Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘буддизм’

Г. Б. Дагданов. Буддизм в жизни и творчестве танского поэта Бо Цзюи

Posted by nimatullahi на Декабрь 5, 2003

Имя танского поэта Бо Цзюйи (772-846) достаточно хорошо известно советскому читателю. В переводах Л.З. Эйдлина вышло несколько сборников его стихотворений.
Бо Цзюйи, известный также как Бо Лэтянь или Бо Сяншань, родился всего через 2 года после смерти Ду Фу и «жил тогда, когда китайская поэзия в результате многовекового развития достигла большого искусства в выражении человеческих чувств. Стихи входили в обязательную программу образования, знание сложных правил стихосложения было также обязательным…, он учился искусству поэзии на тонком восприятии природы Мэн Хаожанем, и Ван Вэем, на широте взглядов на мир Ли Бо, на смелом и трагическом отчаянии Ду Фу. И, как всех танских поэтов, его манила к себе чистотою помыслов и ясностью слова древняя поэзия Тао Юаньмина» [8, с. 159].
Еше при жизни Бо Цзюйи приобрел широчайшую известность, его произведениями зачитывались не только в Китае, но и в сопредельных странах, например в Японии. Ближайший друг поэта Юань Чжэнь свидетельствовал, что стихи Бо Цзюйи «писались на стенах правительственных зданий, даосских и буддийских храмов, почтовых станций, не сходили с уст знатных людей, жен, пастухов, конюхов». Несмотря на такую популярность, поэту не удалось избежать упреков в отсутствии изящества стиля, чрезмерном употреблении разговорной речи. Китайская критика того периода свидетельствует: «Всякий раз, когда Бо Лэтянь сочинял стихи, их понятность он испытывал на простой старухе: «Понятно тебе?» И если она отвечала: непонятно, — переделывал. Вот почему стихи конца тайского времени близки к простонародным» . Нашлись и критики по достоинству оценившие подобное новаторство Бо Цзюйи. Так, Ван Аньши, широко известный поэт XI в., крупный государственный деятель, с одобрением заметил, что «вся простонародная речь Поднебесной высказана Бо Лэтянем».
Как и большинство его современников, Бо Цзюйи в своем мировоззрении отличался многослойностью: конфуцианство, даосизм, а также буддизм, процветавший в ту пору в Китае, — вот истоки формирования взглядов поэта. Но увлечение буддизмом, особенно на склоне лет, было наиболее сильным. Не вызывает сомнений тот факт, что Бо Цзюйи получил традиционное конфуцианское образование и прекрасно разбирался в премудростях всех классических китайских книг, знание которых для человека его круга было обязательным.
Судя по произведениям раннего периода творчества, Бо Цзюйи пытался осмыслить учение Будды, приспособить его положения для своих внутренних устремлений. В 804 г. Бо Цзюйи написал стихотворный цикл, в котором в восьми коротких стихотворениях выразил свое понимание буддизма. Этот стихотворный цикл поэт озаглавил «Ба цзянь цзе» (Восемь сменяющих друг друга гимнов). Этим гимнам поэт предпослал вступление, где говорилось о его прежних встречах с умершим годом ранее буддийским наставником по имени Фа Нин, оказавшим значительное влияние на формирование воззрений поэта. Буддийский цикл Бо Цзюйи завершает мыслью о невозможности спасения, коль скоро, согласно буддийскому вероучению, внешний мир есть ложный и несуществующий по сути своей. Поэт проникается пониманием буддийских истин школы чань, высказывает свое отношение к духовному совершенству. Бо приходит к выводу, что единственная существующая истина и ценность — внутренний мир человека, достижение им состояния невозмутимости по отношению к внешнему миру [5]. К 806 г., когда был написан этот цикл, Бо Цзюйи был уже автором многочисленных эссе, посвященных насущным проблемам современной ему действительности, в том числе и проблеме распространения буддизма [5].
Жизнь и творчество Бо Цзюйи пришлись на эпоху расцвета буддизма, который так и не одержал полную победу в Китае. За год до смерти поэта, т.е. в 845 г., буддизм и его адепты подверглись жестоким гонениям со стороны правящей верхушки. Сотни буддийских храмов были разрушены, насильно расстрижены тысячи монахов. Конфуцианское направление, которому и сам Бо в свое время отдал щедрую дань, одержало победу [6, 7].
Жизнь и творчество Бо Цзюйи — свидетельство постоянных духовных исканий поэта. Сомнения Бо Цзюйи в правильности избранного пути, его искания наглядно отражены в стихотворном цикле, состоящем из трех произведений. Первое из них «Читая Лаоцзы» [3, с. 170] — не без некоторой доли иронии и недоумения. К Чжуанцзы Бо Цзюйи относится с большей симпатией:

«Учитель Чжуан равенство вещей вернул к единству.
Мне кажется, есть общее и есть частное.
По своему характеру странствия в беспредельном есть единство.
В конце концов, птица луань и феникс в сравнении со змеями и насекомыми выше»

В данном стихотворении поэт выражает свое понимание даосизма в духе Чжуанцзы, который «вернул к единству» философские воззрения различных направлений, так или иначе связанных с даосизмом. Под китайскими понятиями луань и феникс поэт, вероятно, понимает китайские традиционные учения, а змеи и насекомые олицетворяют для него учения инородные. Тогда последнее стихотворение этого цикла «Читая чаньские тексты» следовало бы истолковать как произведение, порицающее буддийское учение. В какой-то мере это так и есть, хотя очевидны и размышления поэта над буддийскими положениями, буддийским учением, к которому Бо Цзюйи в начале относится, скорее, как к малопонятной философской системе, нежели как к религиозной. Поэт — реально мыслящий человек, и его не убеждают положения, высказанные в чаньских текстах:

«Следует знать, что формы всех живущих все отрицаются,
Если живешь без остатка, что-то все-таки остается.
Собрался говорить, лишнего не сказал и тут же закончил,
Во сне разговор о сне и сам сон — они нереальны.
В пустом цветке разве можно плод отыскать?
Солнца лучи разве могут рыбу в воде отыскать?
Постичь движение — это чань, чань — это движение.
Нет чань — нет движения, это и есть высшая мудрость?»

