Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘арабы’

Таджикско-персидская поэзия

Posted by nimatullahi на Февраль 12, 2003

История поэзии.


Таджикско-персидская поэзия, проза, рукопись, миниатюра развивались на протяжении многих веков. Наиболее прославленный период ее развития приходится на время становления феодального общества, которому предшествовали завоевания Ирана и Средней Азии арабами и последующая исламизация этих народов. Эта идеологическая база была единой для ряда территорий и народов, что и обусловило общность развития культуры в целом.

Арабская экспансия (635г.-конец 20-х г.г.) оказало огромное воздействие на судьбы народов Персии и Средней Азии. Были уничтожены следы богатой домусульманской культуры, рушились дворцы с настенной росписью, сжигались книги, рукописи. Господствующей религией стал ислам, господствующим языком — арабский.

Прошло немало времени для наступления ренессанса культуры, который начался на новой основе и проходил в новых условиях. Формирование нового литературного языка – форси (таджикско-персидский) приходится на 9-10в.в. Гениальный поэт, основоположник таджикской литературы Рудаки усовершенствовал язык, впервые использовав его в светской поэзии, заложил основы ряда литературных жанров.

С этого момента начинается длительное и блестящее развитие литературы, расцвет которой привел ее к всемирной славе.

В конце 10-го в. Фирдоуси создает ныне всемирно известную героическую эпопею «Шахнаме», превосходящей по объему все существующие ныне произведения. 11-й век ознаменовался созданием такого жанра, как романтический эпос.

Появляется ряд поэм, написанных Унсури, Айюки, Гунгури в этом стиле, но венцом законченности и красоты стала «Хамсе» («Пятерица») Низами, созданная им в 12-м веке. В 13-м веке появляются на свет «Бустан» и «Гулистан» Саади, в 14-м веке – произведения продолжателей традиций романического эпоса – Амира Хусрава Дихлави и Хаджу Кирмани, Камала Ходжанди и мастера газели Хафиза. 15-й век – поэзия Джами, охватившая по замыслам и стилистике все жанры предшествующей литературы, тем самым как бы подытожившая ее.

Персидско – таджикская литература развивалась на обширной территории, распространяясь по ней благодаря странствиям поэтов, ученых, путешественников, купцов и пересылкам иллюстрированных миниатюрами рукописей.

http://tajikistan.tajnet.com/culture.htm

Реклама

Posted in Общие сведения, Поэзия | Отмечено: , , , , , , | Leave a Comment »

И. М. Фильштинский. Концепция единства религиозного опыта у арабских суфиев

Posted by nimatullahi на Февраль 4, 2003

Герой знаменитой «Повести о Хаййе ибн Якзане» андалусского мыслителя-мистика Ибн Туфейля (ум.

1185), выросший и живущий на необитаемом острове, т. е. вне общества людей, силой собственного разума приходит к желанию постичь божественную сущность, а затем, пройдя суфийский путь (тарик) от стоянки (макам) к стоянке, достигает мистического озарения и осознания своего единства с Богом (таухид).

…На этот остров прибывает благочестивый отшельник Асаль и проповедует Хаййу ибн Якзану исламское учение. Нашего героя поражают две вещи, «которые он не мог постичь… Одна из них была такова: почему посланник в большинстве случаев при описании Божественного мира пользовался притчами? Почему воздержался он от ясного раскрытия, так что люди впали в тяжкий грех придания Богу телесных свойств и уверовали относительно сущности Истинного во многое такое, от чего Он свободен и к чему непричастен? То же самое относительно награды и наказания. Вторая заключалась в следующем: почему он ограничился преподанием заповедей и обязательств в религиозных обрядах, почему разрешил стяжать имущество и дал полный простор в еде, так что люди предались пустым занятиям и отвратились от Истинного?..» [1, с. 128—129].

Попав в мир людей и вступив в соприкосновение с ними, Хайй ибн Якзан увидел порочность и неразумие людское и понял, что для этих простодушных и недалеких существ нет иного пути к спасению [1, с. 133].

Таким образом, притчи и мусульманский закон трактуются Ибн Туфейлем всего лишь как необходимая для массы непосвященных верующих экзотерическая адаптация божественных истин, которые по природе своей эзотеричны, т. е. постижение их доступно лишь просветленному мистику.

С подобным отношением к священным текстам, в той или иной мере свойственным и другим мусульманским мистикам, связана специфика понимания религиозного опыта различных конфессий и вытекающая из этого понимания религиозная толерантность суфизма.

