Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘аскетизм’

Аль-Газали. Методы суфиев

Posted by nimatullahi на Июль 19, 2002

КНИГА, ИЗБАВЛЯЮЩАЯ ОТ ЗАБЛУЖДЕНИЙ

Книга великого Имама, теолога, искусного юриста и знатока исламского права, социолога, опровергателя философов, аскетического суфия и муджтахида Абу Хамид Мухаммад ибн Мухаммад Аль-Газали.

МЕТОДЫ СУФИЕВ

Далее, покончив с этими науками, я устремил свое внимание на путь (тарикат)

суфиев. Я узнал, что их путь (т.е. тарикат) в совершенном своем виде включал и теорию и практику. Суть их практики заключалась в том, что они до сих пор занимались искоренением страстей души и освобождением себя от ее дурных наклонностей и порочных свойств, пока не добивались таким образом очищения ума от иных мыслей, кроме как о Всевышнем Аллахе, и украшения его богомыслием.Теория суфиев оказалась для меня более легкой, чем их практика. Я начал с изучения этой теории по таким их книгам, как “Пища сердца” Абу-Талиба аль-Макки (да смилостивится над ним Аллах), книга аль-Хариса аль-Мухасиби, различные предания об аль-Джунайде, аш-Шибли и Абу-Язиде аль-Бустами (да освятит Аллах их души) и другие произведения их духовных вождей, пока не ознакомился с сущностью их научных устремлений и не освоил из метода их того, что можно было освоить путем обучения и бесед. И тогда мне стало ясно, что более специфические их особенности заключаются в том, что постижимо не путем обучения, но лишь благодаря испытанию, переживанию и изменению душевных качеств.

Какая большая разница — знать определение здоровья и определение сытости, их причин и условий, с одной стороны, и быть самому здоровым и сытым — с другой; знать определение опьянения, знать, что оно есть состояние, возникающее оттого, что пары, поднимаясь от желудка, завладевают источниками мыслей, с одной стороны, и быть самому пьяным — с другой. Ведь хмельной человек не знает определения опьянения и его теории, и все же он пьян, хотя он не имеет ни малейшего понятия о природе опьянения. Трезвый же знает определение опьянения и его причины, хотя сам он ничуточки не пьян. Будучи больным, врач знает определение своей болезни, ее причины и лекарства, которыми ему можно излечиться, и все же он не здоров. Такая же разница существует между тем, что мы знаем истинную природу аскетизма, его условия и предпосылки, с одной стороны, и тем, что ты сам переживаешь состояние аскетизма и духовного отвращения к подлунному, дольнему миру — с другой.

Для меня стало совершенно достоверным то, что они — люди вкушения, а не поборники рассуждения, и что я усвоил все, что можно было усвоить путем теоретического познания. Оставалось лишь то, чего можно было достигнуть не с помощью бесед и обучения, но только благодаря испытанию и ведению определенного образа жизни.

Еще раньше, благодаря наукам, которыми я занимался, и тем путям, которыми я шел при исследовании двух видов наук — религиозно-юридических и рациональных, — я проникся глубокой верой во Всевышнего Аллаха, в пророчество и в Судный День. Эти три основы вероисповедания глубоко укоренились в душе моей не благодаря определенным, точным доказательствам, но вследствие таких причин, обстоятельств и опытов, подробности которых передать невозможно.

Мне стало ясно, что надеяться на блаженство в потусторонней жизни может только тот, кто ведет благочестивый образ жизни и сторонится мирских соблазнов, что главное во всем этом — разорвать путы, связывающие душу с дольним миром, покинув обитель суеты, обратившись к обители бессмертия и устремив все свое внимание на Всевышнего Аллаха, и что осуществления этого может добиться лишь тот, кто отказывается от почестей и богатств, кто избегает мирских треволнений и связей.

Затем я обратил свой взор на собственное положение — и оказалось, что я весь утопаю в мирских связях, опутавших меня со всех сторон. Обратив же взор на деятельность свою, причем на самое лучшее, что в ней было, — на чтение лекций и преподавание, — я обнаружил, что науки занимают меня, не имеющие ни значения, ни пользы для того, кто готовит себя к путешествию в потусторонний мир. Поразмыслив далее о целях, которых я хотел достичь в своей преподавательской деятельности, я обнаружил, что помыслы мои были направлены в отношении этих целей не исключительно только на Всевышнего Аллаха, но что побудительным мотивом и двигателем для меня служили поиски почестей и широкой известности. Я убедился, что стою на краю пропасти и что, если не займусь исправлением своего положения, наверняка попаду в ад.

В течение некоторого времени я, не переставая думать о своем положении, все еще не делал окончательного выбора: сегодня я принимал твердое решение уехать из Багдада и порвать с окружавшей меня обстановкой, а назавтра передумывал делать это. В своих тогдашних планах я одной ногой делал шаг вперед, а другой — назад: стоило мне утром проникнуться искренним желанием искать верных путей к потусторонней жизни, как вечером на желание это нападали, охлаждая его, полчища мирских страстей. Мирские страсти начинали притягивать меня своими цепями, удерживая меня на местe, в то время как голос религии взывал ко мне: “В дорогу! В дорогу! Жить осталось совсем мало, а перед тобой еще долгий путь. Наука и дела, в кои ты погружен, — лишь обман и иллюзия. Когда же ты будешь готовить себя к потусторонней жизни, если не сейчас? Когда ты будешь рвать свои мирские связи, если не сейчас?” И тогда во мне вновь возникало побуждение и крепла решимость к бегству. Но тут снова появлялся дьявол и говорил: “Это случайное состояние, и не вздумай поддаться ему. Оно быстро пройдет, и когда ты, поддавшись ему, расстанешься с оказываемыми тебе великими почестями, с упорядоченной жизнью своей, не знающей ни печали, ни горести, и с благополучием своим, которое не может быть отнято у тебя и врагами твоими, — возможно, душа твоя потянется к этой жизни снова, но вернуться к ней тебе уже не удастся”.

Почти шесть месяцев я находился в состоянии беспрестанных колебаний между соблазнами мирских наслаждений и призывами потусторонней жизни. А началось это в месяц раджаб четыреста восемьдесят восьмого года (июль-август 1005 г.). В тот месяц дело перешло границу свободного выбора и вступило в область необходимости. Аллах замкнул язык мой, и скованность его помешала мне даже вести занятия: в один прекрасный день, когда я старался сделать свой урок возможно более приятным для сердец тех, кто посещал мои лекции, язык мой не произнес ни единого слова, и я так и не смог выдавить его из себя. В результате скованность эта в языке возбудила в душе моей скорбь. Одновременно у меня исчезла пищеварительная способность — еда и напитки не возбуждали во мне аппетита, хлеб не шел в горло, не переваривался ни единый кусочек пищи. И у меня наступил такой упадок сил, что лекари пресекли надежду на мое выздоровление. Они говорили: “Это вещь, поразившая сердце, а затем распространившаяся от него по всему организму. Излечить его можно только в том случае, если будет раскрыта тайна одолевшей его заботы”.