Смерть матери в 811 г., а вскоре и малолетней дочери ускоряют обращение Бо Цзюйи к буддизму школы чань:

«Все друзья мои разбрелись,
И в сердце вселяется грусть.
А в созерцанье с наставником чань
Забываю все беды и горе» [1, цз. 15, с. 9а].

Находясь в отставке по случаю траура по матери в Сягуэе, Бо Цзюйи в том же году пишет стихотворение, полное душевной скорби, поэт испытывает неподдельное горе по поводу смерти матери и близких, хотя и утешает себя надеждой на достижение Ворот освобождения: стихотворение «Без названия» — яркая иллюстрация пробуддийских настроений поэта:

«На рассвете плачу я по тем, кого всем сердцем любил,
На закате плачу по своим родным.
И родные и любимые ушли навек —
Так зачем же один я остался?
Как мало в жизни радостей,
Безгранична любовь родных.
Все это приносит боль моему сердцу,
Поднимается горечь, к горлу комок подступает.
Когда печаль накатывает — ноги и руки немеют,
Когда иссякают слезы — в глазах у меня темнеет.
Хотя мне всего лишь сорок,
А чувства мои словно в семьдесят.
Я слышал, в буддийском учении
Есть Ворота освобождения.
Сердце, умиротворенное учением, — станет словно тихая вода,
А тело станешь рассматривать, как плывущие облака.
Отряхну я от грязи мирской одежду
И избавлюсь от колеса жизни и смерти.
Почему я привязан к этим страданиям?
И не ухожу, а еще топчусь на месте?
Думая иначе — испытываю огромное желание.
Желание это — узреть настоящее тело свое.
Лишь вкушаю сейчас плоды прошлой жизни,
Я же сам не стану создавать причин для будущей жизни.
Клянусь, что водой мудрости и доброты
Навсегда смою пыль мирской суеты.
Не буду иметь привязанностей, чтобы еще не сажать
Корней печали и горя» [1, цз. 19, с. 136, 14а].

Этот горестный период в жизни Бо Изюйи совпал с неудачами, преследовавшими его большого друга Юань Чжэня, у которого умерла жена (809 г.) и который искал поддержки и сочувствия Бо. Поэт откликается на смерть жены Юань Чжэня стихотворением «Посылаю Юань Чжэню во время скорби по поводу потери жены»:

Ночью пролитые слезы незаметно высохли,
И яркая луна осветила полог,
Весною сердце разбито от сильной скорби
В пору цветенья пионов во дворике.
У людей от этой болезни
Как раз и нет лекарства.
Лишь остается читать
Четыре части «Ланкаватара-сутры» [1, цз. 14, с. 3а].

Бо Цзюйи советует другу найти утешение в чтении и изучении буддийских сутр, да и сам поэт лишний раз убеждается в своих выводах, что тело — лишь временная субстанция — корень всех зол и страстей и нет смысла страдать о смерти временной субстанции.
Следует еше раз подчеркнуть тот факт, что Бо был одним из немногих китайских поэтов, по творчеству которого можно почти точно, в хронологическом порядке воссоздать основные этапы жизненного пути, равно как чаяния и стремления поэта, удачи и неудачи, счастье и горе, мысли, которые занимали Бо Цзюйи в тот или иной период. Поэт сам называет совершенно определенную дату своего окончательного обращения к чань-буддизму. Возможно, поэт сказал это в минуту мимолетного настроения, но тем не менее в стихотворении «Думы осенней ночью» Бо Цзюйи говорит, что «с тех пор как я обратился к буддизму, уже шесть или семь лет прошло», а стихотворение было написано в последний год траурного периода по матери, т.е. в 813 или 814 г., когда он все еше жил в Сягуэе. Поэт вновь сетует на одиночество, и единственное его утешение и отрада — размышления о жизни в свете буддийского учения. В стихотворении «Посвящаю Ли Чжи» поэт также указывает на свое обращение к буддизму: «В молодые годы целиком посвятил себя изучению главы «Странствия в беспредельном». А в последние годы сердце свое обратил к учению южной школы чань» [1, цз. 6, с. 21 а].
На протяжении всей своей жизни поэт был дружен с большим числом буддийских монахов из различных монастырей Китая, поэтому для выяснения более полной картины взаимоотношений Бо Цзюйи с монахами в данной части работы нарушена общая хронологическая последовательность. Буддийские монахи во многом повлияли на увлечение поэта буддизмом, поощряли его занятия теоретическими вопросами буддийского вероучения. Немало часов проводил Бо Цзюйи в длительных беседах с буддийскими наставниками и монахами в тиши монастырей, вдали от людских поселений, в живописных местах, где сама природа побуждала к размышлениям. В учении школы чань, которое в большей степени привлекло Бо Цзюйи, поэт усматривал новые возможности для творческого самовыражения.
Часто при посещении буддийского монастыря и встрече с одним из друзей-монахов Бо Цзюйи писал стихотворение с посвящением. Как правило, это были не просто стихи о встрече и расставании или памятном событии, это были стихи, в которых поэт стремился выразить свое понимание буддийского вероучения, свое отношение к нему.
В стихотворении «Мои чувства о красных гортензиях посылаю монаху Чжэнъи» [1, цз. 13, с. 21а], которое относится, как и стихотворение «Мои чувства осенью по дороге от друзей; посылаю монаху Минчжуню», скорее всего, к тридцатилетней поре, Бо Цзюйи размышляет о Природе и ее сути, о смысле жизни человека в этом бренном мире и выражает глубокую озабоченность кратковременностью жизни, пусть иллюзорной, как утверждают буддисты-ортодоксы:

Сегодня пред моим крыльцом красные гортензии —
Одни вот-вот увянут, другие готовы распуститься.
Когда они цветут, не знаю, с чем сравнить их облик.
Когда увянут — начинаю понимать — телу иллюзорному они подобны.
До Врат Пустоты брести сколь долго надо?
Позволь посредством сих цветов увядших спросить тебя об этом [1, цз. 9, 13 а, б]

Стихотворение, посвященное монаху Минчжуню, выражает общее настроение грусти, навеянной картинами наступающей осени, когда поэт, несмотря на молодость, уже замечает стремительный бег времени, быть может, и не связанного пока в сознании поэта с буддийским вероучением. Но без преувеличения можно сказать, что к тридцати годам, когда было написано это произведение, Бо Цзюйи был знаком с этим учением, знал его основные положения и искал в буддизме ответа на волнующие его вопросы, часто остававшиеся без ответа:

«После захода солнца небо и земля остывают,
После дождя горы и реки чисты.
Непрестанный ветер дует с запада,
В траве и деревьях холодные звуки осени.
Я уже чувствую скоротечность бегущих лет
И опять скорблю — все вокруг в запустении.
Да и кого из нас не охватит печаль,
Когда Природа безраздельно владеет чувствами человека.
Позвольте мне спросить учителя Врат Пустоты,
Какой закон здесь лучше применим?
Это все заставляет меня мысли отбросить прочь —
Нет ведь причин волноваться о суетной жизни».

В 807 г. Бо Цзюйи пишет стихотворение ‘Посылаю монаху Вэньчану, уезжающему на восток [1, цз. 13, с. 16a]. Поэт был дружен с этим монахом, который много ездил по Китаю, и везде, где бы он ни бывал, находил последователей, настолько убеждающими были его проповеди. Вэньчан был в дружеских отношениях не только с Бо Цзюйи, но и с другими знаменитыми людьми того периода — Хань Юем (768-824), Лю Цзунъюанем (773-819). Последний, кстати сказать, был большим поборником буддийского вероучения. Вэньчан — весьма образованный по тем временам человек, сам писал также стихи, в которых стремился отыскать гармонию между конфуцианством и буддизмом. В стихотворении, посвященном Вэньчану, Бо Цзюйи показывает свое правильное, с точки зрения буддизма, понимание того, что стремящийся к постижению буддийского учения не должен быть привязан к внешним вещам, внешнему миру и что состояние освобождения ума можно достичь лишь усиленными занятиями, ночными созерцаниями:

«Ощутить Дао нельзя, оно везде и нигде,
Следую своей судьбе с запада вновь на восток.
Внешность моя с годами старится,
Сердце мое ночью, пустоту созерцает.
Во время ночлега в горах тигры не нападают,
Когда на реке видишь — потоком несет водяных букашек.
Нескончаемы мысли у пришельца из бренного мира,
Весна наполняет полностью лазурные облака» [1, цз. 9, с. 13а, б].

Примерно в 808-809 г. Бо Цзюйи пишет стихотворение «Посвящаю прошанию с монахом Сюанем», обильно насыщенное специфическими буддийскими терминами и размышлениями на буддийские темы. В этом стихотворении Бо Цзюйи делает вывод, который должен был обрадовать монаха Сюаня, что «характер истинности в понимании того, что все есть иллюзорность, а если поступки чисты, то отойдут от пыли и грязи мирской»:

«Ты, монах, находишься в этом мире,
Твою чистоту с чем можно сравнить?
Ты словно белый лотос — в воде,
Но не связан с водой.
Характер истинности в понимании того, что все иллюзорность,
А если действия чисты, то отойдут от пыли и грязи мирской.
Постижение всей буддийской истины когда ты начал,
Тело и сердце здесь сейчас.
К сожалению, связан ты сетью мирской суеты
И нельзя надолго где-либо осесть.
Промчатся мысли к лазоревым облакам,
Осень наступит, придет рассвет [1, цз. 14, с. 11].

В стихотворении, посвященном буддийскому монаху Лану из Дунлиньского монастыря в Лушани [1, цз. 10, с. 24 a, б], Бо Цзюйи с сожалением и грустью замечает, что голову уже посеребрила седина, печалится по поводу надвигающейся старости, но в конце стихотворения приходит к мысли, что лучше спрятать зеркало и прислушаться к тому, что говорят чаньские наставники, и единственным спасением «остаются только ворота Освобождения, помогут они избавиться от страданий и постарения». И это в самый-то расцвет жизненных сил, когда Бо Цзюйи исполнилось лишь сорок пять лет! Китаец той поры считал, что сорок лет это уже порог, за которым лишь старость, увядание и смерть:

«Понемногу уменьшаются,
Понемногу укорачиваются.
Это уменьшение и укорачивание —
Днем и ночью падают и седеют волосы.
Поскольку я не владею искусством бессмертных,
Как вычеркнуть мне из списка старость и смерть?
Остаются только Ворота Освобождения —
Помогут они избавиться от страданий и постарения.
Я зеркало закрываю и обращаю взгляд свой к монастырю Дунлинь —
Искренне подчиняюсь и благодарю наставников чаньских.
О старении и седине не стоит и говорить —
Приму вот постриг, и не о чем будет жалеть.