Жизненный, социально-исторический опыт населявших арабо-мусульманскую империю народов сталкивал их с фактом существования различных религиозных доктрин (иудейской, христианской, зороастрийской, а в недавнем для них прошлом и языческой). Перед ними постоянно возникал вопрос о степени правомерности или ложности чуждых им вероучений и о критерии их оценок. Великий мыслитель-моралист, прославленный поэт Абу-ль-Аля ал-Маарри (973—1057) мучительно искал истину [9, т. 4, с. 6]:

В Латакии волнение, вызванное [спором]
между мусульманами и христианами.
Христианин бьет в колокол, а муэдзин кричит с минарета. Каждый
превозносит свою веру. О, если бы я знал,
кто из них прав!

Ал-Ма’арри не убеждает ни один из содержащихся в различных религиозных учениях ответов на волновавшие его вопросы [5, т. 1, с. 423, 195].

До меня дошли вызывающие недоумение пророчества, но они
лишь утомляют людей, жаждущих познать истину. Алча истины, перед ними
беспомощно стоят и христианский
священник, и мобед зороастрийцев, и раввин иудеев, и
ученый муж. Они записали ниспосланную им весть на свитках, но лишь
напрасно истратили листки бумаги и чернила… Вижу я, как люди,
исповедующие разные религии, тщатся утверждать
разные истины, существование которых немыслимо. Все эти верования не что
иное, как огонь, который иногда
загорается и пылает, но со временем гаснет…

В рассуждениях ал-Ма’арри о религиях поражает глубокое понимание обусловленности верований случайными, преходящими обстоятельствами [5, т. 2, с. 641]:

Человек исповедует веру не по собственному убеждению, но
вследствие того, что его родные обучают его определенной
вере. Ребенка из персидской семьи родители учат поклоняться
огню… Я вижу, что религиозный закон с течением времени изнашивается, как
изнашивается плащ.
Вероучение становится обычаем, и старик живет по тем правилам, к которым
привыкает ребенком.

Понимание относительности различных религиозных учений и их исторического характера привело ал-Ma’appи к трагическому недоумению и составляло одну из причин его глубокого пессимизма.

В миросозерцании мусульманских мистиков феномен множественности религиозного опыта связан с осознанием глубокого субстанционального единства всех религий. Великий арабский мистик-мученик ал-Халладж (857—922) четко формулирует свое отношение к разнообразным конфессиям как к «ветвям единого корня» [7, с. 84]:

Я глубоко размышлял над всеми религиями и нашел, что
многочисленные ветви [ствола], имеющего единый корень.
Не требуй от человека, чтобы он исповедовал определенную веру,
ибо в этом случае он лишь отделится от своего прочного корня.
А ведь сам корень ищет человека и указует ему величие и значение всего, и
лишь тогда человек их осознает.

Развернутая теоретическая трактовка того положения, что различные религии суть лишь манифестации единой Истины, содержится в трудах замечательного философа-мистика Ибн Араби (1165—1240). Согласно его доктрине, Аллах одновременно и трансцендентен и имманентен миру феноменальному, любое постижение Его трансцендентности ограничивает Его, поскольку постигающий остается [2, с. 33; 6, с. 39]:

Никто не знает Аллаха, кроме самого Аллаха.

Даже просветленный мистик не может познать Аллаха вполне, ибо принадлежит миру множественности. Образ Творца, согласно Ибн ‘Араби, возникает из нашего представления о нем: «мы создаем Его» [2, с. 125; 6, с. 40], «Он описывает Себя для нас через нас» [2, с. 28; 6, с. 40].

Разумеется, трактовка традиционного исламского образа Аллаха как продукта человеческого сознания была несовместима с традиционной теологией, и Ибн ‘Араби, как и другие суфии, стараясь примирить свою идею Бога с мусульманскими догматами, часто впадал в противоречие.

Предшественники Ибн ‘Араби, в частности ал-Халладж и ас-Сухраварди (1153—1191), утверждали божественность природы Мухаммада, называя его «немеркнущим светом», от которого возжигаются сердца суфиев. Ибн ‘Араби развил это представление в метафизическую теорию Логоса, отождествив реальность (или дух) Мухаммада с первоинтеллектом—универсальным рациональным принципом, манифестирующим себя в иерархии святых и пророков и венчающим эту иерархию (Печать пророков). Реальность (дух) Мухаммада (ал-хакикат ал-мухаммадийя) как бы связует мир феноменальный с божественным, к ней восходит все сотворенное.