Почувствовав в себе слабость и окончательно лишившись свободы выбора, я обратился ко Всевышнему Аллаху, как это делают люди, оказавшиеся во власти необходимости и не способные предпринять чего-либо по собственному усмотрению. И Тот, кто отвечает оказавшемуся во власти необходимости, когда он взывает к Нему, ответил мне. Сердцу моему уже ничего не стоило отказаться и от почестей, и от богатства, и от детей, и от друзей.
И вот я объявил о своем решении отправиться в Мекку, хотя в душе своей замышлял поездку в Сирию. Поступил же я так из опасения, что о намерении моем остаться в Сирии станет известно халифу и всем моим друзьям. Я прибег к этой хитрости, дабы скрыть свое решение покинуть Багдад с тем, чтобы уже никогда туда не возвращаться. И я подвергся упрекам всех духовных предводителей иракского населения, ибо никто из них не допускал мысли, что для отказа моего от всего, что окружало меня, имелись религиозные мотивы, ибо они полагали, что все это — высший предел, которого может достичь религиозный деятель. Большего они не знали.

После этого люди стали теряться во всевозможных догадках: те, кто находился далеко от Ирака, думали, что я уезжаю в предчувствии чего-то недоброго от властей, а те, кто был близок к власти, кто видел их крепкую привязанность ко мне и приверженность, кто видел, что я бросаю их, не обращая внимания на их уговоры, — эти люди говорили: “Это — рука судьбы; не иначе, как мусульманская община и ученая братия поражены дурным глазом”.

И я покинул Багдад, раздав людям все свое достояние. Накоплено же было у меня лишь столько, сколько было необходимо для того, чтобы пропитаться самому и накормить детей. А позволил я себе это потому, что деньги Ирака, будучи предназначены для мусульман, идут на общее благо, и я не видел на свете лучшего применения деньгам, чем накопление их ученым ради своих детей.

Затем я приехал в Сирию и прожил там около двух лет, в течение которых у меня не было иных занятий, кроме отшельнической, одинокой жизни, упражнений и подвижничества, сопровождаемого очищением души, совершенствованием моральных качеств и подготовкой ума к богомыслию соответственно тому, что я перенял из учения суфиев. Некоторое время я безвыходно провел в Дамасской мечети, на минарет которой забирался на целый день, запирая за собой дверь. Оттуда я затем перебрался в Иерусалим, где каждый день просиживал взаперти в часовне ас-Сахра. После того, как я навестил Друга Божьего1 (да благословит его Аллах), во мне возникло влечение к совершению обряда паломничества и к подкреплению души своей посещением благостных мест Мекки и Медины и гробницы Посланника Божьего. И я отправился в Хиджаз.
Затем заботы и зов детей моих потянули меня на родину, и я вернулся туда, хотя до этого я более чем кто-либо другой был далек от мысли о возвращении. Но и вернувшись на родину, я предпочитал держаться в стороне от людей, сохраняя одиночество и очищая сердце свое для богомыслия. Превратности судьбы, семейные заботы и житейские нужды препятствовали осуществлению моей цели и омрачали своей сумятицей безмятежность отшельнической жизни.

Необходимая для меня обстановка наступала лишь от времени до времени, но несмотря на это я не терял надежды на то, что когда-нибудь достигну своего, и всякий раз, когда на пути моем вставали препятствия, я преодолевал их и продолжал шествовать к намеченной цели.

И так продолжалось у меня десять лет. В течение этих лет уединения передо мной раскрылись вещи, которые невозможно ни перечислить, ни разобрать. Для пользы дела я упомяну лишь вот о чем. Для меня стало совершенно достоверным, что теми, кто идет по пути Всевышнего Аллаха, являются именно суфии, что их образ жизни — наилучший образ жизни, что их путь — наилучший путь и что их нравы — наичистейшие нравы. Я могу сказать больше. Если бы собрать воедино разум разумных людей, мудрость мудрецов и знание знатоков божественного закона с тем, чтобы они хоть что-нибудь изменили в образе жизни и нравах суфиев с целью внести в них хоть какое-нибудь улучшение, они не знали бы, как это сделать. Ибо все дела и поступки суфиев, все их тайные и высказанные помыслы имеют своим источником свет, исходящий из Ниши Пророчества2, а на земле нет иного света, которым могли бы руководствоваться люди, кроме света пророчества.

Короче говоря, что же рассказывают люди о том пути (тарикате), чистота которого — а это первое его условие — заключается в полном очищении сердца от всего, что чуждо Всевышнему Аллаху, начало которого — а избегающий этого лишается благословения Божьего — заключается в полном погружении сердца в богомыслие и которого конец — полное исчезновение в Аллахе? Но это конец его лишь в отношении того, что почти находится в сфере свободного выбора и приобретения от его начала. При ближайшем же рассмотрении оказывается, что это — лишь начало их пути, а то, что было раньше, образует своего рода преддверие для тех, кто вступает на него.

Обнаружение и созерцание скрытого появляется уже в самом начале пути, так что суфии даже в бодрствующем состоянии созерцают ангелов и души пророков, слушают их голоса и получают от этого пользу. За созерцанием видений и образов следуют новые, высшие ступени откровения, выходящие за пределы изречимого, так что, если кто-нибудь попытается выразить это, слова его обязательно будут содержать в себе погрешность, уберечься от которой невозможно.

Короче говоря, дело доходит до близости, когда одним почти кажется, что они растворяются, другим — что они соединяются, третьим — что они достигают. Но все это ошибка. Мы уже объяснили суть допускаемой в подобных случаях ошибки в книге “Высокая цель”. А человеку, испытывающему такое состояние, можно сказать не более, как: “Было, что было, а что было, не помню. Думай хорошо и не проси, чтобы тебе что-нибудь сообщили”.

Короче говоря, кому из всего этого не пришлось пережить самому ничего, тот из истинной природы пророчества поймет одно лишь название. Чудеса святых при ближайшем рассмотрении оказываются первыми проявлениями пророчества3. И именно таким было состояние Посланника Божьего, когда он отрешился от мира сего, придя к горе Хира и уединившись там с Господом своим, и когда он проявил там перед ним такую набожность, что арабы сказали: “Воистину, Мухаммед воспылал страстью к Господу своему”.
Изучить это состояние путем непосредственного переживания может лишь тот, кто следует по пути суфиев. А кому не пришлось пережить этого самому, тот может получить об этом достоверное знание из опыта других и из бесед, если такой человек будет часто общаться с суфиями. Вот тогда-то oн, ознакомившись подробнее с их состоянием, получит об этом достоверное знание. Стоит человеку посидеть с ними — и он получит oт них эту веру. А суфии — такие люди, собеседники которых не знают зла. А если кому не довелось общаться с ними, тот пусть удостоверится в возможности этого, опираясь на показания логических аргументов — так, как мы об этом рассказали в одной из книг “Оживление религиозные наук”, а именно — в книге “Чудеса сердца”.
Установление истины путем логического доказательства есть познание. Приведение себя в данное состояние есть непосредственное переживание. Приятие с благими мыслями того, что может быть почерпнуто из бесед и опыта других, есть вера.