В ряде произведений, относящихся к 819 г., Бо Цзюйи рассказывает о своем знакомстве с чаньским монахом Вэйгуаном (755-817) из монастыря Сяншань в столице, наставником которого был знаменитый Мацзу (умер в 788 г.).
Вэйгуан до своего обращения к учению школы чань был последователем учения школы тяньтай — одной из ранних и сравнительно недолговечных буддийских школ в Китае, получившей свое название от монастыря того же названия. Затем Вэйгуан проникся учением Мацзу и стал одним из его учеников. Впоследствии у него самого было более тысячи последователей, когда Мацзу жил и проповедовал в столице. Вероятнее всего, Бо Цзюйи встречался с Вэйгуаном в 815 г., когда возвратился после трех лет траура по случаю смерти матери. В своих продолжительных беседах с чаньским наставником Бо ставил немало вопросов, касавшихся чаньского учения. Например, на вопрос Бо Цзюйи о том, почему нельзя позволять появлению в голове дурных равно и чистых помыслов, Вэйгуан дал ответ, ставший классическим в чаньской литературе: «Ничему нельзя позволять застревать в человеческом глазу. Даже золотой песок, если он попадет в глаз, причиняет боль» [9, с. 200].
Особенно часто Бо Цзюйи посещал буддийские монастыри в 822-824 гг., когда жил в Ханчжоу, где приобрел немало друзей из числа буддийских монахов. В некоторых стихотворениях, посвященных монахам, Бо выражает надежду на встречу с ними в следующих перерождениях, в которые ему так хотелось бы верить. «В жизни иной не забудь встречу сегодня утром в беседке Сюйбай во время чтения сутр», — говорит поэт в стихотворении, посвященному монаху Юнцзюаню — большому знатоку «Вималакирти-сутры» [l, цз. 20, с. 22а]. Бо Цзюйи порой позволяет себе иронию по отношению к молодым буддийским монахам, лишенным, на его взгляд, радостей человеческого существования, радостей семейного счастья, общения с людьми и обрекшим себя на затворничество. Даже взглянуть на женщину считалось для монахов большим проступком, о чем Бо Цзюйи говорит в стихотворении «Дарю монаху из монастыря Линъин красные магнолии»:

«Тычинки с огненной пыльцой таят в себе острые языки пламени,
И красная дымка, словно румяна — напоминает маленький лотос.
Аромат сих цветов с благоуханием красавиц схож —
О сколько его вокруг! И досадуют монахи в горах, что оставили дом» [1, цз. 20, с. 12а].

В 822 г. Бо Цзюйи пишет стихотворение «Посвящаю монахам из монастыря Гушань в пору цветения гранатового дерева» о том, что время цветения гранатового дерева, когда особенно остро ощущается радость земного бытия, проходит для монахов незамеченныным:

«Цветок горного граната словно тканный платок,
Красавицам и красоте весной предпочтенье.
Цвет и облик их как бы витают в том месте, где идет моленье,
И аромат пыльцы касается монаха в созерцанье сидящего.
Но вам, монахам молодым, знакомо ль это все?
Боюсь я — это небесные феи, принявшие облик цветов!» [1, цз. 20, с. 13б].

Бо Цзюйи вслед за Хуэйнэном, патриархом школы чань, не рассматривает «цзо-чань» (сидячее созерцание) в качестве единственного способа постижения истины. Поэту по душе прогулки в горах, на лоне природы, где можно свободно, естественно размышлять. Чаньские мастера призывали своих учеников следовать естественному течению мыслей, советовали не напрягать свой ум, не перегружать его книжной премудростью. Они утверждали, что лишь собственная природа человека может обеспечить достижение состояния просветленности.
В 822-824 гг. Бо Цзюйи служит в Ханчжоу на должности начальника области. Везде и всегда поэт оставался верен самому себе, ему, как и прежде, были близки чаяния народа, чем мог поэт стремился облегчить его учесть: писал полные обличительной силы стихи, призывая власть имущих обратить внимание на бедственное положение крестьян, задавленных беспросветной нуждой и непосильными поборами.
В 824 г. Бо Цэюйи назначается в Лоян на новую должность. Поэт полон новых надежд: наконец он имеет возможность приобрести для своей семьи новый дом, где надеется вести беззаботную жизнь, посвятив весь свой досуг поэзии. В стихотворении «Переезжаю в новый дом»[1, цз. 8, с. 176, 18а], казалось бы простой бытовой зарисовке, проглядывает поэт-буддист, последователь школы чань, для которого нет никакой необходимости постоянно стремиться к недосягаемой нирване. Чаньские мастера учили (в особенности Линьцзи и его последователи), что ради призрачного будущего вряд ли следует во всем себе отказывать в нынешней земной жизни. Нужно жить сейчас, в данный отрезок отпущенной тебе земной жизни и стремиться получить все, что она может дать. Эта заповедь по душе Бо Цзюйи, ей он следует в меру своих возможностей и не усматривает здесь какого-либо несоответствия. Радость переезда омрачается мыслями о тысячах обездоленных, кто не имеет даже чашки риса для пропитания. Все чаше в стихотворениях Бо Цзюйи изображаются моменты живой, повседневной жизни в ее естественном течении. Все-таки, как мы видим, поэт не может обойтись одним лишь настроением, указывающим на чань, он продолжает прямо упоминать и говорить о том, чем живет и дышит он сам, т.е. в данном случае об учении, которому поэт решил посвятить остаток своей жизни. Бо Цзюйи в своих постоянных разъездах часто останавливается отдохнуть в буддийских монастырях, где у него всегда находились интересные собеседники, в беседах с которыми он мог проводить долгие часы. Также долго мог поэт бродить в окрестностях монастыря, где все было мило сердцу. Ему нравились тишина, царившая там, живописная природа окружающей местности, высь гор и журчание бегущего вниз ручья, когда ничто не напоминает о мирской суете и можно безмятежно предаваться своим размышлениям. Это настроение присутствует в целом ряде стихотворений, например «Написал по пути из монастыря Сыисы в монастырь Луньцзясы» .[1, цз. 24, с. 515]. А порою и ночь заставала поэта в пути, и он останавливался в буддийском монастыре на ночлег. Бо Цзюйи рассказывает об этом в стихотворении «Заночевал в монастыре Линьянь» [1, цз. 24, с. 515].
Еще в пору своей молодости Бо Цзюйи стал пробовать свои силы в прозаических жанрах: писал различные сочинения, эссе, доклады трону, показывая себя не только искушенным в литературе, философии, но и человеком, которого остро волнует тяжелое положение народа. Это он мечтал сшить такой халат, «чтоб укутать люд всех четырех сторон». Бо Цзюйи, вполне очевидно, не мог обойтись отражением своих буддийских взглядов лишь в стихотворных произведениях. Так, в первый день второго месяца правления под девизом «кайчэн», что соответствует 838 г., появляется прозаическое, буддийское по характеру произведение жанра «цзи». Оно озаглавлено «Записки о монастыре Наньчань в Сучжоу; в храме тысячи будд вращаю колесо с сутрами Канона» [1, цз. 70, с. 68]. Возможно, Бо Цзюйи получил специальный заказ от буддийских монахов написать подобное произведение в связи с завершением строительства нового буддийского храма. «Записки о монастыре Наньчань в Сучжоу…» должны были обеспечить известность новому монастырю и привлечь внимание последователей буддизма [4].
Бо Цзюйи никогда более не оставляет занятий со своими друзьями — буддийскими наставниками, все глубже вникает в буддийские догмы, стремясь жить в соответствии с буддийскими идеалами, и в 841 г. исполняет свое давнее желание:

«Хочу одного лишь — на реках, на глади озерной,
Стихи распевая, всю жизнь провести до кончины».
(Перевод Л.З. Эйдлина )

В своем уединении поэт написал шесть хвалебных стихотворений в честь Будды и буддийского учения, а за год до смерти дарит собрание своих произведений буддийскому монастырю Сяншань в Лунмэне. В предисловии к этим буддийским хвалебным стихотворениях Бо Цэюйи пишет: «Мне уже семьдесят лет. Я стар и болен, и поскольку уже близок к следующему перерождению, написал шесть стихотворений; их я буду распевать перед Буддой, дхармой и сангхой. Возможно, эти стихи повлияют на мою карму и на будущие перерождения». В этом стихотворном цикле, посвященном Будде, дхарме и сангхе, всем живущим, раскаянию, желанию, наглядно отражено мировоззрение Бо Цзюйи — буддиста, постигшего буддийское учение в различных его аспектах — от сугубо религиозного до философского, причем последний всегда был ближе и привлекательнее для поэта [5]. Скорее всего, этот стихотворный цикл появился в результате активного изучения буддийских сутр, в чем, как считает сам поэт, он преуспел и продолжает «постигать записи совершенной мудрости», равно как и продолжает часто встречаться и получать советы буддийских наставников.
Так, в 845 г. Бо Цэюйи пишет стихотворение, посвященное буддийскому монаху Чжэню, которое так и называется: «Восхваляю монаха Чжэня из монастыря Фогуан». Как и во многих своих стихотворениях буддийского содержания, поэт предпослал и этому произведем шло вступление, в котором говорится: «Весной второго года правления под девизом хуэйчан в монастыре Сяншань жил отшельник. Бо Лэтянь нанял мастера написать портрет монаха Чжэня и восхвалил его стихами». Далее следует стихотворный текст произведения:

«Я нанял мастера портрет Чжэня написать.
Наставнику сколько лет? Да девяносто один уже.
В годы хуэйчан мой наставник еще жив.
Счастье, мудрость и долголетие —
В Поднебесной единственный такой человек.
Святая трава не имеет корня, у холодного бамбука зеленая кожица.
С теплотою он слова произносит, благородна внешность его.
Тело наставника — это ложь, сердце наставника — это истинность.
Лишь нужно учиться у сердца наставника и не смотреть на тело его» [2, т. 3, с. 177б].

Поэт написал это произведение всего лишь за год до смерти, в тот период, когда обращение его к буддизму было уже окончательным. Вновь звучит мысль о ложности иллюзорного тела, о вечности «сердца» и о том, что не стоит обращать внимания на одряхлевшее тело, ибо это есть не более чем внешняя, обманчивая оболочка, за которой скрывается истинный облик, истинное сердце.
В последние годы жизни Бо Цэюйи был свидетелем событий, приведших к широкому преследованию буддизма и его последователей в Китае, вызванных императорским указом 845 г. Невзирая на жестокие гонения со стороны властей по отношению к буддистам, поэт продолжает называть себя буддистом-мирянином. Несмотря на глубокое знание буддизма, поэт говорит, что не может считать себя человеком, достигшим высокой степени истинного буддиста, ибо слишком привязан к поэзии и чаше вина. Но тем не менее он верил в то, что создал себе хорошую карму, и в будущих своих перерождениях надеялся встретиться со своими умершими друзьями, матерью, детьми, а это в немалой степени всегда привлекало Бо Цзюйи в буддийском учении.
Таким образом, можно увидеть, что буддийское учение сыграло немаловажную роль в жизни и творчестве Бо Цзюйи, что доказывается большим числом произведений, как стихотворных, так и прозаических.
Условно можно выделить несколько категорий буддийских произведений поэта:
1. Отражающие буддийские идеи бренности земного существования.
2. Отражающие веру поэта в карму, в учение о перерождениях.
3. Отражающие духовные колебания поэта в выборе между буддизмом и традиционными китайскими учениями.
4. Произведения, которые можно объединить в один цикл под названием «монастырского».
В старости, будучи больным, Бо Цзюйи сравнивал себя со знаменитым буддийским проповедником Вималакирти. Быть может, поэт намекал и на сравнение со своим знаменитым предшественником Ван Вэем, ибо каждый в Китае знал буддийское прозвище последнего — Вэймоцзе.
Бо Цзюйи в 846 г. был похоронен в Лунмэне — крупнейшем буддийском центре Китая V — IХ вв. Словно о себе написал поэт в произведении «Два четверостишья, приписанные мною к собранию сочинений покойного Юань Цзунцзяня»:

«Ты оставил людям тридцать свитков.
В них во всех звон золота и яшмы.
Здесь, в Лунмэне, под холмом могильным
Только кости… слава ж не зарыта!»
(Перевод Л.З. Эйдлина)

Примечания

1. Бо шичан цицзи. Шанхай, 1935.

2. Бо сяншань цзи, т. 1-3. Пекин, 1954.

3. Бо Цзюйи. Стихотворения. М., 1978.

4. Дагданов Г. Б. О двух буддийских прозаических произведениях Бо Цзюйи. — В кн.: Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. М., 1980.

5. Дагданов Г.Б. Отражение буддийских мотивов в творчестве танского поэта Бо Цзюйи (772-846). — В кн.: Вопросы истории литератур Востока, ч. 1. М., 1979.