В трактате «Фусус ал-хикам» Ибн ‘Араби рассматривает соотношение пророков и святых с реальностью Мухаммада — столпа (кутб) мира. Пророки и святые относятся к реальности Мухаммада, как части к целому, которое в них манифестируется. Пророческое знание и гносис мистиков черпаются из реальности Мухаммада, связующей вечное с временным. Основной критерий святости для Ибн ‘Араби, как и для многих других мистиков, составляют не праведность и нравственное совершенство, но гносис (зла’рифа)—способность осознать свое единство с божественной сущностью. Пророческим знанием, полученным от реальности Мухаммада путем откровения, обладали все пророки—от Адама до явившегося в мир Мухаммада, который неидентичен ал-хакикат ал-мухаммадийя, принадлежа миру феноменальному.

Выводя суть пророческой деятельности из реальности Мухаммада, Ибн ‘Араби как бы уравнивает всех пророков и все пророческие религии, трактуя их как временные проявления универсальной мистической религии, которую он называет исламом. Таким образом, ислам, в его понимании, охватывает все верования и, будучи конечной истиной, венчающей откровения всех предшествовавших пророков, доступен в полной мере лишь просветленным мистикам. Поэтому все пути в вере—от идолопоклонства до радикального монотеизма — ведут к сущностному единению с божеством (ат-тарик ал-амам). Все верования, если правильно понимать их метафорический смысл и соответственно интерпретировать, по сути своей обращены к Аллаху и представляют собой некую форму, проявление универсальной религии (см.[3, т. 1, с. 174]).

В трактате «Фусус ал-хикам» Ибн ‘Араби говорит о двух типах манифестации божественной реальности: видимой (тад-жалли аш-шахада) и скрытой (таджалли ал-гаиб). Видимая манифестация соответствует конкретной форме (или образу), в. которой тот или иной человек видит Истину. Скрытая манифестация соответствует внутренней реальности сердца, которая в одно и то же время и универсальна и едина и предопределяет конкретную форму восприятия Истины каждым человеком. Понимание этого соотношения видимой и скрытой манифестации лишает смысла догматическое отрицание «иной» веры [2, с. 121]:

Вера содержит ту Истину, форму которой приняло сердце
и которая открылась сердцу, чтобы быть им познанной. Глаз видит лишь
истину своей веры. Различие верований не тайна. Тот, кто привязывает Его
к какой-либо вере, отрицает
Его в любой вере, отличной от той, с которой он Его связал, И утверждает Его
в вере, с которой он Его связал в Его
манифестации. Но тот, кто освобождает Его из связанности, тот вовсе
не отрицает Его, Но утверждает Его в каждом обличье, в которое Он
превращает себя.

Такое высвобождение из «связанности» обретается в мистическом состоянии небытия (фана).

Интересна интерпретация, которую Ибн ‘Араби дает кораническому рассказу о Нухе (Ное) (71:20—29). Нух призывал многобожников обратиться к единому Богу, но они упорствовали в своем нежелании отказаться от своих богов. В конце концов Нух воззвал к Аллаху, призывая Его уничтожить идолопоклонников, чтобы они не сбивали людей с пути истинного. Согласно Ибн ‘Араби, заблуждаются не только многобожники, как утверждал Нух. Истина скрыта за покровами политеизма и монотеизма, в соотношении которых отражено соотношение имманентности и трансцендентности [2, с. 70]:

Если ты утверждаешь потусторонность, ты ставишь Аллаху
пределы.
Если ты утверждаешь посюсторонность, ты ограничиваешь Его.
Если же ты утверждаешь и то и другое, ты попадаешь
в цель и становишься имамом знания.

Нух заблуждается, зовя многобожников к Аллаху, якобы отсутствовавшему в том, что они обожествляли. Многобожники же заблуждаются, считая своих идолов богами, а не манифестациями Истины.

По Ибн ‘Араби, человеку от рождения предопределена та или иная вера, равно как и предопределено, кому будет дано эзотерическое, мистическое знание. Стих Корана «Не делай с Аллахом другого божества, чтобы не оказаться тебе порицаемым, оставленным» (17:23) Ибн ‘Араби в свойственной ему свободной манере интерпретирует так: «Аллах сказал, что в действительности ничто не становится объектом поклонения, кроме Него» [2, с. 378; 6, с. 149].

Всякий верующий прав в своей вере, его ошибка состоит лишь в утверждении, что он поклоняется Богу в Его полноте, в то время как это дано лишь гностикам, постигшим трансцендентность Бога и Его имманентность каждому явлению феноменального мира [2, с. 392].

Различие между политеизмом и монотеизмом подобно различию между множеством и единством. Политеист не в состоянии осознать единство целого и считает неделимое делимым. Но всякий объект поклонения есть некий аспект божественной реальности, поэтому всякая вера адресована божественной сущности объекта поклонения, в которой манифестирован Аллах, а следовательно, в конечном счете Аллаху [2, с. 387; 6, с. 148—149].