Таковы три ступени, о которых говорится: “Тех из вас, кто уверовал, и тех, кто в состоянии познать, Аллах возводит по ступеням”.
За этими людьми следуют невежды. Последние отрицают все это в корне, а подобные речи производят на них впечатление чего-то странного, и они, выслушивая их, говорят с издевкой: “Удивительно! Как они могут рассказывать такую чушь!” Это о них сказал Всевышний Аллах: “Среди них есть такие, которые внимают тебе до тех пор, пока не уйдут от тебя, а уйдя спрашивают у тех, кто был способен познать: “О чем он только что говорил?” Это те, которым Аллах запечатал сердца, которые следовали своим прихотям и которых Он сделал глухими и слепыми”.
К вещам, ставшим ясными для меня, когда я практиковал их метод, относятся истинная природа пророчества и его специфическая особенность. Здесь обязательно нужно остановиться на принципе пророчества, ибо в этом ощущается острая потребность.

————————
1 Т.е. гробницу пророка Ибрахима (мир ему) в Хевроне.

2 Термин из Корана.

3 Здесь и далее слово «пророчество» употреблено в смысле дара Всевышнего Аллаха, благодаря которому человек узревает невидимое обычными людьми, познает скрытое от них.

http://www.islam-istina.nm.ru/iz/content5.html

Реклама

Posted in Классика | Отмечено: , , | Leave a Comment »

Чему учил Будда и современный мир

Posted by nimatullahi на Апрель 23, 2002

Истинное отречение не означает телесный побег из мира. Сарипутта, старший ученик Будды, говорил, что один человек может жить в лесу, посвящая себя аскетическим практикам, но

может быть полон нечистых мыслей и «омрачений»; тогда как другой может жить в деревне или в городе, не подчиняя себя никаким аскетическим практикам, но ум его может быть чист и свободен от «омрачений». Из этих двух, говорил Сарипутта, живущий чистой жизнью в деревне или в городе определенно намного превосходит и более велик, чем живущий в лесу.

Общее убеждение в том, что для следования учению Будды необходимо удалиться от жизни, является недоразумением. В действительности это бессознательная защита от того, чтобы его практиковать. В буддийских книгах есть множество ссылок на тех мужчин и женщин, которые, живя заурядной и обыкновенной семейной жизнью, успешно практиковали то, чему учил Будда, и осуществили Нирвану. Скиталец Ваччхаготта (с которым мы встречались ранее в главе об Анатта), однажды прямо спросил Будду, есть ли ведущие семейную жизнь миряне и мирянки, которые успешно следовали его учению и достигли высоких духовных состояний. Будда решительно заявил, что есть не один или два, не сотня, не две и не пять сотен, но много больше ведущих семейную жизнь мирян и мирянок, которые успешно следовали его учению и достигли высоких духовных состояний.

Для некоторых людей может оказаться приемлемым жить уединенно в тихом месте вдали от шума и беспокойства. Но определенно более похвально и отважно практиковать буддизм, живя среди других существ, помогая и служа им. Возможно, в некоторых случаях человеку полезно жить некоторое время в уединении, чтобы улучшить свой ум и нрав, в качестве предварительной нравственной, духовной и умственной подготовки, чтобы быть достаточно сильным для помощи другим по возвращении. Но если человек всю свою жизнь живет в одиночестве, думая только о своем собственном счастье и «спасении», не заботясь о своих собратьях, это, конечно же, не будет в соответствии с учением Будды, которое основано на любви, сострадании и служении другим.

Кто-то может теперь спросить: Если человек способен следовать буддизму, живя жизнью обычного мирянина, то почему же Буддой была создана Сангха, Община монахов? Тем, кто желает посвятить свою жизнь не только собственному духовному и умственному развитию, но и служению другим, Община предоставляет такую возможность. От имеющего семью обычного мирянина нельзя ожидать, что он посвятит свою жизнь служению другим, тогда как монах, у которого нет семейной ответственности или иных мирских уз, в состоянии посвятить всю свою жизнь «на благо многих, на счастье многих», согласно совету Будды. Поэтому на протяжении веков буддийские монастыри становились не только очагами духовности, но и очагами образования и культуры.

Сигала-сутта (Дигха-никая, №31) показывает, с каким великим почитанием Будда относился к жизни мирянина, к его семейным и общественным отношениям.

Молодой человек по имени Сигала совершал поклонение в шести главных мировых направлениях — восток, юг, запад, север, зенит и надир, — выполняя и соблюдая последний совет, данный ему умирающим отцом. Будда сказал юноше, что в «благородном воспитании» (ариясса винае) из его учения шесть направлений иные. Согласно его «благородному воспитанию», шестью направлениями были: восток — родители; юг — учителя; запад — жена и дети: север — друзья, родственники и соседи; надир — слуги, работники и наемные люди; зенит — религиозные люди.

«Следует поклоняться в этих шести направлениях», — говорил Будда. Здесь слово поклоняться (намассейя) очень важно, так как человек поклоняется чему-то священному, чему-то достойному почитания и уважения. В буддизме с этими шестью вышеупомянутыми семейными и общественными группами обходятся, как со священными, достойными почитания и поклонения. Но как же им нужно «поклоняться»? Будда говорит, что «поклоняться» им можно, только выполняя свои обязанности по отношению к ним. Эти обязанности и объясняются в его разговоре с Сигалой.

Первое: родители священны для своих детей. Будда говорит: «Родители зовутся Брахма» (Брахмати матапитаро). В индийской мысли термин Брахма обозначает самое высокое и священное понятие, и в него Будда включает родителей. Так, в добрых буддийских семьях в наше время дети ежедневно, утром и вечером буквально «поклоняются» своим родителям. По отношению к своим родителям они должны исполнять определенные обязанности согласно «благородному воспитанию»: они должны заботиться о своих родителях в их старости; должны делать все, что нужно для их блага; должны поддерживать честь семьи и продолжать семейные обычаи; должны сохранять нажитое родителями благосостояние; исполнять похоронные обряды после их смерти. Родители, в свой черед, несут определенную ответственность перед своими детьми: они должны удерживать своих детей от плохих путей; должны привлекать их к доброй и полезной деятельности; должны давать им хорошее образование; должны находить им супругов из хороших семей; и должны надлежащим образом оставить им имущество.