6. Дагданов Г.Б. Народные верования в творчестве Бо Цзюйи. — II Всесоюзная школа молодых востоковедов (г. Тбилиси), т. 2. М., 1982.

7. Дагданов Г.Б. О мировоззрении танского поэта Бо Цзюйи. — Материалы XIV научной конференции «Общество и государство в Китае», ч. 2. М., 1983.

8. Эйдлин Л.З. Танская поэзия. — В кн.: Литература народов Востока. М., 1970.

9. Chen К. The Chinese Transformation of Buddhism. Princeton, 1973.

10. Waley A. The Life and Times of Po Chu-i. L., 1949.

***

(Буддизм в литературно-художественном творчестве народов Центральной Азии. — Новосибирск,1985. — С. 89-101)

http://www.philology.ru/literature4/dagdanov-85.htm

Реклама

Posted in Другие традиции, Поэзия | Отмечено: , , , | Leave a Comment »

Е. А. Торчинов. Буддийская традиция Тибета (Ч.2)

Posted by nimatullahi на Июль 17, 2003

Как же конкретно происходили поиски нового “перерожденца” настоятеля монастыря или Далай-ламы?

Как правило, иерарх перед смертью сам указывал возможное место своего будущего рождения. Иногда прорицал государственный оракул Тибета – лицо с явно шаманскими функциями и шаманского происхождения: входя в транс, он вещал от имени вошедшего в него божества. Так, после смерти Далай-ламы XII оракул увидел место рождения нового тибетского теократа в отражении в озере. Затем (обычно, через два-три года после смерти иерарха) специальная комиссия из высокопоставленных лам отправлялась в предполагаемое место и по особым приметам отбирала кандидатов из числа мальчиков соответствующего возраста. Затем (в случае с поисками Далай-ламы) кандидатов везли в Лхасу, где они проходили дополнительные испытания. Например, перед детьми клали разные красивые и блестящие вещи, а среди них одну невзрачную вещь покойного. Если мальчик тянулся к этой вещи, это было важным аргументом в его пользу. Окончательный отбор происходил, как правило, при помощи жеребьевки, сопровождающейся определенным ритуалом; в XVIII веке китайский император Цяньлун подарил тибетскому правительству особую чашу для такой жеребьевки, что-то наподобие современной урны для голосования.

В настоящее время подобные “выборы” крайне политизировались. Так, после смерти последнего Панчэн-ламы в 1988 г. правительство КНР распорядилось провести поиски его преемника по всем правилам; это было очень важно для Пекина, поскольку по конституции КНР Панчэн-лама является главой правительства ТАР – Тибетского Автономного Района. Однако находящийся в эмиграции Далай-лама XIV не признал выбранного Панчэня, объявив его поиски фальсифицированными китайскими властями, и провозгласил новым Панчэн-ламой другого мальчика, находившегося также на китайской территории. Последующая изоляция “далай-ламского” Панчэня дала возможность эмигрантским кругам в очередной раз обвинить Пекин в нарушении прав человека и провозгласить несчастного ребенка, ставшего жертвой политических интриг, “самым юным узником совести”. Еще больший скандал разразился с “избранием” Кармапы XVII. На этот раз Далай-лама, ссылаясь на некое тайное письмо покойного Кармапы, наоборот признал китайского кандидата законным Кармапой, что вызвало негодование части монахов Карма-кагью из числа эмигрантов (а также братии монастыря Румтек в Сиккиме, где хранятся регалии Кармапы), обвинивших Далай-ламу в подыгрывании китайским властям. Ситуация обострилась еще больше, после того, как “китайский” Кармапа бежал в Индию в начале января 2000 г. и выразил желание посетить Румтек. “Кармапинцы-раскольники” немедленно объявили побег Кармапы инсценировкой китайских спецслужб.

Надо сказать, что в прошлом элемент политического цинизма практически отсутствовал при выборах иерархов тибетской “церкви” и новым теократом отнюдь не всегда становился отпрыск богатого или знатного семейства. Здесь очень характерно вступление на престол нынешнего Далай-ламы. По расчетам лхаского духовенства, новый Далай-лама родился в 1935 г. на территории, контролировавшейся китайскими властями. Делегация прибывших в эту местность лам (1937 г.) очень быстро нашла искомого мальчика (причем только одного) в совершенно нищей крестьянской семье. Китайские власти, которым ламы сказали, что ищут “перерожденца” настоятеля одного крупного монастыря потребовали выкуп, который был немедленно заплачен. Китайцы заподозрили, что ведутся поиски лица более важного, нежели настоятель, и значительно увеличили размер выкупа. Делегация не располагала такой суммой и запросила Лхасу. Как только деньги были получены и выплачены, ламы с ребенком и его семьей немедленно пересекли границу и вскоре мальчик уже был коронован в Лхасе как Далай-лама XIV.

После этого необходимого отступления вернемся к Далай-ламе VI. Поскольку, как уже говорилось, премьер-министр несколько лет скрывал смерть Далай-ламы V, предписанное время поисков его нового “явления” (это слово более адекватно, чем “перевоплощение” или “перерождение”) миновало, что впоследствии и дало возможность заинтересованным лицам утверждать, что новый Далай-лама был определен неправильно. Новый первоиерарх оказался весьма способным, но мало подходящим для своего сана молодым человеком. Он оказался одаренным поэтом (пожалуй, вторым по значению после Миларепы поэтом Тибета), но монашеская жизнь ему явно претила. Не желая лицемерить, Далай-лама VI просто отказался принимать монашеские обеты, предпочитая инкогнито покидать Поталу и веселиться в Лхасе. Нарушение установленных норм было чревато кризисом, и в дело вмешался Китай, считавший себя сюзереном Тибета. Лама-поэт был приглашен (а фактически, вызван) в Пекин. Большинство членов государственного совета Тибета высказалось за его поездку. По пути в Пекин юный теократ-диссидент внезапно скончался (ходили слухи, что он был отравлен). После этого началась смута. Пекин надавил на Лхасу и добился признания лхаским духовенством ошибочности сделанного ранее выбора. Начались поиски нового, опять-таки, Шестого Далай-ламы. Между тем, сторонники умершего поэта начали поиски Далай-ламы VII. Однако в конечном итоге покойный поэт мог торжествовать: конец смуте был положен признанием его статуса законного Далай-ламы VI и нахождением нового Далай-ламы VII как его нового “явления”.