Таким образом, оправдано и существование политеизма, если в основе его — мистическая любовь и если идолопоклонники сознают, что их идолы лишь формы, за которыми скрывается божественная сущность. «Люди выработали различные верования, а я объемлю взором их все» [3, т. 3, с. 173; 10, с. 161].

В одном из стихов сборника Ибн ‘Араби «Тарджуман ал-ашуак» («Толкователь страстей») читаем [8, с. 11]:

Мое сердце стало способно принять любую форму:
оно и пастбище для газелей, и монастырь для христианских
монахов, И храм для идолов, и Кааба для ходящих вокруг паломников,
и скрижали Торы, и свиток Корана. Я следую религии любви, и, какой бы путь
ни избрали
верблюды любви, такова моя религия, моя вера.

К стихам, входящим в этот сборник, Ибн ‘Араби составил подробный комментарий, разъясняющий философский и мистический смысл почти каждого бейта. Вот как он трактует приведенные строки: сердце, подчиняясь разным влияниям, способно принять любую форму, ибо склонно к изменчивости (игра слов: калб—»сердце», такаллуб— «изменчивость»). Эта переменчивость чувств, в свою очередь, обусловлена постоянно меняющимся характером божественных манифестаций. Сердце открыто для любых объектов любви. Оно—храм для идолов, т. е. для божества, которого люди ищут в идолах и ради которого поклоняются своим богам. Подобно Каабе паломников, оно окружено экзальтированными душами. Оно — скрижаль, на которой написаны заповеди Мусы (Моисея), оно получило совершенное знание Мухаммада. Суфий добровольно и с радостью принимает религию любви. Эта высшая религия—прерогатива мусульман, ибо Аллах возлюбил Мухаммада.

Воззрения Ибн ‘Араби оказали огромное влияние на все дальнейшее развитие суфизма, многократно и в различных формах развивались суфийскими учителями и поэтами. Следуя доктрине Ибн ‘Араби или мысля конгениально ему, прославленный поэт-суфий Ибн ал-Фарид (1181—1235) также трактует различные верования как формы поклонения единому Богу. Наиболее полно свой мистический опыт Ибн ал-Фарид отразил в поэме «Назм ас-сулук» («Путь праведника»), в которой, обращаясь к ученику, он рассказывает о своем постепенном восхождении к высшей мистической стоянке и об открывшемся ему знании. По мере развития этой темы экстатическое напряжение в поэме нарастает, и в ее финальной части поэт—или божество (его устами),—достигший тождества с реальностью Мухаммада, провозглашает [4, с. 114—115]:

Поистине, без моей руки не был бы надет пояс-зуннар
на неверных, и, если он развязался во имя меня, это происходит
по моей воле. И если михраб мечети освящен моим откровением, тогда
не бесполезен и храм с Евангелием. Не напрасны также книги Торы, открытые Мусой его народу,
ученые мужи которого размышляют над ней еженощно. И если идолопоклонник падает ниц перед камнями
в языческом храме, нет причины порицать его религиозное
рвение… Мои предостережения достигли того, кто был неправеден,
и я оказался причиной оправдания всякой веры. Ни в одной религии взоры людские не устремлены в нерерную
сторону, и ни в одном вероучении мысли не уклоняются
от праведного пути. Не впадает в заблуждение тот, кто поклоняется солнцу,
ибо сияние его — отблеск сияния моего лика. И если огнепоклонники почитали огонь, который, как говорят,
не гас тысячу лет (*), То они стремились лишь ко мне, хотя и двигались в ином
направлении, не объявляя своей истинной цели. Однажды они увидели сияние моего света и сочли его огнем,
и пламя его увело их от истинного пути. И если бы не сокрытость [тайн] бытия, я сказал бы:
«Только мое желание соблюдать законы, наложенные на мир
видимый, вынуждает меня хранить молчание, Ведь не для забавы созданы твари и не без цели, хотя в
их деяниях и нет благоразумия».

В последнем бейте содержится аллюзия на Коран: «Разве вы думали, что Мы создали вас забавляясь и что вы к Нам не будете возвращены?» (23:117) и «Разве думает человек, что он оставлен без призора?» (75:36).

Те же мотивы звучат и в персидской суфийской лирике. Например, замечательный персидский поэт Джалаладдин Руми говорил [11, с. 161—162]:

Если в мире есть любящий, о мусульмане, то это я. Если в мире есть верующий
или христианский отшельник,
то это я. В мире семьдесят два верования и секты, но на самом деле
их не существует, Ибо, клянусь Аллахом, если и есть всякое верование и
всякая секта, то это я.