Второе: отношения между учителем и учеником: ученик должен почитать и слушаться своего учителя; должен, если что, ухаживать за ним; должен прилежно учиться. И учитель, в свой черед, должен как следует воспитывать и образовывать своего ученика; должен хорошо его учить; должен знакомить его со своими друзьями; и должен стараться обеспечить ему поручительство или найм по завершении обучения.

Третье: отношения между мужем и женой: любовь между мужем и женой считается почти религиозной или священной. Это называется садара-Брахмачария — «священная семейная жизнь». Здесь также следует отметить значимость термина Брахма: этим отношениям оказывается величайшее уважение. Жены и мужья должны быть верными, почтительными и преданными друг другу, и у них есть определенные обязанности друг перед другом: муж всегда должен почитать свою жену, чтобы она никогда не испытывала недостатка уважения к себе; он должен любить ее и быть ей верен; должен обеспечивать ей положение и удобство; и должен угождать ей, даря одежду и украшения. (То, что Будда не забыл упомянуть даже такую вещь, как подарки, которые муж должен делать своей жене, показывает, с каким пониманием и сочувствием он по-человечески относился к обычным людским радостям). Жена, в свой черед, должна присматривать и заботиться о домашних делах; должна принимать гостей, посетителей, друзей, родственников и наемных работников; должна любить своего мужа и быть ему верна; должна сохранять нажитое им; должна быть смышленой и усердной во всякой деятельности.

Четвертое: отношения между друзьями, родственниками и соседями: они должны быть гостеприимны и щедры друг к другу; должны говорить вежливо и приятно; должны трудиться для благосостояния друг друга; должны быть друг с другом на равных; не должны ссориться между собой; должны помогать друг другу в нужде; и не должны покидать друг друга в затруднении.

Пятое: отношения между хозяином и слугой: хозяин или наниматель имеет несколько обязанностей перед своим слугой или работником: работа должна даваться по возможностям и по способностям; следует платить надлежащий заработок; должны обеспечиваться врачебные нужды; при случае надо давать поощрения и дары. Слуга или работник, в свой черед, должен быть прилежным и не ленивым, честным, послушным и не обманывать своего хозяина; он должен быть усердным в своей работе.

Шестое: отношения между духовенством (букв. отшельниками и брахманами) и мирянами: миряне должны с любовью и почитанием заботиться о вещественных нуждах духовенства; духовенство должно с любящим сердцем делиться с мирянами знанием и учением, и вести их по доброму пути прочь от зла.

Теперь мы видим, что мирская жизнь с ее семейными и общественными отношениями включена в «благородное воспитание» и входит в строй буддийского образа жизни, как его рассматривал Будда.

Так в Самъютта-никая, одном из древнейших палийских текстов, царь богов (дэва) Сакка объявляет, что он поклоняется не только ведущим добродетельную святую жизнь монахам, но также и «мирским ученикам (упасака), которые совершают приносящие заслугу деяния, добродетельны и праведно содержат свои семьи».

Если кто-то желает стать буддистом, те не существует обряда посвящения (или крещения), которому он должен подвергнуться. (Но чтобы стать бхиккху, членом Общины Сангхи, необходимо пройти длительное последовательное воспитательное обучение и образование.) Если кто-то понимает учение Будды, если он убежден, что его учение является правильным Путем, и если он старается следовать ему, то он буддист. Но в буддийских странах, согласно непреложному вековому обычаю, человек считается буддистом, если он принимает Будду, Дхамму (Учение) и Сангху (Общину Монахов) — обычно называемые «Тройственная Драгоценность» — в качестве своего прибежища и принимает обязательство соблюдать Пять Заповедей (Паньчасила) — минимальные нравственные обязательства буддиста-мирянина — (1) не уничтожать жизнь, (2) не красть, (3) сохранять супружескую верность (свою и чужую — прим. пер.), (4) не говорить ложь, (5) не употреблять опьяняющие напитки — зачитывая данную в древних текстах формулу. На собраниях по религиозному поводу буддисты обычно зачитывают эти формулы, следуя за ведущим буддийским монахом.

Не существует внешних обрядов и ритуалов, которые должен исполнять буддист. Буддизм — это образ жизни, и то, что существенно, так это следование Благородному Восьмеричному Пути. Конечно, во всех буддийских странах есть простые и красивые обряды по религиозным поводам. Есть обители с изваяниями Будды, ступа или дагаба, и деревьями Бо, где буддисты совершают службы, подносят цветы, зажигают светильники и жгут благовония. Это не следует сравнивать с молитвами в теистических религиях; это только способ засвидетельствовать почтение памяти Наставника, указавшего Путь. Выполнение этих обычаев, хотя и не являющееся существенным, имеет свою ценность для удовлетворения религиозных чувств и нужд тех, кто менее продвинут духовно и интеллектуально, и для помощи в их постепенном продвижении по Пути.

Те, кто думает, что буддизм занят только возвышенными идеалами, высоконравственной и философской мыслью, и что он оставляет без внимания общественное и экономическое благосостояние людей, неправы. Счастье людей занимало Будду. Для него счастье было невозможным без того, чтобы вести чистую жизнь, построенную на нравственной и духовной основе. Но мы знаем, что вести такую жизнь было тяжело в неблагоприятных материальных и общественных условиях.

Буддизм не рассматривает материальное благополучие как само по себе завершение: это лишь средство для завершения — более высокого и благородного завершения. Но это средство необходимое, необходимое для достижения высшей цели — счастья людей. Так, буддизм признает необходимость определенного минимума благоприятных для духовных успехов вещественных условий — даже для монаха, предающегося созерцанию где-нибудь в уединенном месте 1.

Будда не вырывал жизнь из контекста ее общественного и вещественного окружения; он смотрел на нее как на целое со всеми ее общественными, экономическими и политическими чертами. Его поучения в нравственных, духовных и философских вопросах довольно хорошо известны. Но, в частности на западе, мало известны его поучения относительно общественных, экономических и политических предметов. Тем не менее, есть множество рассыпанных по древним буддийским писаниям рассуждений, имеющих дело с этими вопросами. Приведем лишь несколько примеров.

Чаккаваттисиханада-сутта из Дигха-никая (№26) ясно утверждает, что нищета (далиддия) является причиной безнравственности и преступлений, таких как воровство, ложь, насилие, ненависть, жестокость и т.д. Цари в древности, как и правительства сегодня, пытались наказанием подавить преступление. Кутаданта-сутта из той же Никая объясняет, как это тщетно. Она говорит, что этот способ никогда не будет успешным. Вместо того, чтобы искоренить преступность, Будда говорит, что нужно улучшить экономические условия людей: крестьяне и земледельцы должны обеспечиваться семенами и другими средствами для ведения сельского хозяйства; торговцам и деловым людям нужно предоставить капитал; наемным работникам нужно выплачивать надлежащее вознаграждение. Когда люди так обеспечены возможностями получить достаточный доход, то они будут довольны, у них не будет страха и беспокойства, и, следовательно, страна будет мирной и свободной от преступности.

