурные взгляды арабов. Однако, против ожидания, новый образ жизни не подействовал на литературу сколько-нибудь существенным образом. Впрочем, некоторую новизну можно отметить уже у поэтов, переставших описывать жизнь в пустыне, – таковы Омар ибн-Аби Рабия (ум. 711), вдохновенно живописавший романтическую и иногда своевольную любовь, и халиф аль-Валид II (ум. 744), заменивший в своей жизнелюбивой поэзии классическую ритмику размерами народной любовной песни.

Эта тенденция набирала силу в начальный период династии Аббасидов, когда арабская цивилизация наконец утратила специфические черты бедуинского происхождения. Одни поэты хранили верность освященным временем доисламским преданиям, другие искали новые средства для выражения новых впечатлений, а некоторые смогли облечь в художественную форму вопросы, совершенно отсутствовавшие в кругозоре старинной поэзии и принадлежавшие областям этики, религии, философии. К первой категории можно отнести таких поэтов, как абу-Таммам (ум. 845), аль-Бухтури (ум. 897), аль-Мутанабби (ум. 965). Типичный представитель «нового стиля» – Абу-Нувас (ум. 813), писавший главным образом о радостях чувственной любви, о вине и охоте. В поэзии Башар ибн-Бурда (ум. 784), исламская правоверность которого сомнительна из-за явного сочувствия иранской концепции вечного борения между Благим и Злым началами, и Абу-ль-Атахии (ум. 825), сумевшего выразить самые сокровенные подвижнические настроения, философия и религия заняли подобающее место. Много позже слепой поэт Абу-ль-Аля аль-Маарри (ум. 1057) в весьма изощренной манере утверждал несовершенство всех религий; в его преклонении перед всем живым чувствуется влияние неоплатонической и индийской мысли.

Однако стилистическая традиция тем не менее усматривала высочайший идеал в раболепном подражании старинным образцам. В бесчисленных «диванах», созданных за последующие века на том огромном пространстве от Испании до Персии и Турции, где литературным языком служил арабский, не обнаруживается никаких художественных новшеств. Лишь в двух сферах, пренебрегавших условностями выработанного стиля, выразилось неподдельное чувство – в мистических (суфийских) стихотворениях и народных песнях о любви. Виднейший суфийский поэт Омар ибн-аль-Фарид (ум. 1235) сумел приблизиться к неизреченному опьянению души, погружающейся в Единственность Единства Божия. Возникли и новые размеры, самый распространенный из них использовала газель – стихотворная форма на основе строфы из четырех стихов с рефреном, и это позволило легко и просто выражать любовные страдания и радости, причем на языке, близком к речи простонародья. «Диван» испанского поэта Ибн Кузмана (ум. 1160) представляет собой сборник, содержащий, наряду с сочинениями о любви, сатирические и реалистические картинки повседневной жизни. Поэтика газели вкупе с теорией платонической любви, также процветавшей в Испании, вероятно, стимулировали развитие поэзии в Провансе.

Пристрастие арабов к изощренно выстроенным речам определили становление такого прозаического стиля, в котором манера ценится выше содержания. В первом столетии существования халифата еще продолжали открыто обсуждаться вопросы политики, и политическое красноречие процветало. С разрастанием же самовластия оно совершенно исчезло, и все религиозное, этическое и литературное красноречие могло развиваться лишь в таких жанрах, как проповедь (хутба) и увещевание (маваиз), а также во всяческих поучениях на разные темы. Высокая степень централизации власти повысила общественное положение чиновников и писарей, сочинявших официальные бумаги, и они-то и стали главными носителями энциклопедической культуры. В образованных кругах Багдада, крупнейшего космополитического центра эпохи, Амр ибн-Бахр аль-Джахиз разрабатывал жанр литературного эссе и написал огромное число небольших трактатов, обильно приправив их анекдотами, учеными цитатами и сведениями о различного рода диковинах. Выказывая неподдельный, хотя и не всегда глубокий интерес к греческой науке и философии и персидской мудрости, старательно изучая арабскую ученость и поэзию, он стремился соответствовать арабскому идеалу, обозначаемому словом «адаб» и требовавшему благовоспитанности в сочетании с приличествующим уровнем культуры и образованности; в конечном счете «адаб» представлял собой сплав арабского, греческого и персидского начал, сделавших ислам мировой религией. Немалая доля арабской литературы посвящена «адабу»: это сборники анекдотов и афоризмов, упорядоченных под различными рубриками и трактующих какую-то тему либо отдельные ее аспекты. В числе лучших образцов такого рода – Книга о скупцах аль-Джахиза, Источники историй ибн-Кутайбы (ум. 884), Единственное ожерелье испанца ибн Абд Раббихи (ум. 940). Ибн-Кутайба написал также Адаб писца, своего рода справочник, содержавший необходимые чиновнику сведения.

В своем тяготении к чисто формальному совершенству арабская словесность обратилась к ритмизованной прозе, наподобие той, какой написан Коран и которая широко использовалась начиная с 10 в. Этот стиль достиг вершины в так называемых макамах. Впервые появившись у аль-Хамадани (ум. 1008), макамы приобрели окончательный облик у аль-Харири (ум. 1122). Успех его книги Макамат был огромен; подражания ей писались не только по-арабски, но и на иных языках, в том числе на древнееврейском, а ее персонаж, вор и краснобай, возможно, стал образцом для испанского плутовского романа.

В арабском мире так и не появилось индивидуального авторства в эпосе, беллетристике и драме. Они разрабатывались как безымянные выражения того или иного художественного направления, и это свойственно даже тем произведениям, которые составили наиболее существенную долю арабского вклада в мировую литературу. Художественный вымысел использовался для решения иных задач: например Ибн Сина (Авиценна) написал два романа, скрывая за аллегориями мистическое содержание, а Ибн Туфейль (ум. 1185) в прославленном философском романе Живой сын Бодрствующего повествует о ребенке, оставленном на необитаемом острове и познающем высшую истину с помощью разума, присущего ему от рождения. Путешествие в преисподнюю в Послании прощения Абу-ль-Аля аль-Маарри, возможный источник Божественной комедии Данте, кажется романом, однако сюжет служит лишь поводом для рассуждений на литературные темы. Подобные произведения не умещаются в рамки арабской беллетристики, как и сказка о животных Калила и Димна, принадлежащая к старейшим и знаменитейшим образцам прозы, и не только потому, что это перевод со средневекового персидского (и в конечном счете индийской Панчатантры), но и потому, что сказка преследует прежде всего цели назидания.

Зато Тысяча и одна ночь – несомненно беллетристика, причем весьма разнообразная в стилистическом и тематическом отношениях. Совершенно иного рода произведения можно было бы назвать «эпическими», хотя написаны они прозой. Борьба арабов с Византией в 9 в. и против крестоносцев в 12 в. вдохновила множество оставшихся безымянными сочинителей на создание занимательных повестей. Некоторые из них вошли в собрание Тысячи и одной ночи. Напоминающее военный поход переселение кочевых племен сулайм и халяль из Египта в Северную Африку в 11 в. в идеализированном виде отразилось в целом цикле эпических сказаний. Имеется также роман о подвигах египетского султана Бейбарса I (царствовал в 1260–1277) в войнах с татарами и крестоносцами.

Арабские исторические сочинения представляют собой скорее россыпи рассказов о событиях, нежели попытки осмыслить историческое развитие. В старейших из них – в произведениях таких авторов, как ибн Исхак (ум. 768), с его жизнеописанием Мухаммеда; аль-Баладхури (ум. 892), написавшего историю ранних завоеваний и арабских племен; аль-Табари (м. 923), оставившего всемирную историю, доведя ее до 10 в. н.э., – автор держится в тени, единственной своей задачей полагая отыскание наилучших источников и достоверную передачу найденных сведений. В итоге изложение выглядит отрывочным, незатейливым, но зачастую создает впечатление свидетельства очевидца. Лишь в дальнейшем и прежде всего под воздействием жизни при дворе, поощрявшем притворство и лесть, история стала вырождаться в пустое славословие царствующему государю, его династии и вельможам. Единственный арабский историк, пытавшийся толковать историю как закономерный процесс развития общества, – философ и ученый Ибн Хальдун (ум. 1406).

Географические сочинения в большинстве своем чисто описательные и лишены художественных достоинств. Впрочем, испанец Ибн Джубайр в 12 в. оставил чрезвычайно личностный отчет о паломничестве в Мекку и странствиях по разным странам, а в 14 в. североафриканец Ибн Баттута, «арабский Марко Поло», описал приключения, пережитые им в путешествиях по всему мусульманскому миру, в Константинополь, по России, Индии и Китаю.

Трактаты и описания виденийй, принадлежащие таким выдающимся мистикам, как аль-Газали (ум. 1111) и ибн-аль-Араби (ум. 1240), хотя и писались ради поучения или воспитания, зачастую столь проницательны в исследовании души человеческой и столь мощно передают религиозные чувствования, что их место в ряду высочайших литературных достижений.

Явный упадок арабской литературы становится заметным уже в 12 в. С 14 до конца 19 вв. не появилось ни одного достойного упоминания писателя, хотя словесность, разумеется, продолжала существовать. Воздействие западной культуры и политическое возрождение арабского мира породили новую литературу. Наиболее одаренные арабские литераторы удачно соединяли отечественную традицию с новым духом, отозвавшимся на западное влияние. Эта молодая арабская литература создается как мусульманами, так и христианами, а также арабами, живущим в Северной и Южной Америке. Предтечей этого развития был живший в Египте уроженец Сирии Джурджис Зайдан (ум. 1914). В числе значительных поэтов – египтянин Ахмед Шавки (ум. 1932), сириец Джебран Халиль Джебран (1883–1931), Халиль Мутран (1872–1949), Ахмад Шаваи (1868–1932), Михаил Нуайма (1889–1988). Среди ведущих прозаиков 20 в. – братья Таймуры – драматург Мухаммад (ум. 1921) и романист Махмуд (ум. 1973), эссеист Таха Хусейн (ум. 1973), романист Нагиб Махфуз (р. 1911). Возникла и драма, в традиционной литературе практически отсутствовавшая, отличные пьесы писал Тауфик аль-Хаким (1898–1987).

Поэзия и проза ислама
Вероятно, на формирование специфического мусульманского менталитета весьма сильно влияла поэзия различных арабских племен, особенно воинственных бедуинов. Их словесность меньше других соприкасалась с миром эллинизма, что способствовало созданию качественно иной культуры.