Таким образом, существование различных конфессий, вызывавшее горькое недоумение и скепсис ал-Ма’арри, в трактовке мистиков-суфиев становится лишь доказательством единства бытия и всеобъемлющей имманентности Бога. Из концепции универсальной мистической религии, которая не укладывается в конкретизирующую «букву учения и которую нельзя выразить словами, объективно вытекают широкая веротерпимость, уважение к иным религиозным исканиям, признание ценности иных культур. Этот аспект суфийского мировоззрения придает мусульманскому мистицизму особую значимость в контексте мирового духовного процесса.

Примечания:
* — Согласно легенде, священный огонь персов-зороастрийцев горел тысячу лет и погас в ночь рождения Пророка.

Литература:

1. Ибн Туфейль. Повесть о Хаййе ибн Якзане. Пер. И. Б. Кузьмина. Вступит. ст., науч. подгот. текста, коммент. И. М. Фильштинского. М., 1978.
2. Ибн. ал-Араби. Фусус ал-хикам ва хусус ал-килам (Драгоценные камни мудрости). Ал-Кахира, 1309 г.
3. Ибн. ал-Араби. Ал-Футухат ал-маккиййа (Мекканские откровения). Т. 1—4, Ал-Кахира, 1293—1294 гг.
4. Ибн. ал-Фарид. Диван. Бейрут, 1962.
5. ал-Ma’appu Абу-ль-Аля. Лузум ма ла йалзам (Обязательность необязательного). Т. 1—2. Бейрут, 1961.
6. Affifi A. E. The Mystical Philosophy of Muhyid Din Ibnul Arabi. Lahore, 1939.
7. Diwan d’al-HaIlaj, texte arabe et tr. fr., ed. par L. Massignon. P. 1931.
8. Ibn al-АгаЫ. The Tardjuman al-ashwak, a collection of mystical odes. Ed. by Reynold A. Nicholson (Or. Tr. Fund, N. S. XX). L., 1911.
9. The Irshad al-arib ala ma’rifat al-adib or Dictionary of Learned Men of Yaqut. Ed. by D. S. Margoliouth. Vol. 1—7. Leyden—London, 1907—1927.
10. Nadeem S. H. A Critical Appreciation of Arabic Mystical Poetry Lahore. 1979.
11. Nicholson. R. A. Mystics of Islam. L., 1970.

Суфизм в контексте мусульманской культуры», Москва, «Наука», 1989 г.

http://www.upelsinka.com/Russian/religion_sufism_4.htm

Posted in Общие сведения | Отмечено: , , , , , , , , , , | Leave a Comment »

О философских основаниях мусульманской культуры

Posted by nimatullahi на Январь 22, 2003

Кирабаев Н.С.

О философских основаниях мусульманской культуры.

Мусульманская культура, являющаяся составной частью мировой культуры, сыграла значительную роль в истории человеческой цивилизации и продолжает оказывать существенное влияние на различные области жизни разных стран мира. Отсюда проистекает естественное стремление к философскому осмыслению культурных традиций народов мусульманского Востока. В России изучение мусульманской культуры имело не только академическое, но и общественно-политическое значение, что обусловлено непосредственным соседством с мусульманскими странами, а также тем обстоятельством, что определенная часть населения России исторически связана с мусульманским историко-культурным ареалом. Попыткой постановки принципиальных вопросов и рассмотрения различных путей решения актуальной для отечественной философской науки задачи — дать целостное представление о мусульманской культуре сквозь призму ее базовых ценностей — и является данная статья. До настоящего времени исследования мусульманской культуры проводились преимущественно с точки зрения религиозной идеологии, в аспекте художественно-филологического анализа, с позиций религиоведения и исторической арабистики.

В современных условиях перед философской наукой стоит задача изучения целостности всемирной истории не только через выявление сходных и совпадающих черт, присущих различным цивилизациям (многообразие в единстве), но и через осознание того, что каждая из них явилась своеобразной формой развития определенных граней человека как культурно-исторического существа (единство в многообразии). При таком подходе важное значение приобретает раскрытие парадигмы мусульманской цивилизации и постижение ее всемирной исторической роли, которая не просто выявляет, но и определяет социально-культурную сопряженность с другими цивилизациями как их общечеловеческое измерение. Эта духовная парадигма выявляется посредством анализа огромного многообразия культурных и идеологических феноменов, прежде всего, того исторического периода, в течение которого парадигма получила относительно законченную и устойчивую форму. Таким образом, философская реконструкция и описание мусульманской культуры предполагает знание того, Что (в хайдеггеровском значении) определяло видение мира и человека. Постижение этого «бытийного что» предполагает историко-философское рассмотрение культурных феноменов и идеологических образов той эпохи. Следовательно, философия истории и культуры и история философии и культуры должны рассматриваться как стороны единого процесса познания.