По этой причине Будда и говорил живущим в миру людям, как важно улучшать свое экономическое положение. Это не значит, что он одобрял накопление богатства с желанием и привязанностью, что противоречит основам его учения, так же как не одобрял он и всякий и каждый способ добывания средств к существованию. Есть некоторые занятия, такие как производство и торговля оружием, которые, как мы видели ранее, он осуждал как неправедные средства существования.

Однажды человек по имени Дигхаджану посетил Будду и сказал: «Достопочтенный господин, мы обычные миряне, ведущие семейную жизнь с женой и с детьми. Не преподаст ли нам Благословенный какое-то учение, которое вело бы к нашему счастью на этом свете и на том».

Будда рассказал ему, что есть четыре вещи, которые ведут к людскому счастью на этом свете. Первое: он должен быть умелым, производительным, усердным и деятельным, какой бы работой он ни занимался, и должен хорошо ее знать (уттхана-сампада); он должен беречь свой праведно нажитый в поте лица доход (араккха-сампада) (это относится к защите добра от воров и т.д. Все эти идеи должны рассматриваться в сопоставлении с жизнью в то время); у него должны быть хорошие друзья (кальяна-митта), верные, ученые, добродетельные, великодушные и умные, которые помогут ему на правильном пути, в стороне от зла; четвертое: его траты должны быть разумными, в соответствии с его доходами, не слишком много и не слишком мало, т.е. он не должен ни скупо копить добро, ни быть расточительным — другими словами, он должен жить по средствам (самадживиката).

Затем Будда изложил четыре добродетели, ведущие к счастью мирянина на том свете: (1) Саддха: у него должна быть вера и доверие к нравственным, духовным и интеллектуальным ценностям; (2) Сила: он должен воздерживаться от уничтожения и причинения вреда живому, от воровства и мошенничества, от супружеской неверности, от лжи и от опьяняющих напитков; (3) Чага: он должен практиковать щедрость и благотворительность без привязанности и алчности к своему богатству; (4) Пання: он должен развивать мудрость, ведущую к полному уничтожению страдания, к осуществлению Нирваны.

Иногда Будда даже вдавался в подробности того, как сберегать и тратить деньги, как, например, когда он говорил молодому человеку по имени Сигала, что тот должен тратить четверть своего дохода на повседневные издержки, половину вкладывать в дело и откладывать четверть на всякий случай.

Однажды Будда сказал Анатхапиндике, великому ростовщику, одному из своих наиболее преданных учеников-мирян, который основал для него в Саваттхи прославленный монастырь Джетавана, что для ведущего обычную семейную жизнь мирянина есть четыре вида счастья. Первое счастье — радоваться экономической независимости и достатку, добытым честными и праведными средствами (аттхи-сукха); второе — щедро тратить свое состояние на себя, свою семью, своих друзей и родичей, и на добрые дела (бхога-сукха); третье — свобода от долгов (анана-сукха); четвертое — счастье жить чистой, непорочной жизнью, не допуская зло в мыслях, словах или делах (анавадджа-сукха). Здесь следует отметить, что три из них — экономические, и что в конце концов Будда напомнил ростовщику, что экономическое и вещественное счастье «не стоит одной шестнадцатой» счастья, возникающего из доброй и непорочной жизни.

Из этих нескольких приведенных выше примеров можно видеть, что Будда считал экономическое благосостояние необходимым для человеческого счастья, но он не признавал настоящим и истинным успех, который только материален и лишен нравственной и духовной основы. Поощряя материальный успех, буддизм всегда делает сильное ударение на развитии нравственных и духовных качеств для счастья, мира и довольствия в обществе.

Будда был так же ясен в вопросах политики, войны и мира. Слишком хорошо известно, чтобы здесь повторять, что буддизм отстаивает и проповедует ненасилие и мир как свое вселенское послание и не одобряет никакого рода насилие или уничтожение жизни. Согласно буддизму, нет ничего, что можно было бы назвать «справедливой войной» — что это только ложное название, отчеканенное и пущенное в обращение, чтобы оправдать и извинить ненависть, жестокость, насилие и резню. Кто решает, что справедливо, а что нет? Сильные и победившие «справедливы», а слабые и побежденные «несправедливы». Наша война всегда «справедлива», а ваша всегда «несправедлива». Буддизм не принимает такое положение.

Будда не только учил ненасилию и миру, но он даже шел на самое поле битвы и лично вмешивался и предотвращал войну, как в случае спора между Сакьями и Колиями, приготовившимися сражаться по поводу вод реки Рохини. И его слова однажды воспрепятствовали царю Аджатасатте напасть на царство Вадджей. В дни Будды, как и сегодня, были властители, несправедливо правившие своими странами. Люди притеснялись и использовались, подвергались мучениям и преследованиям; налагались нещадные подати и применялись суровые наказания. Будда был глубоко тронут этой бесчеловечностью. В Дхаммападаттха записано, что поэтому он направил свое внимание на вопрос доброго правления. Его взгляды воспринимались как противные общественной, экономической и политической обстановке того времени. Он показал, как целая страна может стать развращенной, выродившейся и несчастной, когда главы ее правительства, то есть царь, министры и исполняющие служащие становятся развращенными и несправедливыми. Чтобы страна была счастлива, она должна иметь справедливое правительство. Как можно осуществить подобное справедливое правление, объяснено Буддой в его учении о «Десяти Обязанностях Царя» (даса-раджа-дхамма), как дается в разделе Джатака.

Валпола Рахула
Чему учил Будда
Перевод Берхина И.В.
Перевод с английского осуществлен по изданию —
Valpola Rahula. What the Buddha Taught. 1978, Великобритания.
(c) «Махасангха» 1995
Верстка, коррекция Ивахненко Д. А., 1999

http://users.i.kiev.ua/

Posted in Другие традиции | Отмечено: , , , , , , , | Leave a Comment »

О суфизме

Posted by nimatullahi на Февраль 25, 2002

Суфизм возник в конце VIII в. н. э. как
мистико-аскетическое течение в “народном исламе”, а

окончательно сформировался только к X – XI вв., став одним из влиятельных теолого-философских учений. Большинство исследователей полагают, что слово “суфизм” (правильно – тасаввуф) происходит от арабского “суф” (шерсть), потому что шерстяное рубище традиционно было одеждой аскетов. Сами же суфии были склонны толковать это название как производное от “сафа” (чистота), подразумевая духовное совершенство аскетов, очистившихся от грехов. Есть также версия, что слово “суфий” происходит от греческого “софия” – мудрость.