Один из жанров поэзии бедуинов — «касыда» — послужил основой для формирования целой системы поэтических форм в исламских странах.

Касыда — небольшая поэма в 15-200 строк — состоит из трех частей. Первая, лирическая, стала отправной точкой в создании любовной лирики и поэзии, воспевающей радости жизни. Вторая часть, описывавшая трудную жизнь героя в пустыне, дала начало жанрам описаний, «охотничьей» поэзии и произведений, в которых возвеличиваются героизм и благочестие. Третья часть касыды, посвященная воспоминаниям о покинутом любимом крае, вдохновила поэтов на создание еще одного значительного направления — жанров оплакивания и осмеяния.

Поэтика арабов, сформированная в системе этих жанров, сохранялась вплоть до середины XIX в., когда под влиянием европейской литературы началось развитие прозы и драматургии.

Основным жанром средневековой арабской поэзии (VII — начало VIII в.) стал панегирик как наиболее светский и легко превращаемый в политический инструмент. Здесь обращение к конкретным лицам чаше носит поучающий, увещевающий, а не восхваляющий характер. Поэты являлись в прямом смысле религиозно-политическими лидерами, которые отстаивали интересы своей группировки поэтической риторикой. В своих стихах Джарир, Ахталь, Фараздак сформировали идеалы правителя, государственного мужа, военачальника.

В этот же период в мусульманской литературе изменилось положение и характер любовной лирики. В городах Хиджаза она осталась единственным тематическим жанром, где пока не господствовала теократическая идеология. Но при этом мекканец Омар ибн Аби Рабиа уже вынужден оправдываться, доказывая «безгрешность» собственной поэзии. Позднее гимн любви и страсти, свободный от всяких религиозных рамок, становится своеобразным выражением идейного протеста. Мусульманство как идеология сельского населения нашло свой идеал любви. В лирике узритов господствует мотив предопределенности свыше, создаются «вечные» любовные пары: Кайс — Лубна, Меджнун -Лейла, Джамил — Бусайна. Здесь страсть понимается как подвижничество, всепоглощающее стремление к единственному и недостижимому. Любовная лирика узритов описывает бесконечные страдания и является противоположностью гедонистическим настроениям городской лирики Хиджаза.

На территории Ирана и соседних стран арабская литературная традиция наложилась на сложившуюся здесь систему жанров, что способствовало расширению тематики.

Национальные литературы активно переводились на арабский, и с VIII в. до конца X в. мусульманская культура фактически становится одноязычной.

В этот период появляется арабская художественная проза. Одним из первых прозаиков становится иранец Ибн аль-Мукаффа: он пересказывает нестихотворное произведение «Калила и Димна».

В начале VIII в. в мусульманстве появилось новое течение — суфизм, проповедующее созерцательный, аскетический образ жизни и испове-дывающее мистические формы сознания. Суфийская литература — особое явление, т. к. она несла ярко выраженную символику и метафоричность, которыми увлеклись многие поэты, независимо от собственной религиозной поэзии. Суфизм открывал необычайно широкие возможности для творчества, где воспевание чувственности, любви и жизни не противоречило мистическому стремлению к божественной истине и духовному растворению в божестве. Поэты суфийской школы создавали многоплановые символические композиции, в которых сочетались мотивы любовной лирики и философии, а любое слово становилось необычайно многозначным, хотя при этом не нарушались рамки жанра.

В XII-XIII вв. в этом направлении творили Омар ибн аль-Фарид и Ибн аль-Араби, еще ранее, в X в., стали популярны произведения суфийской школы на фарси — в Афганистане, Индии, Турции. Именно ч этом ключе творил Абдаллах Ансари, создавший на фарси рифмованную прозу.

Касыдный строй арабского стиха был очень популярен в придворных кругах. Жанр касыды открывал перед поэтом два пути: традиционный — подробная разработка композиции и индивидуальный — создание новых стилевых форм.

Поэтическое течение «бади» (конец VIII — начало IX в.), представленное арабами Абу-Тамаммом, аль-Бухтури, использовало оба пути, развивая древнюю структуру слога.

Другими классическими жанрами стали: кыта — стихотворение из 8-12 строк, которое писалось для восхваления, поношения или плача; рубай — короткое яркое изречение философского характера; газель -лирическая любовная песня. Необходимо отметить, что появление новых жанровых форм было лишь надводной частью айсберга поэтической эволюции. Самостоятельный жанр был всегда каноничен, автор проявлял себя только в стиле и поэтической технике. Инструментарий поэта становился наиважнейшим достоинством его произведений: изысканная игра слов, многоэтажные метафоры, сложные, требующие книжной эрудиции, аналогии, использование не только фонетических, но даже зрительных эффектов (буквы в словах и столбцах образуют узор или рисунок) и т. п.

К концу IX в. книга как средство распространения знания начала играть ведущую роль. Кроме чисто научных трактатов появились книги стихов и новой, уже не переводной, прозы. Великие прозаики Джа-хиз, Ибн Кутайба не удаляются от историографических начал, но их книги обладают большими художественно-литературными достоинствами. Признанные ныне вершиной новеллы в стиле «Тысячи и одной ночи» считались «низким» жанром, так как родились из устного народного творчества. Лишь позднее к этому жанру обратились придворные литераторы. Собственно же сборник «Тысяча и одна ночь» (IX в.) имеет индийские корни, так как основная его часть является переводом с пехлеви (древнеперсидского) книги «Тысяча сказок», которая, в свою очередь, списана с древнеиндийских источников.

Следующий этап развития арабской прозы начался в X в. Новелла стала ведущим повествовательным жанром: историки ат-Табари и аль-Масуди, философы багдадского общества «Братья Чистоты и возлюбленные Верности» (в 980-х гг.) обращались к этой форме уже не столько в информативных, сколько в художественных целях.

Венцом жанровой эволюции X в. становится макама, соединяющая в разных пропорциях особенности классической поэзии и новеллистики. Стилевой основой стал сложившийся к этому времени садж — особый размер рифмованной прозы.

Здесь несколько новелл объединялись одним главным героем-рассказчиком, при этом сборники не имели самостоятельного названия, как персидские и древнееврейские. Широко известны «Собрание макам» Бади аз-Замана и «Собрание макам» аль-Харири. Макамы стали предтечей европейского «плутовского романа», появившегося в Испании в XVI в.

В период расцвета макамы родился самостоятельный жанр — философская поэзия, в которой можно увидеть различие между мусульманской и эллинистической культурами. Первые переводы греческих источников этого жанра относятся к VIII в., но к X в. в произведениях Джахиза и Ибн ар-Руми уже нет откровенного подражания, но создана система оригинальных воззрений.

Таким образом, к XI в. классическая арабская литература представляла собой уникальное сочетание мусульманских религиозных и светских мотивов, противостоявших друг другу или сочетавшихся. Традиция жесткого подчинения жанру способствовала внутреннему их развитию.

Но начиная с XI в. даже такое развитие замерло, что большинство исследователей трактует как упадок, хотя на самом деле это не совсем так. Именно в это время началась бурная литературная деятельность собирательного характера. Написаны обширные комментарии к древнейшим произведениям и их новые стилизации. В своих историко-био-графических произведениях Ибн Халликан воссоздал образы великих людей прошлого. Авторы-компиляторы ас-Саалиби, Имад-ад-дин, аль-Исфахани составили несколько литературных антологий.

Особое явление в средневековой арабской литературе представляют произведения авторов арабо-мусульманских областей Испании и Магриба. Развитие литературы Арабского Запада началось в VIII в. Чтобы сохранить восточную классику в завоеванных странах, были составлены объемные прозаические своды, систематизирующие и комментирующие наследие. Таким образом, в западно-мусульманской литературе сложилась новая сильная прозаическая традиция. Примеры художественной прозы — философская антология по литературе и истории «Уникальное ожерелье» Ибн Абу Раббихи, произведения Ибн Хазма, Ибн Шухейда и др.

В XI—XII вв. во время общего культурного расцвета в поэзии магри-бинцев появляются интересные новации. Здесь созданы новые виды поэзии, такие, как мувашшах и заджал (мелодия). Первая представляет собою поэму из 4—10 строф. Название второй переводится буквально как «песнь»; она может состоять из 6-9 строф и чаще носит любовный или лирический характер. Общими чертами новой арабо-испанской поэзии были их музыкальность и близость к народному устному жанру. В таком ключе развивалось творчество андалузских поэтов Ибн Кузма-на, Ибрахима ибн Сахль аль-Исраили, Лисана-ад-дина ибн аль-Хати-ба; отчасти и в восточных областях халифата наблюдается распространение мувашшаха, например у Ибн Сана аль-Мульк аль-Мисри (Египет). В ином направлении идет севильская арабо-испанская школа, где формируется рыцарская поэзия. В ее произведениях главную роль играет романтический герой — просвещенный рыцарь. Таким образом, влияя на европейскую литературу, арабская классика изменялась и сама.

По поводу суфийского влияния на магрибскую литературу необходимо отметить преобладание философских трактатов и их сводов над художественными поэтическими формами.

Уже в XIII-XIV вв. заметны общий упадок и застой в классических формах арабской литературы. В XV—XVI вв. традиция стала восприниматься как отжившая система. Продолжалось развитие именно нетрадиционных сфер в литературном творчестве. К ним в основном относятся близкие к народным и собственно народные жанры. Распространились эпические формы, подобные дастанам.

Дастан иногда относят к фольклорным жанрам, это главным образом литературная обработка сказочных сюжетов, легенд, преданий. По стилю дастаны могли быть как чисто прозаическими или стихотворными, так и смешанными, где в прозаическую ткань включены песенно-сти-хотворные фрагменты. Поначалу рамки дастана как жанра не были отчетливыми, но позднее они традиционализировались.

Традиция канонического построения литературного произведения в арабо-мусульманской культуре временно не влияла на литературы народную и на различных диалектах, что дало им возможность развиваться относительно самостоятельно.

В XIV-XVI вв. получили широкую популярность около 250 записанных легенд и сказаний, в их числе «Повесть о Бану Хиляль» — о священных войнах и сражениях; «Жизнеописание Победоносного Бейбар-са» — о нашествии монголов в Египет (XIII в.) и др. В XIV-XV вв. в Египте распространяется в законченном виде сборник «Тысяча и одна ночь», ставший символом завершения эпохи классической арабской литературы.