В общем виде, говоря о ценностях мусульманской культуры, представляется важным указать на предметное содержание обобщенного представления о конкретно-исторических типах людей относительно целей и норм их поведения, воплощающих в концентрированном выражении исторический опыт и смысл культуры как мусульманской цивилизации, так и всего человечества. Речь идет о духовных ориентирах, с которыми представители мусульманской цивилизации, как индивиды, так и социальные группы, соотносят свои действия и образ жизни. Ценности мусульманской культуры, как, впрочем, и культуры любой другой цивилизации, во многом определяются так называемыми базовыми ценностями, составляющими основание ценностного сознания в их целостности. Базовые ценности мусульманской культуры во многом определялись особенностями становления и развития Арабского халифата. Особенности классической мусульманской культуры как парадигмы мусульманской культуры в целом в значительной мере определяются тем обстоятельством, что она сформировалась как составная часть единой средиземноморской культуры и цивилизации, и тем, что она сохранила и преумножила культурные, научные и философские традиции античности, а также развивала гуманистический характер средиземноморской культуры (но в иных исторических условиях).

Под классической мусульманской культурой понимается культура, связанная с зарождением и укреплением Арабского халифата, который под эгидой провозглашенной в VII в. пророком Мухаммедом новой монотеистической религии (ислама) распространил свою власть и влияние на обширном пространстве от Гибралтара до Инда и стал новым центром взаимодействия и взаимообогащения различных культурных традиций. «Золотой век», развившийся на почве мусульманской цивилизации, пришелся на IХ—ХII столетия, когда именно мусульманская культура стала определять уровень мировой материальной и духовной культуры.

Одной из важных характеристик классической мусульманской культуры является то, что ее основными структурными элементами выступают не столько науки (как в западно-европейской мысли), сколько ценностно-идеологические течения, которые определяют характер познания, интерпретации и сферу допустимого понимания гносеологической картины мира. Эти течения имеют общую парадигму, в основе которой лежит определенная совокупность оценок и представлений, относящихся к предельным основаниям бытия человека в мире, его собственной природы и связи с космосом, отраженных исламским мировоззрением. Именно в проблемном поле знания (основанном на идеале знания в исламе) мыслители мусульманского средневековья решали каждую проблему в отдельности — будь то вопросы культуры и политики, этики и эстетики, философии и права. Все основные философские и общественно-политические течения мусульманского Средневековья, не ограничивая себя только одним специфическим предметом познания, по отношению к политическим проблемам выступали как политические теории, к философским — как философские, к правовым — как юридические, к нравственным — как этические и т.д.

Особенности идеала знания в мусульманской культуре определялись шариатом, в соответствии с которым вера и разум не только не противостоят друг другу, но и взаимодополняют друг друга в проблемном поле знания. Таким образом, средневековая мусульманская культура исходила и ориентировалась на такой идеал знания, который можно назвать единым и целостным, своего рода комплексным. Например, работу известного средневекового мыслителя ал-Газали (1058—1111) «Возрождение религиозных наук» можно одновременно считать и философской, и юридической, и религиозной, и лингвистической, и культурологической, т.е. междисциплинарной в современном понимании.

Недаром, известный философ Аверроэс говорил об ал-Газали, что с философами он философ, с суфиями — суфий, с мутакаллимами — мутакаллим. Многие представители калама писали труды не только по религиозным, но и философским и естественно-научным проблемам. И дело здесь не в слабой дифференциации наук, но в особой духовной установке мусульманской культуры, основанной на известном высказывании пророка Мухаммеда: «Ищите знания даже в далеком Китае».

В средневековой арабо-мусульманской цивилизации, как подчеркивает американский ориенталист Ф. Роузентал в своей работе «Торжество знания», «знание» приобрело такую значимость, которой нет равных в других цивилизациях. «Знание», о котором идет речь, — это и светское, и религиозное, однако его важное место в системе ценностей средневекового мусульманского общества указывает, по крайней мере, на то, что в этом обществе было достаточно много образованных людей. Об этом свидетельствует даже малая часть сохранившихся рукописей, дошедшая до нас, исчисляется сотнями тысяч.

О характере же ценностной ориентации образованной части средневекового мусульманского общества можно судить по адабной литературе. Речь идет об адибах, воплощавших в себе образ культурного и образованного человека. Адаб, — то есть совокупность норм образованности и воспитанности, предполагал знание как светских, так и религиозных наук, в частности философии, астрономии, математики и определенную модель поведения.