С середины XVIII века Тибет пребывал в мире и покое (исключением были только две краткие тибето-непальские войны в конце XVIII и середине XIX вв.). Не следует думать, что в стране царила идиллия – как и везде, духовенство Тибета отнюдь не было безгрешным и сочинения, посвященные критике алчности, корыстолюбия и распущенности части лам стали важной частью тибетской дидактической литературы. Как и при любом дворе, в Потале плелись интриги и заговоры, а власти Цинской империи стремились сохранить Тибет в изоляции в качестве своей западной пограничной “Великой Стены”. Но тем не менее, абсолютное большинство тибетцев отличалось редкостным благочестием, нравы были здоровыми и мягкими, монахами становилось до четверти населения страны. Тибет представлял собой уникальную страну, цивилизация которого представляла собой попытку реализации некоего “буддийского проекта”. В дацанах проводились диспуты, читались лекции по классической буддийской философии Индии, писались новые схоластические и медицинские трактаты. В пещерах и ритодах йогины занимались буддийской психопрактикой. Однако в начале бурного XX века эта относительная идиллия была нарушена (более, правда, для обитателей Поталы, нежели для большинства тибетцев, монахов и мирян). На престоле в это время находился Далай-лама XIII (1876-1935) – самый выдающийся тибетский первоиерарх после Далай-ламы V.

На рубеже XIX — XX веков чрезвычайно обостряются отношения между Англией и Россией, вызванные колониальным проникновением Англии на территории, относившиеся к сфере интересов России. Несмотря на полную замкнутость Тибета, его полную закрытость для внешнего мира, Далай-лама осознавал опасность, исходящую для самостоятельности Тибета от Англии и дипломатически верно решил сблизиться с Россией, тем более, что значительная часть подданных Российской империи исповедовала буддизм тибетского (прежде всего, гелугпинского) толка – буряты и калмыки (Тува вошла в состав России в качестве протектората только в 1914 г.). Это стало особенно актуально после того, как в 1903-1904 г. Англия предприняла в Тибет военную экспедицию во главе с полковником Янгхасбендом (Younghusband). Расчет оказался правильным, и после протеста России Англия вывела войска из Тибета. В это время Далай-лама направляет в Санкт-Петербург своего учителя (имевшего высшую тибетскую ученую степень геше-лхарамбы) бурята Агвана Доржиева (Агван Лобсан Доржиев, 1857-1938), принятого в Петербурге Николаем II и сыгравшего важную роль не только во внешней политике Тибета и России, но и в культурной жизни нашей страны.

Во время британской интервенции Далай-лама XIII находился в Монголии, где он в 1905 г. встречался с Ф.И. Щербатским. Щербатской переводил для Далай-ламы западную прессу, а также санскритскую поэзию, за что первоиерарх Тибета подарил русскому буддологу бесценные буддийские санскритские тексты, хранящиеся ныне в Санкт-Петербургском филиале Института востоковедения РАН. Позднее из за конфликта с китайскими властями Далай-лама еще раз временно покидал Тибет, выбрав на этот раз в качестве убежища британскую Индию. В 1913 г. после Синьхайской революции в Китае и провозглашения там республики (1911 г.) Далай-лама XIII фактически провозгласил независимость Тибета, утвердив тибетский национальный флаг – “Снежный Лев”. На конференции в Симле (1913-1914), в которой участвовали представители Англии, Тибета и Китая, Тибет был признан независимым государством, но представитель Китайской Республики отказался подписать протоколы конференции. Государственный статус Тибета остался неопределенным, что через некоторое время привело к роковым последствиям.

Умер Далай-лама XIII в 1933 г., оставив Тибет столь же традиционной и в чем-то архаичной страной, какой он был и сотни лет до того. Появление в Лхасе телеграфа, а несколько позднее – радио было единственным признаком наступления XX века.

В 1950 г. правительство Китайской Народной Республики (провозглашена 1 октября 1949 г.) ввело войска в Тибет под предлогом его “освобождения”. Совет Безопасности ООН отказался рассматривать протест Тибета против действий КНР, определенных правительством юного Далай-ламы XIV как агрессия, в связи с неясностью международного статуса Тибета. Тибет на условиях весьма широкой автономии вошел в состав Китая как Тибетский Автономный Район. Однако проводившаяся китайскими властями политика (в очень значительной степени – их пренебрежение к религии, культуре, обычаям тибетцев и тибетскому языку) привели в 1959 г. к восстанию, начавшемуся в области Кхам. Восстание было подавлено, после чего Далай-лама, многие иерархи всех школ тибетского буддизма (но не Панчэн-лама) и множество тибетцев из всех слоев общества бежали в Индию, что привело к резкому обострению китайско-индийских отношений. Начался период тибетской диаспоры и закончилась история традиционного Тибета со всеми его институтами и ценностями.

Можно по разному отнестись к тому, что произошло с Тибетом в середине XX века. Вполне уместна элегическая грусть по поводу вторжения в тибетскую легенду суровой реальности, положившей конец реализации “буддийского проекта” тибетской цивилизации. Безусловно, заслуживает глубокого сочувствия трагедия тибетского народа, насильственно вырванного из привычной жизни и вынужденного быть пассивным свидетелем осквернения своих святынь во время “культурной революции”. Но тем не менее, нельзя не признать, что тибетский проект был обречен: в XX веке с его глобализацией всех социально-экономических, социо-культурных и цивилизационных процессов просто не оставалось места для тибетского заповедника духовности без коммерции и схоластической учености, не озабоченной утилитарным применением своих достижений. И если бы история не вторглась в него на танке Народно-освободительной армии Китая, она вполне могла бы мягче, но не менее безжалостно, явить себя в бутылке кока-колы и макдональдсовском бигмаке.