Наряду с арабским языком носителем богатых литературно-художественных традиций был язык фарси, или персидский. Классическим в истории персидской литературы считают период IX—XV в. Наиболее ранними были записи, многие из которых были отредактированы и переписаны в период 224—651 гг. (правление Сасанидов). Были составлены хроники предшествующих правлений («Хвадай намак»), сборники эпических сказаний («Памятка Зарерова сына», «Деяния Ардашира Па-пакана», «Ассирийское древо»). В VI в. сделан перевод индийского «Пятикнижия» («Панчатантра»), названный «Калила и Димна», переведенный на арабский лишь в VIII в. Возникшее в первой половине III в. манихейство также оставило свои литературные памятники. Его основатель Мани (216-277 гг.) написал семь книг («Книга Тайн», «Книга гигантов», «Евангелие Мани» и др.), кроме того, просуществовав до VIII в., манихейская (и персидская) литература накопила большое художественное наследие, состоящее из записанных молитв, гимнов, поучительных новелл, небольших поэм. Сам Мани стал надолго образцом для литераторов и поэтов Персии.

Политические коллизии и завоевание страны арабами сильно повлияли на ее литературные традиции. Наиболее явным влияние было в сфере литературно-жанровых канонов, где единственно возможными провозглашались арабские. В IX-Х вв. основной функцией персидских трудов по поэтике было толкование арабской эстетической системы для приживания ее в отечестве.

В поэзии полного соответствия не могло быть по причине глубокого различия фонетического и грамматического строя языков. Так, составлялись специальные перечни арабских и персидских стихотворных размеров. Отечественные жанровые формы месневи и рубай дополнялись арабской касыдой, газелью и др.

Месневи (маснави — двойной, араб.) была заимствована и арабами. Это поэма, довольно объемная, в которой господствующей является парная рифма строк. Вообще месневи распространилась задолго до арабов, но до нас дошли лишь те образцы жанра, которые написаны после IX в. (принадлежащие перу Рудаки и Масуди). Рудаки стал начинателем художественно-дидактической месневи, Масуди продолжил традицию героической поэзии. Позднее жанр приобрел более разнообразный характер: в X—XI вв. создаются любовная (Абу-ль-Муайада Балхи — «Юсуф и Зулейха») и этико-философская месневи (Низами Гянджеви). В XIII в. появляется «Поэма о сути всего сущего» поэта-суфия Дже-лаледцина Руми.

Наиболее «народным» был жанр рубай, который представляет собой стихотворный афоризм из четырех строк. Первые две строки содержали экспозицию, третья — вывод и уже последняя — собственно «летучие слова». Иногда рубай именуют дубайти (т. е. два бейта — двустишия).

Рубай до X в. были сугубо устным народным жанром, поэтому форма их не была строгой. Ролевое значение строк, стихотворные размеры и виды рифм изменялись по желанию автора. Признанным мастером рубай был ученый мудрец XI в. Омар Хайям. Плод его увлечения — стихи — по объему занимают лишь небольшую часть среди множества научных трудов. Сильный ум находил отдохновение в ироничных рассуждениях о жизни, не обремененных наукообразностью или фанатичной религиозностью: Наши знанья о мире — догадки и бред, Все исчезнет, умрет — и развеется след. Существует не то, что нам кажется сущим, Ничего достоверного в сущности нет. (60) Грех Хайям совершил и совсем занемог, Пребывает в плену бесполезных тревог, Верь, господь потому и грехи позволяет, Чтоб потом нас простить он по-божески мог. (87)

Рубай Хайяма откровенно противостояли официальным мусульманским догмам. Потому и тематика всеобъемлюща, не оставляет без внимания ни одну из сторон жизни общества и человека. Жизнелюбие и фатализм, гедонизм и отречение от мирских наслаждений непринужденно сосуществуют, облеченные в удивительные, ставшие каноническими формы. В сборнике Хайяма около пятисот четверостиший, он невелик по объему, но содержит глубокие интерпретации человеческой сущности. От земной глубины до далеких планет Мирозданья загадкам нашел я ответ. Все узлы развязал, все оковы разрушил, Узел смерти одной не распутал я, нет! (285)

Поэзия Омара Хайяма и Низами Гянджеви стала вершиной гуманистической ветви исламской литературы. Одновременно развиваются придворные формы поэзии, сложные по стилистике и вычурно риторические по смыслу. В таком ключе обновлен «Калила и Димна», составлена по примеру арабских макам «Макамат и Хамиди» Хамидад-дина Балхи. Уже с XII-XIII в. возникает новый энциклопедический жанр — тазкире, труды антологическо-библиографического характера. Здесь, кроме имен и фрагментов из произведений, содержатся и краткие биографии авторов. Это настоящие энциклопедии, хранилища литературных древностей.

Упадок арабской культуры после монгольских нашествий способствовал восстановлению персидской литературы, во второй половине XIII-XIV вв. вновь расцветают классические жанры (Сальман Савед-жи, Хаджу Кермани, Амир Хосров Дехлеви). Новых высот достигают Саади и Хафиз. Только в XV в. классика исчерпывает свои возможности, с конца XV—XVI вв. ее формы бледнеют и остаются лишь в дворцовой литературе.

Малюга Ю.Я. Культурология. М.: Инфра-М,1999.

http://www.fundarabist.ru/1001.htm

Реклама

Posted in Исследования, Общие сведения | Отмечено: , , , , , , , | Leave a Comment »

А. Д. Кныш. Ибн ‘Араби в современной арабской литературе: свет отраженный и преломленный

Posted by nimatullahi на Апрель 9, 2004

Настоящая статья является русским вариантом доклада, прочитанного автором на ежегодном симпозиуме «Общества Мухйи ад-дина Ибн ‘Араби» в апреле 1991 г. Тема симпозиума, который проходил в Оксфорде, — «Ибн ‘Араби и свет».

Наугад пролистывая романы современных арабских писателей, которые регулярно появляются на выставках новых поступлений в востоковедных библиотеках, мне довелось обнаружить в нескольких из них частые упоминания имени «Величайшего Учителя» (аш-шайх ал-акбар). Более близкое знакомство с этими романами показало, что присутствие на их страницах имени Ибн ‘Араби не случайно и заслуживает специального рассмотрения, которое позволило бы выяснить степень и характер его влияния на современных арабских прозаиков, а следовательно, на их читателей. Более того, я предположил, что такого рода рассмотрение помогло бы лучше понять суть интенсивных духовных исканий, столь характерных в наши дни для многих арабских интеллигентов, исканий, в которых средневековое исламское наследие (ат-турас) играет весьма важную, а порой и первостепенную роль. Предлагаемая для исследования тема, как можно будет убедиться из дальнейшего повествования, теснейшим образом связана с широко обсуждаемой темой арабского национального самосознания, и, в конечном счете, со жгучими политическими и социальными проблемами современного Ближнего Востока.

Богатое духовное и идейное наследие суфизма, будучи неотъемлемой частью мусульманской культуры в целом, оказало весьма заметное влияние на творчество многих современных арабских прозаиков и поэтов. Не будет большим преувеличением сказать, что труды многих из них буквально проникнуты суфийскими мотивами, образами и понятиями. Достаточно вспомнить романы и рассказы великого египетского писателя, лауреата Нобелевской премии за 1988 год, Нагиба Махфуза. Они представляют собой зачастую причудливую смесь традиционных суфийских тем с идеями европейского экзистенциализма, расцвет которого совпал с периодом наибольшей творческой активности писателя. По понятным причинам влияние суфизма на арабскую поэзию наших дней еще более явно и может быть легко обнаружено в произведениях многих арабских поэтов 60-90-х годов.

Нет ничего удивительного в том, что Ибн ‘Араби (1165-1240) — величайший представитель мистической мысли в исламе, привлекал и продолжает привлекать внимание большого числа современных арабских литераторов. Объем этой статьи, конечно, не позволяет нам проанализировать все случаи, когда современные авторы упоминают имя Ибн ‘Араби либо цитируют его сочинения, поэтому мы для начала остановимся на книгах лишь двух ныне здравствующих арабских прозаиков-романистов — сирийца Мухаммада Гази ‘Араби и египтянина Гадала ал-Гитани. Они выбраны отнюдь не случайно, поскольку каждый из них отчетливо выражает свое сугубо личное восприятие личности и идей Величайшего Учителя, которое тем не менее характерно для многих представителей арабской интеллигенции нашего времени, обращающихся к его наследию. В каком-то смысле позиции обоих писателей отражают наиболее распространенные, хотя и очень отличающиеся друг от друга, подходы к Ибн ‘Араби в мусульманском мире в целом или, по крайней мере, в среде его образованной и мыслящей элиты.

Неодинаковое отношение Мухаммада Гази ‘Араби и Гамала ал-Гитани к личности и воззрениям Величайшего Учителя подчеркивает непохожесть двух писателей и их разное положение в современной арабской литературе: один — малоизвестный писатель «второго» (если не «третьего») эшелона, чья, по-видимому, единственная книга вышла лишь спустя двенадцать лет после написания [1], а другой (ал-Гитани родился в 1945 г.) — популярный египетский автор, труды которого довольно широко читаемы во всем арабском мире и даже за его пределами [2]. Он считается блестящим стилистом, а его исторические романы и рассказы демонстрируют неплохое владение первоисточниками (в первую очередь, историческими хрониками), стиль и тон которых ал-Гитани умело копирует. Ряд его произведений был переведен на европейские языки; существует русский перевод исторического романа «аз-Зайни Баракат», описывающего эпоху мамлюкского правления в Египте [3].

Принадлежность Мухаммада Гази ‘Араби к числу почитателей и последователей Ибн ‘Араби недвусмысленно провозглашается уже в самом названии его книги — «Открытие бытия: суфийское познание и суфийское бытие, как [они представлены] у Ибн ‘Араби и у ал-Газали». Более того, роман посвящен этим суфийским мыслителям. Однако, чем больше вчитываешься в содержание сочинения Мухаммада Гази ‘Араби, тем больше убеждаешься в том, что заявка, сделанная в названии, не вполне оправданна и что влияние Величайшего Учителя имеет ограниченный и косвенный характер. Сюжет книги довольно прост. Она открывается описанием духовных и интеллектуальных мук, переживаемых неким дамасским литератором, который неожиданно обнаружил, что его творческий потенциал исчерпан, и начал поиски новых идеалов и стимулов к творчеству. Эти поиски привели его в пригород Дамаска под названием ас-Салихийа, который расположен у подножия горы Касйун. Этот факт весьма симптоматичен, поскольку именно здесь находится гробница Ибн ‘Араби. Сидя на вершине одного из холмов и глядя на лежащий внизу суетный город, писатель испытывает временное облегчение от охватившего его отчаяния. И все-таки его мысли неизменно возвращаются к анализу причин, вызвавших его глубокое разочарование в себе и в своей работе, а вместе с тем глубокий разлад между его творческим «я» и окружающим миром. По существу, регулярные посещения главным героем этого пустынного места и его размышления о бытии и своем месте в нем сродни суфийской практике духовного «уединения» (халва), которая является неотъемлемой частью мистической самодисциплины, необходимым этапом подготовки мурида.