Немаловажное значение для понимания парадигмы мусульманской культуры имеют такие особенности ислама, как отсутствие института церкви и, соответственно, церковной идеологии, признание законотворческой роли только за Богом и, соответственно, отсутствие ортодоксии и ереси в том смысле, как они понимались в христианстве, а также религиозный и правовой плюрализм в рамках единого исламского мировоззрения. При описании парадигмы мусульманской культуры и цивилизации представляется важным выделение как минимум двух доминирующих составных: ислама и эллинизма. В своей истории данная культура показывала и показывает как свое «западное лицо», поскольку содержит элементы иудаизма, христианства и эллинизма, так и «восточное» — когда отходит от сущности этих составляющих. Учет последнего обстоятельства позволяет понять гуманистический характер мусульманской культуры, связанный с попыткой сделать человека человечнее и способствовать раскрытию его величия. Речь идет о трех аспектах гуманизма в средневековой мусульманской культуре:

Отдавая дань и признавая существование универсальных черт и принципов гуманизма, можно в то же время говорить о том, что каждая культура и цивилизация, переживающая эпоху расцвета, вырабатывает собственную модель гуманизма. Речь также идет о том, что даже в рамках мусульманской культуры гуманизм обнаруживается в разной форме. На Востоке это явление впервые дало о себе знать во времена правления Хосрова Ануширвана и было представлено Барзуе, Павелом Персом и Салманом Паком. Далее следует гуманизм, развивавшийся под влиянием эллинистического гностицизма, герметизма и неоплатонизма; это гуманистические искания, концентрировавшиеся вокруг темы «совершенный человек» и представленные именами Ибн-Араби, Абд ал-Карима ал-Джили, ал-Халладжа и Сухраварди. Наконец, гуманизм, акцентирующий внимание на величии человеческого разума (как в хадисах, где пророку Мухаммеду приписываются слова: «Всякий познающий Бога, познает и себя»; «Первая вещь, сотворенная Богом, — разум»), обнаруживается в творчестве Мухаммеда Ибн-Закария ар-Рази, отвергавшего Откровение и утверждавшего автономию человеческого разума в духе европейского Просвещения.

Амбивалентность мусульманской культуры, основанная на принципах Шариата и исторического бытия Арабского халифата, предполагает ее рассмотрение как с точки зрения соотношения в ней мирского и сакрального, так и эзотерического и экзотерического характера ее «бытийственного что». Принимая во внимание огромную роль Шариата в миру и преобладание мирских установок в поведении и мысли человека, необходимо отметить, что мусульманская культура сохранила и сохраняет устойчивую связь между представлениями о космосе и этикой. Именно это обстоятельство позволило в свое время рассматривать «чужеземную науку» — философию, ориентированную на античную традицию, как неотъемлемую часть своей собственной культуры, а также позволяет и сегодня оставить открытыми двери для современной европейской науки и культуры.

Говоря о соотношении эзотерического и экзотерического в контексте проблемы разума и веры, необходимо отметить характер их взаимодополняемости. Анализ теолого-философского уровня решения проблемы соотношения разума и установлений веры показывает, что, несмотря на различия в позициях разных мыслителей, их объединяет то, что в совокупности своей они шли в русле эзотерической традиции, связанной с приоритетом разума. Тем самым они подготовили почву для суфийского эзотерического знания и его интеллектуальной попытки гармонизировать Шариат и Тарикат в качестве обоснования собственного подхода к данной проблеме. Суфизм не рассматривал соотношение разума и веры как «саму по себе сущую проблему», а включил ее в общую систему соотношения Установлений веры, Пути и Истины (Шариат-Тарикат-Хакикат). При этом необходимо отметить, что система Шариат-Тарикат-Хакикат организовала «логическую форму» действия познающего субъекта в поиске своего собственного абсолюта, способствуя тем самым появлению множества вариантов, одним из которых является учение ал-Газали. Отдавая себе отчет в том, что суфизм есть явление историческое и целостное, мы полагаем важным его исследование с учетом архетипов собственно суфийской культуры.

Философский анализ мусульманской культуры или поиски философских оснований мусульманской культуры требуют выявления в ее парадигме устойчивого и изменяющегося в ходе исторического развития. Это важно учитывать при анализе концепций по реформированию или модернизации ислама. Как правило, предпринимавшиеся до сих пор попытки создания западных моделей исламского развития терпели неудачу именно из-за того, что традиционные основоположения, составляющие дух мусульманской культуры, принимались за то, что исторически может быть преодолено.