Наличие в суфизме многочисленных элементов, нетипичных для традиционного ислама, а также сходство с идеями и образами других мистических течений заставляли исследователей искать идейные истоки исламского мистицизма в неоплатонизме, буддизме, зороастризме и т.п. Не следует преувеличивать роль внешних факторов в формировании суфизма: любая религия имеет собственную мистическую традицию, и влияние на исламский мистицизм заимствованных идей было не больше, чем на сам ислам.

Краткая история суфизма

Во второй половине 8 в. завершается создание правоверных мазхабов, рамки самостоятельной трактовки вероучения значительно сужаются, от мусульман требуется подчинение авторитетам (таклид) и воздержание от личного мнения по поводу религиозных проблем. Такая жесткая регламентация не давала выхода индивидуальной религиозности, превращала веру в рутину. На этом фоне начинается расцвет мистических настроений в среде людей, желающих неформального, личного общения с богом, без посредства давящих авторитетов. Зарождающийся суфизм сразу проявил себя как “диссидентское”, неортодоксальное, идеологически опасное властям течение. Когда в конце IX в. в Багдаде стал господствовать мрачный дух ортодоксии, не один суфий пострадал за свои убеждения, некоторые поплатились жизнью.

К XI в. ситуация изменилась: возникла необходимость “примирения” официальной суфизма идеологической доктрины с суфизмом. Легализация сопровождалась освобождением его от бунтарских черт, которые свидетельствовали о презрении к закону и резко расходились с догматикой ислама. Виднейшую роль в “сращивании” ортодоксии с мистицизмом сыграл знаменитый ал-Газали – “для суфиев – суфий, для факихов – факих”. Усилия ал-Газали и его приверженцев, направленные на примирение суфизма с господствующей суннитской идеологией, были продолжены не только в теоретическом, но и в организационном плане. Первоначально суфии были странствующими аскетами – дервишами. Теперь их начинают объединять братства, базирующиеся в странноприимных домах и заброшенных крепостях. Эти обители – ханака или рибат – представляли собой исламский аналог монастырей, где ищущие бога жили коллективно.

Приблизительно к XIII в. на базе ханака возникают образовательные центры во главе с наставниками (шейхами), которые обучают послушников (мюридов) особому пути богопознания – тарика. Теперь свободный индивидуальный поиск пути слияния с Абсолютом стал ограничиваться рекомендациями конкретной школы, которую тоже называли тарика. Члены суфийских братств все больше попадают во власть личной воли шейхов-наставников, приобретающих абсолютный авторитет. Власть шейха начинает передаваться по наследству, суфийские ордена приобретают иерархическую организацию и начинают выполнять, помимо религиозных, политические функции. Ордена удерживают верующих от ереси, от прямого выступления против ортодоксальной религии, направляя духовный протест в регулируемое русло. Позитивные элементы, которые отличали суфизм ранее, начинают утрачиваться; свободомыслие и оригинальность суждений остаются в прошлом.

Суфийские ордена постепенно вырождаются, общее падение интереса к религии и упадок исламского мира сыграли в этом весомую роль. Так продолжалось до последнего времени. “Исламский бум”, свидетелями которого мы с вами сейчас являемся, воскресил угасший интерес к суфизму. Суфизм становится для Европы еще одним модным экзотическим увлечением; для исламского мира он – часть тех традиций, возрождение которых является залогом самостоятельности и успешности мусульманского пути развития, воскрешения религиозной культуры. Интерес к суфизму проявляют не только историки и религиоведы, но также психологи, для которых суфийская психофизическая практика имеет смысл как древняя традиция психотерапии.

Бог, природа и человек

Суфизм – широкое идеологическое течение, а не единая философская система. Отдельные его школы разрабатывали отличающиеся друг от друга теолого-философские учения о боге и бытии, между суфиями разных направлений не было полного единства мнений. Однако наиболее влиятельной онтологической концепцией в нем считается идея “единства бытия” – вахдат ал-вуджуд, сформулированная Ибн Араби – одним из самых знаменитых и, наверное, самым философичным из суфийских мыслителей. Наиболее важным его сочинением является трактат “Геммы мудрости” (другой перевод “Мудрость пророков”), где разрабатывается монистический принцип единства бытия.

Бог для Ибн Араби – это Абсолют, бытие первого уровня, единственная подлинная реальность и абсолютное совершенство. Сотворенный мир – результат стремления бога познать самого себя, проявить собственную сущность, вызванного “печалью одиночества”. В одном из хадисов, признаваемом лишь суфиями, бог отвечает на вопрос, почему он создал мир: “Я был скрытым Сокровищем, и я захотел стать известным”.

Бог проявляет себя в двух формах:

1) в Божественных Именах, которые раскрывают грани Единого своими значениями, будучи, одновременно, идентичными господу и отличными от него из-за своей ограниченности и определенности;

2) в формах материального мира.

Божественные имена – не просто категории. фиксирующие свойства Бога, но универсальные идеи, которые, не имея собственного реального существования, тем не менее, присутствуют в сознании. Как платоновские идей, они делают возможным индивидуальное бытие, при этом сами оставаясь только в интеллигибельной реальности. Творимый мир вещей же – это непрерывное богопроявление, переход возможности в действительность, манифестация бога в бесконечном разнообразии.

Знай, что мир есть с начала и до конца зеркало,

В каждом атоме – сотни сияющих солнц.

Если ты рассечешь сердце одной капли воды,

Из него появится сотня чистых океанов.

Если ты вглядишься внимательнее в каждую песчинку,

То сможешь в ней увидеть тысячи Адамов.

Божественное бытие, проявляясь в феноменальном мире, постоянно стремится вернуться к себе, к своему первоначальному состоянию. Это возвращение к Единому осуществляется Совершенным человеком – венцом божественного творения. По отношению к окружающему миру он – как драгоценный камень в перстне-печатке (гемма). Человек есть микрокосм, подобие всего творения, и из-за этого он может выступать посредником между богом и миром, сочетая в себе божественное и тварное начало. Суфизм всегда балансировал на опасной грани отождествления человека с богом. Знаменитый ал-Халладж поплатился жизнью за то, что говорил: “Я есмь Истина!” – то есть “Я есть Бог”. Ибн Араби исправляет крайности, замечая, что “Я есть Бог” не означает, что “Бог есть я”, бог не отличается по сущности, но он гораздо более объемен, содержа в себе все существующее. Бог одновременно имманентен и трансцендентен миру.

Путь к богу

Основной интерес суфиев – поиск ответа на вопросы, что есть бог, возможно ли его постижение, что нужно для этого делать. Познание бога разумом невозможно, ведь мир не существует сам по себе, он только манифестация бога во времени: “Разум – тень божья, бог – солнце. Какую силу может иметь тень перед солнцем?” Разум полагается на чувственные данные, а чувства обманывают нас, их заключения поверхностны и неистинны. Схватывая множественное, они не могут постигнуть единого. Необходимо “прямое”, непосредственное видение истины, которое дается лишь в мистическом опыте.