Однажды, проходя мимо расположенного на склоне горы Касйун карьера, где добывается строительный камень, герой романа встречает старика, который, по-видимому, охраняет карьер в ночное время. Несмотря на свое скромное социальное положение и аскетическую простоту одежды, старик с первой же встречи вызывает у писателя уважение и даже трепет, поэтому он сразу же начинает величать его не иначе как «Шайхом», то есть Учителем. Действительно, фигура старика окутана тайной, и герой романа, считающий себя «человековедом», оказывается не в состоянии «раскусить» его ни при первой встрече, ни в дальнейшем. Уже в начале их беседы старик демонстрирует блестящее знание мусульманской традиции и богословских текстов, а также необычную способность убеждать в своей правоте собеседника. Он начинает свою речь с длинной тирады, направленной против «идолопоклонников», «неверующих» и «лицемеров». Он обрушивается на тщеславие, жадность людей и прочие грехи, изначально присущие роду человеческому. Из диалога между Шайхом и героем выясняется, что последнего зовут Ибрахим ‘Али Хидир, и что он — не только писатель, но и философ. Герой с удивлением обнаруживает, что Шайх прекрасно осведомлен о переживаемом им духовном кризисе, и это побуждает его поведать старику о странном сне, увиденном им накануне «ночи Предопределения», то есть с 27 на 28-й день месяца рамадана. Шайх в лучших суфийских традициях истолковывает этот сон как указание на то, что герою следует вступить на «путь», ведущий к высшему знанию о бытии и Боге, а вместе с тем — к духовному совершенству. Этот «путь» Шайх изначально характеризует как суфийский; в конце его «путника» (салик) ожидает «раскрытие горизонтов» (кашф ал-афак) и «открытие бытия» (фатх ал-вуджуд) [4]. Чтобы преодолеть многочисленные трудности и препятствия на этом «пути», герою необходим надежный и знающий наставник, и, разумеется, никто кроме загадочного старика не подходит для этой роли. Оставшаяся часть книги представляет собой, на наш взгляд, несколько монотонную и довольно банальную цепь разговоров между Наставником и Учеником, бесед нередко переходящих в многословные и сумбурные монологи первого. Темы рассуждений варьируют от попыток выяснить скрытый смысл легенды о Каине и Авеле до разоблачений сталинского террора, от традиционного мусульманского богословия до отрицания материалистического объяснения человеческой природы, основанного на данных, полученных современной психологией. Западный и отечественный читатель, скорее всего, нашел бы это повествование наивным и совершенно лишенным оригинальности. Аргументы, выдвигаемые как Шайхом, так и его собеседником, особенно когда они апеллируют к достижениям естественных наук, кажутся весьма шаткими и поверхностными. Более того, изъяны в рациональных и логических построениях не уравновешиваются какими-либо стилистическими достоинствами и образными находками — книга Мухаммада Гази ‘Араби представляет собой довольно скучное чтение. И в то же время она типична, поскольку отражает средний уровень арабской литературной продукции в наш дни. В целом же позиция автора, несмотря на его приверженность суфийским идеалам, в сущности, совпадает со взглядами современных мусульманских богословов и находится в русле сегодняшней религиозной мусульманской философии.

К концу романа повествование делает неожиданно резкий поворот. Когда Ибрахим ‘Али Хидир начинает ощущать, что он близок к высшей ступени духовного совершенства и мудрости, его проводник неожиданно исчезает в результате непредвиденного взрыва, происшедшего в карьере. Символично, что он оставляет после себя лишь пару сандалий — намек на коранический эпизод, в котором Муса (Моисей) снимает свои сандалии, прежде чем войти в присутствие Бога [5]. Последние страницы книги написаны так, чтобы было неясно, достиг ли герой цели своих исканий.

Но нас интересуют не столько художественные достоинства данной книги, сколько взгляды автора на личность Ибн ‘Араби и его учение. Судя по всему, Мухаммад Гази ‘Араби является сторонником мусульманского мистицизма в его «умеренном» варианте. Наряду с Величайшим Учителем он часто упоминает таких суфиев, как Ибрахим Ибн Адхам, Абу Йазид ал-Бистами, ал-Джунайд, ‘Абд ал-Карим ал-Джили, Мулла Садра, а также известного сирийского святого шайха Арслана. Путь главного героя к духовному совершенству и познанию высших тайн бытия можно безошибочно определить как суфийский, поскольку он четко распадается на три важнейших этапа, характерных для жизни суфия: шари‘а, тарика и хакика. Мусульманские мистики неизменно изображаются автором с большой симпатией, как едва ли не единственные хранители духовных ценностей мусульманской общины. В то же время любому, кто обладает хотя бы элементарным знанием о суфизме, его идеологии и истории, рассуждения о нем автора могут показаться поверхностными и часто просто неадекватными. Это наблюдение полностью применимо к взгляду писателя на Ибн ‘Араби и его непростое наследие.

Действительно, вопреки постоянно провозглашаемой им приверженности идеям Величайшего Учителя и восхвалению его заслуг перед мусульманской цивилизацией (писатель обращается к Ибн ‘Араби не иначе как к «Султану познавших» и т.п.), Мухаммад Гази ‘Араби на деле демонстрирует весьма неглубокое знакомство с истинным содержанием его оригинального учения. Более того, рассуждая о нем, сирийский писатель порой делает явные ошибки. Например, повествуя о «раскаянии» (тауба) дяди Ибн ‘Араби — Йахйи б. Нагана, бывшего некогда правителем Тлемсена, а затем оставившего престол и ушедшего «в услужение» к местному святому ‘Абдаллаху ат-Туниси, автор почему-то «переносит» этот алжирский город в мусульманскую Испанию [6]. Великий шиитский мыслитель Мулла Садра, ревностный поклонник Ибн ‘Араби, ошибочно именуется «Муллой Садром» [7].

В то же время повествование изобилует бессодержательными панегириками в адрес Ибн ‘Араби, чьи труды, как утверждает романист, «изучают во многих университетах мира» [8]. Высказывается сожаление о том, что за свою жизнь Величайшему Учителю пришлось немало натерпеться от своих ограниченных и фанатичных противников из числа богословов. Тем не менее, будучи другом многих могущественных правителей, он ни разу не попытался отплатить этим богословам той же монетой. Любопытно, что автор даже берется защитить как Ибн ‘Араби, так и ал-Газали от обвинений в «их преступном бездействии» перед лицом смертельной угрозы мусульманскому миру со стороны крестоносцев [9]. Эти нападки, исходящие, по-видимому, от современных арабских литераторов и богословов, Мухаммад Гази ‘Араби отвергает, ссылаясь на широко известный хадис, согласно которому «большим джихадом» (ал-джихад аа-акбар) является борьба человека со своими низменными страстями и животным естеством, тогда как «война против неверных» есть лишь «малый джихад» (ал-джихад ал-асгар). Отметим, однако, что терпимость Ибн ‘Араби к христианам и его скептическое отношение к «меньшему джихаду» несколько преувеличены писателем, особенно если мы вспомним знаменитое послание Ибн ‘Араби к правителю Анатолии султану Кайкавусу — непримиримому борцу против христианской экспансии в Малой Азии. В этом послании, вошедшем в текст важнейшего произведения Ибн ‘Араби — «Мекканских откровений» (ал-футухат ал-маккийа), великий суфий советует султану применить строжайшие меры к христианским подданным правителя, дабы любой ценой помешать им нанести вред делу ислама в его владениях» [10]. В данном конкретном случае, как и во многих других, описываемых в рассматриваемой нами книге, сирийский автор демонстрирует тенденцию упрощать или игнорировать сложность и неоднозначность мировоззрения Величайшего Учителя, которые, кстати, стали камнем преткновения не только для него, но и для многих западных и отечественных востоковедов. В силу этого апологетические выпады Мухаммеда Гази ‘Араби против оппонентов суфизма в целом и противников Ибн ‘Араби в частности проходят мимо цели и могут быть без особого труда опровергнуты любым, кто мало-мальски знаком с историей суфийского движения и развитием его учений.

В том, что касается Ибн ‘Араби, упрощенческий подход автора приводит к прямолинейной характеристике Величайшего Учителя как «столпа» аллегорической и рационалистической интерпретации (та’вил) текста Корана и свода мусульманских преданий (хадис). Мухаммад Гази ‘Араби отмечает, например, что суфийский мыслитель «получил прозвище „Султан познавших“, поскольку именно он научил людей принципам та’вила, и потому считается, что все познавшие, которые пришли вслед за ним, смогли познать тайны та’вила исключительно благодаря ему и с его помощью» [11].

Непосредственное знакомство с оригинальными трудами Ибн ‘Араби, в особенности с текстом «Откровений», дает значительно менее однозначную картину его отношения к интерпретации Священных текстов: мы обнаруживаем диалектическую напряженность между «буквальным» и «символико-аллегорическим» пониманием им Писания. Более того, взгляд на Ибн ‘Араби как прежде всего на «эзотериста» ныне подвергается все большей критике. В частности, Дж. Моррис в своей последней статье, анализируя эту непростую проблему, подчеркивает, что суфийский мыслитель «непрестанно настаивает на совпадении точных и буквальных формул, встречающихся в Коране и хадисах, с содержащимися в них духовными истинами и подтекстами» [12]. Кроме того, как утверждает этот американский исследователь, Ибн ‘Араби, одобрявший безусловную, инстинктивную веру, отрицательно относился к «вымученной», интеллектуализирующей интерпретации мусульманского откровения вместо его буквального восприятия [13]. Конечно, на это можно возразить, что независимо от субъективного мнения Величайшего Учителя о своем истолковании Священных текстов, объективно он нередко предстает как сторонник «символического» понимания скрытого в них смысла. И все же изображать его основателем и последовательным проводником та’вила, который он сам же отрицал, есть большое преувеличение. Подтверждением этому соображению, вероятно, можно считать то, что «символико-аллегорический» подход к Писанию и мусульманскому преданию автор иллюстрирует не собственными текстами Ибн ‘Араби, а кораническим комментарием Ал-Кашани (ум. в 1334 г.) — текстом, который долгое время приписывали и многие приписывают поныне Величайшему Учителю [14]. Как верно отмечал Дж. Моррис, упомянутый тафсир «вовсе не дает представления о «стиле» и «методе» экзегезы, характерной для Ибн ‘Араби, и лишь отчасти представляет … его учение» [15]. Здесь мы вновь подходим к крайне противоречивому и избирательному процессу формирования «образа» Величайшего Учителя в поздней мусульманской традиции, — вопросу, который был темой моей статьи в сборнике «Суфизм в контексте мусульманской культуры» [16].