Между тем, социально-исторические и политические реалии с необходимостью показывают, что понимание сути традиционного и современного тесно связано с основоположениями политико-правовой культуры ислама и доминирующих идеолого-культурных движений в рамках развивающегося ислама. Анализ классических теорий государства в исламской политической мысли, представленных именами таких авторов, как ал-Маварди, ал-Джувейни, ал-Газали, с очевидностью показывает, что принципы Шариата вовсе не мешали учету исторических реалий Арабского халифата и в большей степени опирались на исторические прецеденты. Неизменная составляющая этих концепций — учение о том, что государство есть лишь проводник принципов Шариата. Но весь вопрос заключается в том, кто обладает реальной политической властью, каким образом понимается власть и авторитет и что является консолидирующей компонентой и нравственно-духовной основой гражданского мусульманского общества. Идея единства религии и государства основывается не только на чувстве религиозной солидарности, но и необходимости понимания того, что от ислама ждут установления равенства и справедливости в социально-политическом и экономическом отношениях. Признание того факта, что ислам есть образ жизни и определенный тип современного мировоззрения, позволяет понять идею мусульманского государства по самой своей сути.

Принято считать, что современность — это полнота бытия, но как показывает история, это не совсем так. Изучение состояния мусульманской культуры показывает, что не только недостаточно знаний о ней, но и ее образ зачастую весьма искажен. Говоря о проблеме стереотипов, необходимо отметить, что вплоть до настоящего времени по отношению к мусульманской цивилизации в различного рода исследованиях, как, впрочем, и в сознании широкой публики, господствуют ложные культурно-философские и политико-идеологические стереотипы. Достаточно указать на широкое использование в средствах массовой информации такого термина, как исламский фундаментализм, содержание которого толкуется достаточно широко и произвольно, понимаемого скорее как религиозный экстремизм. Поэтому необходимо различать исламский фундаментализм и исламский экстремизм. В целом, стереотипы являются результатом либо недостаточного знания, либо неадекватной методологии, либо формируются в соответствии с идеологическими и социокультурными установками познающего субъекта. В работе критическому пересмотру подвергаются европейские стереотипы в отношении мусульманской культуры, при этом особое внимание уделяется критике методологии европейского цивилизационного, российского историософского и марксистского формационного подходов к мусульманскому обществу и его культуре.

Рассматривая общекультурные стереотипы, можно выделить, например, попытки восприятия ислама и мусульманской культуры в понятиях и категориях христианской традиции. В исламе, как правило, ищут по аналогии с христианством ортодоксию, теологию, церковную идеологию и т.п., между тем этих феноменов мусульманской культуры просто не существует. Однако, на основе этих стереотипов в исследовательской традиции так называемого европоцентризма сформировалось устойчивое представление о том, что, например, калам является ортодоксией и господствующей теологией в мусульманской философии и культуре. Неправомерным представляется и абстрактное рассуждение об исламе и исламской культуре без учета того, что ислам и мусульманская культура в разные исторические эпохи и в разных странах имеют свое собственное лицо. К этому следует добавить попытки отрицания гуманистического характера мусульманской культуры, а также, например, рассматривать суфизм Ибн-Араби как единственно существующий вариант суфизма. Суфизм не менее многолик в своих проявлениях, чем сам ислам. Европейский цивилизационный, российский историософский и марксистский формационный подходы к мусульманскому обществу и его культуре имеют много общего. Достаточно сказать, что им присущ так называемый миссионерский подход или попытка рассматривать миссию Запада или России на мусульманском Востоке как прогрессивную и освободительную.

Особенности мусульманской культуры и цивилизации в целом должны рассматриваться не в контексте противопоставления «Востока» и «Запада», старого и нового, прошлого и настоящего, самобытности и современности, традиционализма и рационализма, наследия и обновления, религиозного и национального, а на основе их взаимосвязи. Исходя из этого положения, представляется важным ответить на вопрос как сопоставить или как соотнести в философско-ценностном измерении классическую арабо-мусульманскую культуру, которая была открыта к взаимодействию с другими культурами, и современную исламскую культуру, которая если и не противостоит, то, видимо, не готова, не открыта к современному межцивилизационному диалогу. В ареале мусульманской культуры в настоящее время одной из главных проблем является определение того неизменного, что должно сохраниться в решении вопроса о соотношении ислама как цивилизационного феномена и национализма как национально-государственного измерения в контексте перехода к индустриальному и постиндустриальному развитию обществ мусульманского Востока.

http://anthropology.ru/ru/texts/kirabaev/sergeev.html

Posted in Общие сведения | Отмечено: , , , , , , , , , , | Leave a Comment »