Момент переживания истины описан во многих мистических традициях помимо суфизма. Здесь он уподобляется ослеплению, ассоциируется с огнем, пламенем и любовной страстью. Истина постигается в момент внезапного озарения. Но несмотря на внезапность прихода момента истины, подчеркивается необходимость подготовки к этому состоянию. Для этого существует “путь” – тарика – овладевание комплексом специальных знаний, аскетическая практика и психофизические упражнения, подводящие ищущего к порогу богопознания.

Мистическая интуиция суфия направлена почти исключительно на самонаблюдение: “О те, кто взыскует бога! Нет нужды искать его, бог – это вы!”. Для постижения истинного “я” следует отречься от “я” феноментального: страсти, предрассудки, укоренившиеся обычаи и нравы, установки официальной религиозной доктрины – все это должно быть отброшено. Тогда в глубине, в самой сердцевине своей сущности, человек увидит бога.

Я сбросил самого себя, как

змея сбрасывает кожу.

Я заглянул в свою суть и…

о, я стал Им!

Такое обновление “я” суфии сравнивали со смертью и воскрешением. Когда пропадает ощущение отдельности, ограниченности, разделения на субъект и объект, тогда происходит осознание единства бытия. Эмоции, заглушающие голос разума и будоражащие воображение – вот что становится наиболее ценным инструментом в богопознании. Центральной темой в суфизме становится всепоглощающая любовь к богу, в которой ищущий доходит до самозабвения и “растворения” в боге.

С особой силой эта тема проявилась в суфийской поэзии, где метафорически через отношения поэта и возлюбленной описывается путь ищущего к богу. Всепоглощающая, беспредельная любовь к истине “зашифровывается” метафорой страсти к недосягаемой красавице. Обычно мистик изображается в роли Меджнуна, обезумевшего от любви. Мистический экстаз же описывается как опьянение, безумство. Знаменитый суфийский поэт Ибн аль-Фарис писал об этом:

Чтоб охмелеть, не надо мне вина –

Я напоен сверканьем допьяна.

Любовь моя, я лишь тобою пьян,

Весь мир расплылся. спрятался в туман,

Я сам исчез, и только ты одна

Моим глазам, глядящим внутрь, видна.

Так, полный солнцем кубок пригубя,

Забыв себя, я нахожу тебя.

Когда ж, опомнясь, вижу вновь черты

Земного мира – исчезаешь ты.

Для суфизма, как и для многих мистических традиций, характерно противопоставление духовной элиты – людей, способных понять эзотерическое учение, простым людям. Познание истины доступно немногим избранным – так комментировали суфии кораническое изречение: “Кого желает Аллах, того сбивает с пути, а кого желает, помещает на прямой дороге” (6:39). Отсюда желание замаскировать, уберечь от невежественного, ложного истолкования сокровенные истины, стремление к аллегорическому языку, отказ от словесного, отчужденного от передатчика, выражения духовного опыта, требование непосредственной передачи традиции от учителя к ученику. Поэтому так богато представлены в суфийской литературе притчи, иносказания, разработана целая система знаков и аллегорий, понятная только посвященным. Следовательно, следует быть осторожным при трактовке особенно персидской лирики, где под метафорами вина, любовной страсти, соловья и розы, мотылька и свечи могут быть зашифрованы суфийские мистические идеи.

Святые и наставники

Вопреки официальному исламу, суфизм признают существование святых (вали) как высших авторитетов в знании божественной истины. Каждый вступающий на Путь (тарика), должен избрать себе наставника, чтобы следовать за ним, как слепой за поводырем. Беспрекословное подчинение шейху было нормой для мюридов. Только тот, кто наконец достиг знания Истины, приобщился к божественному свету и созерцал Единое, мог выбирать самостоятельно свою линию поведения. Зато для такого человека отпадали все общепринятые нормы и законы.

Суфизм закрепил в исламской мифологии веру в “бессмертных”. Их четверо: Идрис, Ильяс, Иса и Хадир (Хизр). Аллах даровал им бессмертие и волшебные способности, чтобы они поддерживали в людях веру. Первые трое происходят из библейских сказаний, а Хадир – типично суфийская легенда. Его идентифицируют с безымянным “юношей”, который в 18-й суре Корана (аяты 59 – 81) подвергает испытанию пророка Мусу. Он знает тайны, скрытые даже для пророка. Для суфиев он – главный наставник, направляющий людей на истинный путь. По преданиям, Ибн Араби несколько раз в жизни встречал Хадира. Хадир вечно юн, он живет на островах, летает по воздуху, вечно странствует и приходит на помощь людям на море и в огне, стоит только произнести его имя. Он ассоциируется с зеленым цветом, растительным царством и водой. Он подсказывает ищущему правильный путь, и мистики видят в нем “внутренний голос” человека, которым с ним говорит его собственная истинная сущность.

Святые суфизма постепенно выстраиваются в невидимую иерархию. Общее число вали, по уверениям теоретиков суфизма, составляет 356 или 500. Разные авторы предлагают разные варианты иерархии святых, например такая:

300 ахйар (“лучих”)

40 абдал (“заместителей”)

7 аусад (“опор”), каждую ночь совершающих обход Вселенной

3 нукаба (“вождей”) и, наконец,

1 кутб (“полюс мира”)

Со смертью кого-либо вся иерархия приходит в движение, ее члены перемещаются, занимая место старшего по рангу. Реально в период расцвета суфийских братств практически в каждом селении или квартале был свой вали, почитавшийся как чудотворец и носитель божественной благодати. Власть имущие часто стремились заручиться их поддержкой, поскольку авторитет вали у простого народа был очень высок. Руми писал: “Знай, что подобно омовению песком, когда поблизости есть вода, традиционное знание рядом с дыханием кутба эпохи!”

Кутб – это верховный святой, “совершенный человек”, заместитель бога на земле и посредник в его отношениях с людьми. Ему ведом тайный (батин) смысл пророческого откровения. Этот персонаж из суфийской идеологии поразительно напоминает исмаилитские концепции имама. В мире одновременно может находиться только один кутб, поэтому его и называют “полюс времени” и “владыка эпохи”. С помощью подчиненный ему святых он поддерживает угодный богу миропорядок, распределяя в мирах животворную “божественную милость” – эманацию (файд). В большинстве случаев кутбы наделены тайной властью и неведомы большей части людей. В принципе кутбом могут называть человека, достигшего совершенства в какой-то “стоянке” (макама) на пути богопознания, вообще любого вали, поэтому Ибн Араби считал, что даже самая малочисленная община верующих имеет своего кутба, вокруг которого вращается ее жизнь. Считается, что кутб эпохи постоянно пребывает в Мекке, но сверхьестественные способности могут ему позволить мгновенно переместиться в любое место. Кутбами называли основателей нескольких суфийских братств: ал-Джилани (кадирийя), ал-Бадави (бадавийя), ар-Рифаи (рифаийя), ад-Дасуки (дасукийя). Ибн Араби тоже считается кутбом.