Восхваляя сверхъестественный дар Ибн ‘Араби предвидеть и предсказывать будущее, сирийский романист приводит как пример его сочинение «Ну‘маново древо» (аш-Шаджара ан-ну‘манийа) [17], в котором с удивительной точностью предсказаны события, связанные с будущей историей Египта и возникновением Османской династии. Этот труд, отчасти напоминающий всем известные предсказания Нострадамуса, но, безусловно, уступающий им по масштабам, стал своего рода «благословением» власти Османов, которой Арабский мир покорился лишь спустя двести шестьдесят лет после смерти суфийского мыслителя. Поэтому не удивительно, что эта могущественная династия создала настоящий культ Величайшего Учителя и даже официально запретила поношения в его адрес, которые нередко раздавались со стороны консервативных мусульманских богословов, мнивших себя ревнителями «правоверия». Книга широко рекламировалась правящими кругами Османской Империи на протяжении нескольких столетий и потому, вполне естественно, не ускользнула от внимания Мухаммада Гази ‘Араби, сделавшего из нее далеко идущие выводы.

Читая анализируемый роман, все больше убеждаешься в том, что Ибн ‘Араби нужен сирийскому автору прежде всего в целях подкрепления собственных, зачастую банальных богословских построений, ибо авторитет суфийского мыслителя у его потомков весьма велик. Для этого автор прибегает к широкому цитированию его произведений либо же их популярных переложений, принадлежащих перу уже упоминавшегося ал-Кашани и египетского почитателя таланта Величайшего Учителя — аш-Ша‘рани (ум. в 1565 г.).

Суфийский наставник главного героя, рассказывая о своем знакомстве с трудами Ибн ‘Араби, по-видимому, косвенно приоткрывает завесу над тем, как складывались «взаимоотношения» Мухаммада Гази ‘Араби с творчеством суфийского мыслителя. Он, в частности, сообщает о необходимости длительного размышления над смыслом коранической фразы «Во имя Аллаха Милостивого, Милосердного!» в интерпретации Ибн ‘Араби [18]. По его словам, длительная медитация над нею позволяет мистику узреть Хранимую Скрижаль (ал-лаух ал-махфуз), которая предстает в виде «гигантской карты». Тогда мистик получает возможность постигать тайны, скрытые в текстах Ибн ‘Араби, сопоставляя их с отметками на воображаемой «карте». Далее автор устами суфийского старца утверждает, что для понимания «неуловимых тонкостей», содержащихся в рассуждениях Величайшего Учителя, необходимо, чтобы читатель установил «духовную связь» с дискурсом последнего [19]. Это положение сразу же напоминает герменевтические теории, в свое время получившие широкое распространение в западной науке и оказавшие некоторое влияние на арабских интеллектуалов.

Важнейший богословской и философской проблемой, которую ставит и пытается решить сирийский прозаик, является соотношение между свободной волей человека и Божественным Предопределением. Он подходит к этому «проклятому» вопросу средневековой мусульманской (как, впрочем, и христианской) науки не сразу, а следуя за неспешными рассуждениями изображаемого им мудрого суфийского наставника и его внимательного ученика — главного героя книги. Попутно обсуждаются такие характерные для учения Ибн ‘Араби и ключевые концепции, как «Божественные имена», беспрестанные божественные «манифестации», трансцендентность Божественной Сущности и преходящая, акцидентальная природа ее проявлений в мире и т.п. Хотя влияние Величайшего Учителя ощущается явственно, нельзя не заметить уже отмеченного нами выше поверхностного и прямолинейного восприятия его идей сирийским автором и соответственно — его героями. Когда, наконец, дело доходит до практических выводов из эклектической картины мира, воспроизводимой Мухаммедом Гази ‘Араби, он обращается к хорошо известной доктрине Ибн ‘Араби, согласно которой божественная Воля имеет два разных модуса: «Творящее повеление» (ал-амр ат-таквини) и «Обязывающее повеление» (ал-амр ат-таклифи) [20]. Эта доктрина, смысл которой объясняется, в частности в 15-й главе «Гемм мудрости» (Фусус ал-хикам), является ключом к предлагаемому Величайшим Учителем решению дилеммы «свободная человеческая воля — Божественное предопределение». В его учении Творящее повеление в противоположность Обязывающему повелению есть «бесконечная творческая сила», обеспечивающая бесконечный процесс становления внешнего (по отношению к надмирному Божеству) бытия во всей совокупности его аспектов и производных. Напротив, Обязывающее повеление связано не столько с процессом творения, сколько с послушанием Божьим законам, что в конечном счете делит человечество на «спасшихся» и «проклятых» [21].

Несмотря на то, что Мухаммед Гази ‘Араби прибегает к несколько иным терминам — соответственно «космическое желание» и «религиозное желание» (ирада кавнийа ва ирада динийа), заимствование им идей Величайшего Учителя не вызывает сомнении. В типичном для себя стиле прозаик иллюстрирует свою теорию притчей о драматурге и его произведении. По мнению автора, драматург (например, Шекспир) бессмертен в силу очевидной бессмертности своего творческого труда. Он заставляет актеров, которые преходящи и смертны, играть свои роли так, чтобы преподать моральный и духовный урок зрителям спектакля. Для этого драматург нарочно делит актеров на две группы: одна изображает «злодеев», другая — «добропорядочных» людей, которые таким образом оказываются против своей воли вовлечены в осуществление божественного плана в отношении творения. Неизбывный антагонизм между двумя группами актеров-людей совершенно необходим, поскольку он придает сценарию нужные напряжение и динамику. Без всякого сомнения, драматурга ни в коем случае нельзя отождествлять ни с его персонажами, ни с его произведением. В то же время известные его качества и атрибуты могут быть установлены методом дедукции, хотя бы из того, как он расставляет своих персонажей и строит сюжет драмы [22]. В конечном счете, все происходящее на сцене, и злодейство и добродетель, соответствует «Космическому желанию» Бога и в этом смысле «угодно» Ему.

Эта мысль, облеченная в приведенную выше аллегорию, преподносится сирийским автором как вершина суфийского пути познания, которой достигают оба его героя. В свете учения о «Космическом желании» суфийский наставник отрекается от своих былых разоблачений «неверующих», «грешников» и «лицемеров», поскольку все они необходимы с точки зрения «божественного сценария» и все осуществляют, в конечном счете, божественную волю и божественный замысел по отношению к сотворенному бытию. В то же время его предыдущие филиппики в адрес «ослушников» имеют право на существование на уровне «Обязывающего повеления» и необходимы как для новичков-суфиев, так и для всех прочих верующих. С точки зрения писателя, точнее его героев, постижение этой и некоторых других «тайн», почерпнутых у Ибн ‘Араби и его последователей, побуждает мистического «путника» к постижению «истинного» положения дел во вселенной, отвращает его от расхожих иллюзий, присущих большинству смертных. Намек на это он видит в известном предании, возводимом к Пророку и часто цитируемом в трудах Ибн ‘Араби: «Люди спят, а когда умрут, — пробудятся!» [23]. Так же, как и Величайший Учитель, Мухаммед Гази ‘Араби считает это изречение призывом к духовному пробуждению и отказу от мирской суеты, которая скрывает от людей истинную суть и предназначение бытия.

Разумеется, любой специалист, знакомый с историей суфизма и воззрениями Величайшего Учителя из первых рук, скорее всего, отметет подобную трактовку сложного и многогранного учения этого мыслителя как эклектическую и лишающую его изначальной глубины. Тем не менее, опыт полевой работы в арабских странах подсказывает мне, что, несмотря на несостоятельность данной интерпретации со строго научной точки зрения, содержание книги в целом отражает средний уровень понимания учения и восприятия личности Ибн ‘Араби интеллигенцией в мусульманском мире. С этой точки зрения, анализируемое произведение может быть оценено как очередной, хотя и скромный вклад в гигантский корпус литературы, сложившийся вокруг имени суфийского мыслителя на протяжении нескольких столетий и состоящий большей частью из популяризации, а порой и вульгаризации его прозрений [24].

Как бы то ни было, фермент, заключающийся в оригинальном учении Величайшего Учителя, судя по всему, и в данном случае облагородил и обогатил интеллектуально бедный и лишенный глубины дискурс сирийского писателя, сделав его более утонченным и привлекательным для современного мира. Что касается значения Ибн ‘Араби, то оно видится Мухаммаду Гази ‘Араби в том, что суфийский мыслитель должен служить «противоядием», способным уберечь мусульман от «материалистических и прагматических тенденций» наших дней и предотвратить духовную и моральную деградацию, которые будто бы поразили нынешнее арабское общество.

Гамал ал-Гитани, о котором пойдет речь далее, связан с Величайшим Учителем гораздо более глубокими, можно сказать, личными отношениями. Они строятся на том, что мы можем определить как духовную «конгениальность», которая определяет тон, атмосферу и даже архитектонику искусного и многогранного повествования египетского писателя. О влиянии на его творчество Ибн ‘Араби свидетельствует уже само название книги, которую мы будем анализировать: «теофании», или «божественные явления» (таджаллийат). Этот термин, как известно, является ключевым для антологического и гносеологического учения Ибн ‘Араби. Более того, первый и второй том «Таджаллийат» названы характерным термином сифр («книга», особенно «книга Писания») вместо обычного арабского муджаллад или джуз’. Любопытно, что такое деление принято как самим Величайшим Учителем в «Мекканских откровениях», так и О. Йахйей, готовящим новое критическое издание этого огромного сочинения. Внутренняя структура «Таджаллийат» в свою очередь испытала влияние идей Ибн ‘Араби: небольшие главки носят характерные для его трудов названия — васл, фаса, ракика, дакика и т.п. Более крупные структурные единицы именуются такими типичными суфийскими терминами, как мака, таджалли, мавкиф и т.п. Структурное сходство подкрепляется обилием цитат из «Откровений…» и «Гемм…», а также некоторых других, менее известных произведений суфийского мыслителя. Они рассыпаны по всей ткани повествования Гамала ал-Гитани, в частности, в описании смерти отца Ибн ‘Араби (Футухат, 1, 87; ср. Таджаллийат, 1, 100-101); в рассказе о сотворении Адама и «божественных посланниках» к человеческому сердцу (Таджаллийат, 1, 87 и 209-210); в обсуждении концепции «колебания» (Фусус, 200; ср. Таджаллийат, 1, 78 и 112; Таджаллийат, 2, 24); в описании встречи Ибн ‘Араби с его «Беатриче» — ‘Айн Шамс Низам (Тарджуман, 7-9; ср. Таджаллийат, 2, 88); в эпизоде достижения «стоянки близости» (Футухат, 2, 261; ср. Таджаллийат, 2, 168-169); в рассказе о столкновении Ибн ‘Араби со своим учителем Абу Йа‘кубом Йусуфом ал-Куми [25] (Футухат, 3, 45; ср. Таджаллийат, 2, 97).

В этих и многих других случаях мы имеем дело с буквальным цитированием трудов Величайшего Учителя, однако применяется и скрытое цитирование, заметить которое гораздо труднее. Между ал-Гитани и Ибн ‘Араби могут быть установлены и стилистические параллели. Египетский прозаик, например, использует обращения к читателю, характерные для сочинений суфийского мыслителя: «знай, о дорогой друг!», «знай, о ты, обладатель разума и проницательности!», «тебе следует знать, о дорогой друг!», «постигни же это, да поможет тебе Аллах!», «о, внимательный наблюдатель!» и т.п. У Величайшего Учителя, как известно, эти призывы и обращения призваны помочь сосредоточить внимание читателя на трудных, ускользающих от понимания вопросах «мистической диалектики» и одновременно свидетельствуют о том, что автор обращался исключительно к осведомленному читателю, скорее всего — единомышленнику-суфию. Схожие функции этот риторический прием имеет и у ал-Гитани. Эти и многие другие соответствия, впрочем, составляют лишь верхушку айсберга. Духом и идеями сочинений суфийского мыслителя проникнут роман ал-Гитани от начала до конца.

В то же время наряду с основополагающим влиянием Ибн ‘Араби в анализируемом произведении также проявляются литературные и идеологические течения, воздействовавшие на формирование личности и мировоззрения египетского писателя. Именно поэтому «Таджаллийат» — произведение, не поддающееся четкой и однозначной оценке: выделяя один аспект, например, следы воздействия Ибн ‘Араби и суфизма в целом, мы рискуем разрушить тонкое творческое строение, каким является роман ал-Гитани.

Попробуем, тем не менее, выделить основные его элементы. Предмет повествования — воображаемое духовное странствие главного героя в свое прошлое (его автобиографичность очевидна каждому, кто возьмет на себя труд пролистать очерк, посвященный ал-Гитани, в любом справочнике по современной египетской литературе). Это странствие представляет собой сложный конгломерат реминисценций героя, который пытается переосмыслить и заново пережить важнейшие события своей жизни. Многие детали «духовного паломничества» не могут не напомнить о суфийской литературе в жанре «восхождения к высшей Истине» (ми‘радж) и в то же время — о «Божественной комедии» Данте, юнговской теории сновидений и бессознательного, прустовских «поисках утраченного времени» и т.п. Как и в романе Мухаммеда Гази ‘Араби, явственно просматривается тенденция отождествлять внутренние переживания героя с прохождением суфийского пути к совершенству. Похоже, что автор видит свою задачу в преодолении всевозможных ограничений, навязываемых человеку одномерностью и необратимостью времени, а также линейным ходом истории. Это нужно ему для того, чтобы создать всеобъемлющее единство переживания, которое сплавило бы в одно целое пеструю совокупность прошлых и нынешних размышлений, снов и чувственных восприятий, дав ему качественно новый уровень понимания бытия и истории.

Повествование неизменно возвращается к трем ключевым темам: битва при Кербеле, во время которой были убиты племянник Пророка ал-Хусайн и его сподвижники; ноющее чувство вины, испытываемое героем по отношению к своему покойному отцу; и наконец арабо-израильская война 1967 г. и последующее «предательство» президента Садата. В своих бесконечных духовных странствиях главный герой то и дело встречается с историческими и легендарными личностями, со своими умершими или живыми друзьями. Так, он встречается и беседует с Ибн ‘Араби, с ал-Хусайном, его врагами и сподвижниками, с Гамалем ‘Абд ан-Насером, своими двумя сослуживцами, погибшими от рук израильтян в битве за Синай, Халидом — офицером, убившим президента Садата, и многими другими историческими и неисторическими личностями. Для того, чтобы решить колоссальную задачу — восстановить свой прошлый духовный опыт и в то же время исполнить свой долг по отношению к отцу, герой романа обращается за помощью к «Высшему сонму» (ал-мала’ ал-а‘ла) или «Высокому собранию» (ал-диван), во главе которых стоит «госпожа Зайнаб» — сестра ал-Хусайна, похороненная в Каире и высоко чтимая египтянами вплоть до настоящего времени. Зайнаб разрешает герою начать духовные странствия по прошлому, дав ему в проводники своего безвременно погибшего брата, и тот неотступно следует за героем в его скорбных путешествиях сквозь минувшие эпохи. На первых порах Ибн ‘Араби лишь изредка сменяет ал-Хусайна в роли поводыря, и его наставничество ограничивается лишь краткими советами и увещеваниями. Ал-Хусайн же постоянно стремится смягчить душевные муки, которые претерпевает герой, когда он, например, наблюдает за бегством своего отца из родной деревни в Верхнем Египте, после гибели его матери — бабки главного героя — от рук деверя, стремящегося завладеть ее земельным наделом. Ал-Хусайн, который был в свое время покровителем отца героя, успокаивает последнего и во время других испытаний, например, когда тот неожиданно оказывается лицом к лицу с истекающим кровью другом, убитым израильской гранатой, либо мысленно возвращается к своим поступкам, вызывающим горечь и угрызения совести. Временами ал-Хусайн вместе с героем переносятся во времени к трагедии в Кербеле, и ал-Хусайн становится во главе крохотной армии, восставшей против «незаконного правления» династии Омейадов в лице халифа Йазида. Описание происшедших затем событий, которые завершились трагической гибелью племянника Пророка и его сторонников и оказали огромное воздействие на весь последующий ход мусульманской истории, подано в откровенно субъективном свете. Оно отчетливо демонстрирует общественные и политические идеалы, которых придерживается ал-Гитани. Столь же субъективно изображен покойный президент ан-Насер, который, судя по всему, остается кумиром как писателя, так и его героя, несмотря на то, что и тот и другой стали жертвами президентской тайной полиции. Это не мешает ал-Гитани (следуя заветам отца) видеть в нем истинно народного лидера, избавившего простого человека от бесправия и вечной униженности. В противоположность идеализированному портрету ан-Насера, его преемник Садат изображен исключительно в черных тонах, как предатель дела, начатого «народным президентом». Характерно, что на всем протяжении повествования Анвар Садат ни разу не назван по имени; писатель именует его не иначе как «грубый мужлан» (ал-джилф ал-джафи).

И все-таки, в конечном счете, ал-Гитани счастливо избегает опасности чрезмерного углубления в минное поле, которым является политическая жизнь Ближнего Востока. Причина этого — сугубо личный психологический подход автора как к историческим событиям, так и к превратностям судьбы своего героя. Его интересует прежде всего внутренний духовный опыт, извлекаемый героем из его столкновений с жестокой, порой иррациональной действительностью Египта 30 — 70-х годов. Тем не менее в той степени, в которой внешние события воздействуют на духовное и эмоциональное становление героя, на воспоминания, формирующие его «я», они неизменно присутствуют на заднем плане. Объясняя особенности своего творческого видения действительности, ал-Гитани писал:

«История есть не что иное как время. Время, в свою очередь, не может быть изолировано от человека. Каждый человек — история, со своим собственным началом и своим собственным концом, с рождением и смертью, между которыми пролегает цепь событий, в которых происходит смешение прошлого, настоящего и будущего… Я склонен полагать, что в письменно зафиксированной истории не может быть истинной реальности… Искусство, однако, в состоянии схватить и выразить самую суть этой реальности, будучи… проявлением человеческого внутреннего опыта, проявлением человека как такового… [26].

Какова же роль, отведенная Ибн ‘Араби в этом творческом кредо, сочетающем в себе одновременно прустовское представление о «реальности, формирующейся исключительно в воспоминаниях», и принципы французского экзистенциализма à la Камю и Сартр?