При посвящении в суфийское братство принято было произносить клятву примерно следующего содержания: “О Бог, я каюсь и принимаю учителем шейха в качестве наставника в этом и следующем из миров… Я буду повиноваться ему словом и делом, открыто и косвенно. Укрепи меня, Боже, в моей покорности ему и его тарика в этом и другом мире… Клянусь на посещать другого вали живого или мертвого… Не испытывать враждебности или недовольства по отношению к своему шейху… Я буду верить всему, что он говорит о добродетелях… Я клянусь не критиковать ничего, даже если что-то покажется мне странным в этом тарика…” В тарика могло быть немало странного!

В целом, предписания шариата обязательны для новичков, только вступивших на путь совершенствования. Мистики, выступавшие за непосредственный контакт с богом, отрицали необходимость соблюдения формальных предписаний официальной религии. Например, они не считали обязательным второй “столп веры” – пятикратную молитву вслух. Они считали более важным молчаливое общение с богом – “тайную беседу” и “поминание имен бога” – зикр. “…Поминанием Аллаха успокаиваются сердца”, – сказано в Коране (13:28). Различают два типа зикра – молчаливый и поминание вслух, сопровождаемый обычно специально поставленным дыханием и ритмическими движениями, приводившими суфия в состояние экзальтации. Слушание музыки и радения с танцами – сама, практиковавшиеся некоторыми суфийскими орденами, резко осуждалось ортодоксией, и даже некоторыми суфийскими братствами (нашкбандийя). Зато другие братства (маулавия) прославились ритмическими танцами, за которые их прозвали “кружащимися дервишами”. Основатель ордена Руми сравнивал кружащихся дервишей с виноделами, мнущими ногами виноград и рождающими “духовное вино”. Эта ассоциация типична и для христианских мистических сект, например христоверов (хлыстов), также практиковавших радения с коллективными танцами, когда верующие кружились вокруг своей оси, доводя себя до состояния транса.

Хаджжу – паломничеству в Мекку – суфии противопоставили “паломничество” в глубины собственной души. Вместо традиционного хаджжа, они практиковали поклонение могилам святых наставников, что воспринималось ортодоксальным исламом как явное идолопоклонство. В свою очередь суфии считали таковым возвеличивание мечетей как особых, святых мест, говоря, что бога легче встретить в собственном сердце. чем в переполненном людьми храме. Руми писал:

О, ослы! Мечеть – символ, погребок – истина.

Единственная истинная мечеть – та,

что находится в сердцах наставников.

Мечеть, расположенная в сердцах святых, —

место поклонения для всех: там пребывает Бог.

Также плохую службу репутации суфиев сыграло их отношение к свободе воли и к главному своевольнику – Иблису (библейский сатана). Идея, что ищущий может, приложив усилия, достичь уровня “совершенного человека” содержит вызов традиционному мусульманскому фатализму. Для испытания качеств человека, Бог, по мнению некоторых суфиев, добровольно ограничивает свое всемогущество, как писал Ибн ал-Фарид:

Вложи в его руку меч, избавь его от бессилия.

Пусть он станет либо борцом за веру, либо грабителем.

Мы оказали милость человеку, дав ему свободу воли.

Половина стала пчелами, половина – змеями.

Другие же мистики, почувствовавшие нисхождение на себя божественного света, полную отдачу своей воли воле божественной превращали в реальную вседозволенность. “Все, что Бог вкладывает в мою душу – истина”, – заявляли они, и считали, что раз они полностью отреклись от своей воли, то все, что они делают, – выражение воли Бога. Поэтому некоторые суфии позволяли себе не только пренебрегать заповедями веры, но и просто нарушать закон.

Всеохватный монизм, заявления, что “Бог во всем” тоже таили в себе теоретическую опасность: для тех, кто считает, что Бог – это все, и значит, все – благо, зло как таковое приобретает сложный статус. Зло – это тоже способ манифестации божественного Абсолюта. Тогда Иблис, искушающий людей, – союзник Бога в испытании человека. В суфизме возникает тенденция к реабилитации сатаны. Ряд выдающихся суфиев, например знаменитый ал-Халладж, воспевали “подвиг” сатаны, пострадавшего за веру в единобожие. Как мы помним, этот ангел был низвергнут из рая за то, что не захотел поклониться Адаму! И причиной измены сатаны мог быть только сам Бог, давший ему особое место, особый статус, отличающий его от других ангелов. Экстатически настроенные мистики заявляли, что “быть проклятым Богом в тысячу раз предпочтительнее, чем поклоняться чему-то, кроме Бога”. Отсюда тенденция к нравственному самоуничижению, характерная для некоторых суфиев, отказ не только от собственной личности, но и от всех достоинств, от самой добродетельности в конце концов, совершенное смирение, вплоть до стремления погибнуть от рук единоверцев.

Суфизм в современном мире

Среди традиционалистски настроенной части мусульман как в средние века, так и сейчас бытует мнение, что суфизм настолько противоречит духу и догме ислама, что его следует квалифицировать как ересь или даже “псевдорелигию”. С другой стороны, тенденция к религиозному возрожденчеству, охватившая мусульманский Восток, сильно оживляет интерес к мистической традиции. В мусульманских странах, подвергшихся в 19 – 20 вв. сильной секуляризации, суфийские братства оставались едва ли не самыми стойкими оплотами религиозности. Однако их не напрасно обвиняли в том, что братства сильно растеряли былой духовный пафос, закоснели, в них проникла коррупция, а иногда шейхов обвиняли даже в сговоре с иностранными колонизаторами и местными консервативными кругами. В ряде мусульманских стран деятельность братств была приостановлена или даже полностью запрещена.

Многие из мусульманских реформаторов смотрели на суфизм как на одну из самых косных и мешающих прогрессу форм духовной жизни. Однако, романтический мистицизм продолжал вдохновлять поэтов, писателей и революционеров. Ясно видя слабые стороны современного суфизма, теоретики мусульманского возрождения хотят воскресить такие его стороны, как независимость суждений, свобода от догматизма, дух нравственного подвижничества. Иногда суфизм представляют как альтернативу фундаментализму, символ установки на отказ от традиционного уклада и перестройку общественной жизни. Суфизм – принципиально мирное, и в корне своем аполитичное течение. Однако в истории ему уже приходилось играть политическую роль и становиться идеологией вооруженной борьбы. В противовес политизированному, жесткому и не склонному к компромиссам традиционализму, суфизм со своей открытостью влияниям и мирным характером предстает удачным вариантом идеологии, способствующей прогрессу и межкультурному диалогу.

http://www.lichnoe-delo.narod.ru/mk/sufi/sufi.htm

Posted in Общие сведения | Отмечено: , , , , , , , , , , , , | Leave a Comment »