Ответ на этот вопрос найти непросто. Очевидно, что специфику авторского подхода по сравнению с упомянутыми западноевропейскими теориями нельзя свести лишь к «местному колориту», определяемому описаниями жизни египетской деревни, арабо-израильской войны за Синай, улиц довоенного и послевоенного Каира и т.п. Скорее всего, свежий взгляд на судьбу человека в этом мире, на его познание самого себя, который мы обнаруживаем в «Таджаллийат», во многом есть результат близкого знакомства автора с многовековой суфийской традицией, выработавшей утонченные психологические теории о духовных исканиях человека и их целях. Именно благодаря обращению к этой традиции ал-Гитани сумел избежать простого повторения и слепого копирования образцов западноевропейской литературы с ее индивидуалистическими установками. В отличие от отчужденного и одинокого европейского литературного героя, погруженного в чисто личные переживания и скрупулезное самокопание, героя ал-Гитани неизменно сопровождает духовный учитель, прототипом которого явно служит суфийский «старец» (шайх) «духовный отец» (пир), или «наставник» (муршид). Руководство духовного учителя, подробно описанное по элементам в поистине бесчисленных суфийских трудах, позволяет герою более или менее успешно разрешать сложнейшие моральные и гносеологические проблемы, с которыми он постоянно сталкивается в своих странствиях сквозь время. Духовные наставники главного героя, а именно ал-Хусайн и Ибн ‘Араби, олицетворяют два совершенно разных типа взаимоотношений между шайхом и его муридом. Ал-Хусайн, которого вполне можно назвать «наследственным заступником» семьи главного героя, не устает утешать своего ученика в его ретроспективных «хождениях по мукам». Мягкость и сострадание, присущие ал-Хусайну, резко контрастируют с твердостью и даже авторитарностью, приписываемыми автором Ибн ‘Араби, который большей частью игнорирует жалобы и стенания героя, твердо направляя его к намеченной цели. Чем дальше продвигается герой по своему скорбному пути, тем бóльшая твердость необходима ему для преодоления препятствий. Возможно поэтому, к окончанию первого тома «Таджаллийат» ал-Хусайн уходит в тень, полностью уступая руководство Ибн ‘Араби. Именно в этот момент мы видим, как Величайший Учитель с неожиданной жестокостью отрывает голову своего подопечного [27] — явный намек на известную беседу Ибн ‘Араби и Ибн Рушда, описанную в «ал-Футухат», когда суфий ответил на вопрос философа загадочной фразой: «Между „да“ и „нет“ души воспаряют над своими материальными оболочками, а шеи отделяются от голов» [28]. Позднее, когда «Высший Сонм» принимает решение извлечь сердце героя из его груди, оно также переходит к Величайшему Учителю, что, по-видимому, должно символизировать полный контроль Учителя над своим учеником-муридом [29]. Здесь же — косвенный намек на коранический эпизод, в котором ангелы вынимают из груди Пророка сердце, дабы очистить его от мирской скверны[30]. Сравнивая двух своих наставников, герой говорит:

«Ибн ‘Араби — мой первый проводник; это благодаря ему мне явились знаки Божественного руководства; это он осенил меня своей великой заботой. Я воззвал к нему в своих мыслях, но он не ответил. Я испугался особенно потому, что я всегда сравнивал свою привязанность к Ибн ‘Араби с привязанностью к моему хозяину, моему совершенному свету, моему господину ал-Хусайну. Мои чувства к нему (ал-Хусайну) сродни чувствам ребенка по отношению к его отцу — он верит отцу, хотя и побаивается его; он устремляется к нему, хотя отец его наказывает; он стремится к близости с ним, хотя отец (порой) обращается с ним грубо. Что касается моего шайха (Ибн ‘Араби), то я испытываю к нему смесь страха и благоговения, подобные тем, которые ощущает ученик-школьник, стоящий перед своим учителем. Это ощущение еще более усилилось, когда он схватил мое сердце и стал смотреть на меня издалека. Его взгляд был полон упрека. Едва мне представилась возможность, как я обратился к нему, не произнося вслух ни одного слова. Я сказал: „Почему ты так жесток ко мне, хотя я нахожусь под твоим покровительством? Почему? Разве я не пребываю под твоей опекой? Неужели таков мой удел в твоем присутствии?!“ Он не произнес ни слова, и я ощутил, как мое сердце дрогнуло в его ладони…» [31].

Мне кажется, что различия в методах наставничества, которые проглядывают в отношении к герою двух его учителей, могут быть истолкованы как два возможных и взаимодополняющих типа духовного руководства и в то же время как косвенное указание на два противоположных аспекта отношения Бога к сотворенной им вселенной: так называемые «атрибуты красоты» (джамал) и их противоположность — «атрибуты могущества» (джалал) [32].

Возвращаясь к Ибн ‘Араби, отметим, что в конце первого тома «Таджаллийат» и на всем протяжении второго Величайший Учитель выступает как важнейшее действующее лицо, сопровождающее героя в его путешествии через пространство и время. Более того, видения и переживания последнего весьма напоминают те, которые Ибн ‘Араби описал в своем сочинении «ал-Футухат ал-маккийа», — в какой-то степени истории его духовного становления и прохождения многочисленных этапов бесконечного суфийского пути к Богу. Воздействие стиля и идей великого суфия на художественный дискурс второго тома «Таджаллийат» настолько широко и всеобъемлюще, что я ограничусь лишь несколькими яркими примерами. Ибн ‘Араби приводит своего подопечного к «Древу бытия» (шаджарат ап-кавн), подробно описанному суфием в одном из его трактатов [33]. Число листьев на Древе равно числу человеческих существ на земле, и на каждом из листьев обозначен определенный срок. Когда он приходит — лист опадает, возвещая о гибели своего человеческого двойника. Наставник, который несет сердце героя в своем платке, а его голову — у себя на плече, позволяет ученику бросить взор на листья, соответствующие судьбам его близких и друзей. Однако тот оказывается не в состоянии прочесть собственную судьбу, поскольку это привилегия бессмертных членов «Высокого Собрания» (ал-диван) [34]. В данном эпизоде, как и на всем протяжении второй книги «Таджаллийат» терминология явно заимствована автором из сочинений Ибн ‘Араби и других суфиев: махв-исбат (с. 22-23), заман джахилийати (с. 25; ср. с. 178), хайра (с. 24), Аллах халлак ‘ала-д-дивам (с. 26), халк джадид (с. 37), макам ал-Курба (с. 168 и др.), хайал (с. 186), барзах (повсюду), риджал ал-гайб (с. 112) и т.д. Читатель, знакомый с трудами Величайшего Учителя, без особых усилий смог бы выделить еще многие понятия, которыми пользовался суфийский мыслитель и которые оказались в лексическом арсенале ал-Гитани.

Среди мотивов, характерных для творчества Ибн ‘Араби, в «Таджаллийат» можно встретить, например, тему недостающих кирпичей в стене. Любопытно, что египетский писатель склонен толковать эту аллегорию Величайшего Учителя, с помощью которой тот намекал на свое высокое место в иерархии святых и пророков, почти буквально: герой хочет восполнить недостающий кирпич, втиснув в нишу свою голову, пребывающую отдельно от туловища [35]. Как можно помнить, в случае с Ибн ‘Араби речь шла о стене Каабы [36], тогда как ал-Гитани место действия не уточняет. К тому же, этот мотив имеет для суфийского мыслителя и для египетского писателя разное значение: если первый рассматривает его как подтверждение своего статуса «печати Мухаммадовой святости» (хатм ал-вилайа ал-мухаммадийа) [37], то для героя ал-Гитани ниша, образованная отсутствующим кирпичом, служит «наблюдательным пунктом», без которого он не смог бы увидеть события, имевшие место задолго до его рождения и потому не отложившиеся в его памяти.

В процессе воображаемого странствия герой, похоже, повторяет этапы духовного роста Ибн ‘Араби: он, например, оказывается на «стоянке близости» (макам ал-курба), ярко изображенной в «ал-Футухат» [38], испытывает сходные внутренние переживания. Основываясь на рассказе Величайшего Учителя о характере «стоянки близости», египетский прозаик подчеркивает ужасающее одиночество и потерянность, которые испытывает здесь герой, который приблизился к пределу познания, доступного смертному. Поэтому ал-Гитани порой называет данную стоянку «стоянкой печали» (макам ал-хузн), стремясь тем самым подчеркнуть постигшее героя отчуждение от друзей и близких и вместе с тем — мучительную неспособность его заново «переписать» прожитые события.

Весьма показательным примером заимствования ал-Гитани мотивов, встречающихся у Величайшего Учителя, может служить рассказ о видении, посетившем героя: он видит сияющую зеленую птицу, обладающую чертами убийцы президента Садата — Халида, избавившего, по мнению автора и его героя, египетский народ от «позора», который тот претерпел в результате «организованного» Садатом кэмп-дэвидского «сговора» между Египтом и Израилем [39]. Похожая птица, явившаяся во сне Ибн ‘Араби, играла совсем иную роль: она предсказала суфию будущее путешествие на Восток мусульманского мира, откуда он, как известно, так и не возвратился [40].

Нередко мотивы и идеи Ибн ‘Араби в повествовании ал-Гитани закамуфлированы и выявляются лишь благодаря знакомству с учением суфийского мыслителя. Например, воображаемое путешествие приводит героя в Париж, где он становится другим человеком — сыном египетского политического эмигранта, влюбленным в сирийскую девушку по имени Лор. В разгаре их романа в него неожиданно вмешивается Ибн ‘Араби, который призывает героя в его новом обличии оставить Лор и продолжать свой путь к далекой цели. Наставник объясняет своему влюбленному ученику преходящий и воображаемый характер его чувства к Лор, ибо его любовь к ней в конечном счете есть не что иное как любовь к самому себе. Напротив, его любовь к покойному отцу и обязательство перед ним имеют необходимый и непреходящий характер. Только они и заслуживают дальнейших усилий и страданий [41]. Скорее всего, в упомянутом эпизоде содержится аллюзия на учение Ибн ‘Араби о сложных взаимоотношениях между космической Природой (ат-таби‘а) и Богом, которое объясняется в частности в следующем отрывке из «Фусус»: «(Аллах) сотворил из нее (души Адама) пару ей» [42], то есть супруга Адама была не чем иным как его собственной сущностью. «Отсюда произошли и эта пара и их дитя…» [43]. С точки зрения своего происхождения от Бога, Космическая природа (=женщина) в каком-то смысле есть сам Бог (=мужчина). Следовательно, можно предположить, что призыв Ибн ‘Араби к герою «Таджаллийат» имеет в виду вскрыть несостоятельность любой попытки нарушить божественное Единство путем подчеркивания оппозиции «божественный Субъект — Объект творения», а вместе с тем указать на необходимость для человека осознать, кто является его истинным истоком и быть благодарным Творцу (=отцу) за бесценный дар жизни.

Можно привести еще немало примеров того, как ал-Гитани использует термины, мотивы и идеи Величайшего Учителя в качестве строительных блоков для своей сложной, порой просто изощренной литературной конструкции. Завершая эту тему, отметим, что зависимость египетского романиста от Ибн ‘Араби нашла выражение и в той немалой роли, которую он в своем повествовании отводит снам и видениям, занимавшим центральное место в мировосприятии суфийского мыслителя [44]. Читателю, знакомому с сочинениями Ибн ‘Араби, не могут не броситься в глаза параллели между его рассказами о своих «духовных восхождениях» к высшим сферам бытия и самой Божественной Сущности (ми‘радж) и переживаниями героя ал-Гитани, также покоряющего заоблачные выси мистического опыта [45]. Впрочем, эта тема столь обширна, что вполне заслуживает отдельного рассмотрения.

В то же время во взглядах Ибн ‘Араби и ал-Гитани нельзя не заметить также существенных различий. Их следует отнести в первую очередь за счет большого временного разрыва, разделяющего двух арабских авторов, а также — за счет явной разницы в их намерениях. Воззрения Ибн ‘Араби на бытие и свое место в нем в целом лишены трагических ноток, нет в них ощущения разочарования, подавленности, которыми отличаются тексты египетского прозаика. Более того, мы позволим себе предположить, что в противоположность Ибн ‘Араби, чья духовная и интеллектуальная ясность хорошо защищена глубоко укорененным сознанием собственной правоты, неподдельности своих прозрений, и, как следствие этого, — необходимости своей миссии реформатора мусульманской общины [46], внутреннему миру ал-Гитани явно недостает подобной цельности и убежденности. Его духовная «вселенная» уже «заражена» заведомо чуждыми средневековому мусульманскому сознанию интеллектуальными тенденциями: западноевропейским скептицизмом, французским экзистенциализмом с его трагическим видением человеческой судьбы, ощущением бессмысленности людских стремлений реализовать себя в этом мире и достичь счастья и умиротворения. Все это в сочетании с политическими и социальными провалами, испытанными арабским миром на протяжении последних десятилетий, видимо, и определило чувство разочарования и бессилия, которое ал-Гитани как художник остро воспринимал в окружающем его мире и которое он мастерски передал в анализируемом нами произведении.

Несмотря на это, писатель завершает свою книгу более или менее оптимистической концовкой, которая также, на наш взгляд, навеяна чтением сочинений Величайшего Учителя. Герой наконец достигает своей заветной цели: он присутствует на похоронах отца, но не на тех земных, которые он пропустил и ощущал от этого неизбывное чувство вины, а на других, небесных. Он видит, как его скромный и неизменно добрый к людям отец, проживший незаметную и бедную жизнь курьера при каирском министерстве, оказывается принятым в Высочайшее Собрание, состоящее из «людей Сокровенного» (риджал ал-гайб) — тех, кого Ибн ‘Араби считал истинными правителями грешной вселенной [47].

Сравнение между Мухаммедом Гази ‘Араби и Гамалем ал-Гитани с точки зрения того, как они воспринимают и используют личность и идеи Величайшего Учителя, позволяет определить два подхода к нему, характерных для современной арабской интеллигенции. Первый подход может быть условно назван «традиционным», продолжающим длительную традицию популяризации и, возможно, вульгаризации личности и учения суфийского мыслителя, находящихся в основном русле мусульманского богословия и мировосприятия. Особенностью второго подхода я бы назвал значительно более утонченное, в какой-то мере артистическое использование богатого духовного и интеллектуального наследия Ибн ‘Араби, характеризующееся сугубо личным и субъективным его пониманием. Этот второй подход, на наш взгляд, заслуживает быть названным новаторским, творческим — определение, которое живо напомнит нам многовековой исламский спор между приверженцами традиции (ахл ат-таклид) и теми, кто исповедовал более раскрепощенное, творческое отношение к мусульманскому откровению и корпусу традиционных мусульманских знаний (ахл ал-бид‘а). То, что гениальные прозрения Ибн ‘Араби нашли отклик у приверженцев обоих направлений и были взяты на вооружение и теми и другими, еще раз подтверждает мысль о том, что его наследие есть «бесценный ларец, откуда можно извлечь любые, самые разнообразные яства» [48].

ПРИМЕЧАНИЯ

———————————————————————————

[1] Мухаммад Гази ‘Араби. Фатх ал-вуджуд: ал-‘ирфан ва-л-вуджуд ка-л-Газали ва Ибн ‘Араби. Дар Кутайба. Бейрут, 1983, с. 209.

[2] Перечень его работ включает в себя 22 названия, среди которых сборники коротких рассказов, романы, популярные исторические эссе и очерки, литературоведческие статьи и т.п.

[3] Критический анализ его ранних произведений см. Кирпиченко В. Н. Современная египетская проза. М., 1988, с. 173-188; 237-248.

[4] Мухаммад Гази ‘Араби. Фатх, с. 21.

[5] См. Коран, 20:12.

[6] Мухаммад Гази ‘Араби. Фатх, с. 33; ср. Ибн ‘Араби. Ал-футухат ал-маккийа. Т. 1-4, Каир, 1911 [фототипическое воспроизведение: Дар садир. Бейрут, б/г]. Т. 2, с. 18, а также [Austin] Sufis of Andalusia. The Ruh al-quds and al-Durrat al-fakhira of Ibn ‘Arabi. Trans. with Introduction and notes by R. W. J. Austin. Berkeley — Los-Angeles, 1977, c. 21-22.

[7] Мухаммад Гази ‘Араби. Фатх, с. 108.

[8] Там же, с. 35.

[9] Там же, с. 34.

[10] Ибн ‘Араби. Ал-Футухат, с. 547-548.

[11] Мухаммад Гази ‘Араби. Фатх, с. 155; ср. также с. 127-128.

[12] Morris J. Ibn ‘Arabi’s Esotericism: the Problem of Spiritual Authority — Studia Islamica (Paris), 71 (1990), c. 45-45; Chodkiewicz M. Ibn ‘Arabi: la lettre et la loi. — Actes du colloque: Mystique, culture et société. (Éd. par M. Meslin. Paris, 1983, с. 27-42.

[13] Morris J. «Esotericism», c. 45; Chittick W. C. Ibn ‘Arabi’s Metaphysics of Imagination; the Sufi Path of Knowledge. New-York, 1989, с. 199-202.

[14] Morris J. Ibn ‘Arabi and his Interpreters. — Journal of the American Oriental Society (New Haven). Pt. 3, N 107, 1987, c. 101-102.

[15] Там же, c. 102, прим. 74; см. также с. 101-106, где обсуждаются существенные различия между двумя мыслителями.

[16] См.: Кныш А. Д. Учение Ибн ‘Араби в поздней мусульманской традиции. — Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989, с. 6-19.

[17] Yahia О. Histoire et classification de l\’œuvre d’Ibn ‘Arabi. T. 2. Damas, 1964, c. 456-457. Мухаммад Гази ‘Араби. Фатх, с. 138-139.

[18] Мухаммад Гази ‘Араби. Фатх, с. 93.

[19] Там же.

[20] Ибн ‘Араби. Фусус ал-хикам. Тахкик ва та‘ликат… би калам Абу-л-‘Ала ‘Афифи. Бейрут, 1980, с. 147; ср.: Austin R. W. J. Ibn al-‘Arabi. The Bezels of Wisdom. New York, 1980, c. 31, 183.

[21] Austin. Bezels, c. 31.

[22] Мухаммад Гази ‘Араби. Фатх, с. 191-195.

[23] См., например, Chittick, c. l19, 120, 231.

[24] См. Chodkiewicz M. The Diffusion of Ibn ‘Arabi’s Doctrine. — A paper presented at the 1990 Annual Simposium of the “Muhyeddin Ibn ‘Arabi Society” in Oxford UK.

[25] Ал-Гитани именует его «ал-Карами», следуя написанию, которое фигурирует в старых некритических каирских изданиях «Ал-Футухат».

[26] Ал-Гитани, Гамал. Таджрибати фи китабат ал-кисса. — Ал-Хилал. Каир, 1977, № 3, с. 61; Кирпиченко, с. 181.

[27] Ал-Гитани, Гамал. Китаб ат-таджаллийат. Дар ал-Вахда. Бейрут, 1983, с. 262-265.

[28] Austin. Sufis, с. 24. Ср.: Ибн ‘Араби. Ал-Футухат, т. 1, с. 154.

[29] Ал-Гитани, Гамал. Китаб ат-таджаллийат. Ас-сифр ас-сани. Дар ал-мустакбал ал-араби. Каир, 1985, с. 16-19.

[30] Коран, 94:1.

[31] Ал-Гитани. Таджаллийат, 2, с. 57.

[32] Подробнее см. статью Т. Ибрагима и А. Сагадеева «Сифат» / Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.

[33] Существуют английский и французский переводы этого сочинения. См: Jeffery A. Ibn ‘Arabi’s «Shajarat al-Kawn». — Studia Islamica. Paris, 10 (1959), c. 43-77; 11 (1960), c. l13-160; Ibn ‘Arabi. L’arbre du monde. Trad. par M.Glotom. Paris, 1982.

[34] Ал-Гитани. Таджаллийат 2, c. 22.

[35] Там же, с. 141-142; ср. Ибн ‘Араби. Ал-Футухат, т. 1, с. 318-319.

[36] Ибн ‘Араби. Фусус, с. 63.

[37] Рассмотрению данной концепции в учении Ибн ‘Араби посвящена монография М. Шодкевича. См.: Chodkiewicz M. Le sceau des saints. Paris, 1986.

[38] Ибн ‘Араби. Ал-Футухат, т. 2, с. 261; ср. Ал-Гитани. Таджаллийат 2, с. 168-169.

[39] Ал-Гитани. Таджаллийат 1, с. 268-273.

[40] Ал-‘Араби. Ал-Футухат, т. 2, с. 436; ср. Austin. Sufis, c. 34.

[41] Ал-Гитани. Таджаллийат 2, с. 96-117.

[42] Коран 4:1.

[43] Ибн ‘Араби. Фусус, с. 78; ср. Ибн ‘Араби. Ал-Футухат, с. 2, с. 328, где эта мысль выражена еще более отчетливо.

[44] Chittick P. IX-X; Addas С. ‘Arabi ou la quête du soufre rouge. Paris, 1989.

[45] Подробнее о текстах Ибн ‘Араби, в которых описаны его «духовные восхождения», см. Morris J. The Spiritual Ascension: Ibn ‘Arabi and the mir‘aj. — Journal of the American Oriental Society (New Havem). Pt. l, № 107 (1987), c. 629-652 and Pt. 2 (1988), c. 63-78, 108.

[46] О реформистских тенденциях в творчестве Ибн ‘Араби см.: Morris. Ibn ‘Arabi’s ‘Esotericism’.

[47] Категории и иерархия «людей сокровенного» подробнейшим образом описаны в 73-й главе «Ал-Футухат». См. также статьи автора «Вали» и «ал-Гайб» в энциклопедическом справочнике «Ислам».

[48] Chittick, c. XIX.

© Статья опубликована в: Неизменность и новизна художест­вен­ного мира. Памяти Е. Э Бертельса. Сборник статей. М.: Институт востоковедения РАН. 1999, 167-186.

http://www.orientalstudies.ru/islamology/res/a_knysh_1999.html

Posted in Исследования | Отмечено: , | Leave a Comment »