Первоначально ламами в Тибете называли только “тулку”, так называемых “воплощенных лам” (подробнее см. ниже). Позднее это слово было распространено на всех полноправных членов монашеской общины – бхикшу (тиб. гелонг). В Монголии ламами стали называть уже всех духовных лиц, носящих “одежды Дхармы”, а в Бурятии это слово стало применяться как к ученикам (хуваракам), так и к мирянам, принявшим некоторые буддийские обеты. Словом “лама” в тибетских текстах также переводится санскритское “гуру” (духовный учитель).

2 У самих тибетцев существует миф о происхождении своих предков от союза самца обезьяны (иногда в “буддизированном” варианте эта обезьяна считается воплощением бодхисаттвы Авалокитешвары) и горной ведьмы

3Хэшан (от санскритского упадхьяя – “учитель”, “наставник”) – почтительное наименование китайских монахов.

4 Используемое в текстах выражение не следует воспринимать как циничную шутку тибетских историографов: согласно буддийскому учению поступки царя непременно вели его к рождению в аду. Палдордже, убив Лангдарму, предотвратил дальнейшее возможное ухудшение его кармы, что неминуемо произошло бы в случае продолжения им гонений на буддизм. Кроме того, Палдордже совершил “героическое деяние бодхисаттвы”: ради процветания Дхармы и Сангхи он пожертвовал собственной благой кармой и перспективой счастливого рождения в следующей жизни, совершив одно из “черных деяний” – убийство.

5 В середине XIX века основные доктрины и практики направления Джонанг-па были возрождены благодаря возникшему на базе Ньингма-па движению Риме (см. ниже).

6 Правда, здесь не исключено и влияние индуизма: согласно вишнуистской доктрине, бог Вишну должен под именем Калки воплотиться в конце настоящей эпохи, известной как Кали-юга (Черный Век; Железный Век), когда Дхарма (в данном случае, Дхарма Вед, то есть индуистское учение и нормы морали) придет в окончательный упадок, чтобы покарать и даже уничтожить грешников и нечестивцев, восстановить Дхарму в ее чистоте и великолепии и вернуть человечество (временно, конечно, поскольку имевший место ранее цикл вновь повторится) в эпоху Золотого Века.

7 После Цзонкхапы в Тибете установилась следующая монашеская иерархия: хуварак – ученик, гецул (шраманера) – послушник, человек, частично принявший монашеские обеты и гелонг (то есть бхикшу) – полноправный монах, принявший все обеты, предусмотренные Винаей.

8 Не все одобряли ньингмапинские увлечения Великого Ламы. Так, некий гелугпинец Дордже Шугдэн даже совершил самоубийство, протестуя против отступления Далай-ламы от школьной чистоты Гелуг-па. Легенда рассказывает, что, став после смерти божеством, Дордже Шугдэн даже дал клятву бороться с Далай-ламами во имя чистоты гелугпинского учения. Некоторые тибетцы и сейчас объясняют включение Тибета в состав КНР и бегство Далай-ламы XIV происками Дордже Шугдэна. Поэтому Далай-лама XIV несколько лет тому назад запретил культ Дордже Шугдэна как антипатриотический и нечестивый, что вызвало протесты и даже волнения среди отдельных групп тибетских эмигрантов.

9 Достаточно курьезным можно счесть то обстоятельство, что тибетцы считали королеву Викторию (1837-1901) “воплощением” бодхисаттвы Белой Тары (как ранее монголы воспринимали Екатерину II) и были уверены, что пока она правит Англией, та не нападет на Тибет. И действительно, поход отряда Янгхасбенда состоялся через два года после кончины этой королевы.

10 Впервые Агван Доржиев приехал в Петербург еще в 1898 г. В 1904 г. он организовал бегство Далай-ламы в Монголию во время захвата Лхасы англичанами. В Петербурге А. Доржиев стал одним из инициаторов строительства Дацана, посвященного Калачакре (Дацан Гунзэчойнэй), был членом Императорского географического общества. В 1906 г. он организовал высшее философское училище для буддистов Калмыкии, просуществовавшее до 1931. В 1933 г. А. Доржиев безуспешно ходатайствовал перед М.И. Калининым о сохранении этого центра буддийской учености России. В 1937 г. после закрытия ленинградского Дацана А. Доржиев переехал в один из дацанов Бурятии. В том же году он был арестован и заключен в тюрьму, где и скончался 29 декабря 1938 г. Был реабилитирован в 1957 г.

11 В 1910 г. цинское правительство Китая предприняло попытку свергнуть Далай-ламу XIII и впервые в истории ввело в Тибет войска (до этого императоры направляли в Тибет воинские части только по просьбе Далай-лам), однако их нахождение на территории Тибета продолжалось недолго.

РЕКОМЕНДУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА

Андреев А. Буддийская святыня Петрограда. СПб., 1993.
Будон Ринчендуб. История буддизма. Перевод с тиб. Е.Е. Обермиллера. СПб., 1999.
Гунтан Данби Донме. Обучение методу исследования текстов сутр и тантр. Пер. с тиб., предисл., коммент. Е.А. Островской-младшей. М., 1997.
Далай-лама. Буддизм Тибета. СПб., 1991.
Далай-лама. Мир тибетского буддизма. СПб., 1996.
Дылыкова В.С. Тибетская литература. М., 1990.
Ермакова Т.В. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX – первой трети XX века. СПб., 1998.
Карма Агван Йогдан Чжамцо. Светоч уверенности (методы Карма Кагью). СПб., 1993.
Кычанов Е.И., Савицкий Л.С. Люди и боги Страны Снегов. М.,1975.
Позднеев А.М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями последнего к народу. Элиста, 1993.
Соднам-Цзэмо. Дверь, ведущая в учение. Предисл., перев., коммент. Р.Н. Крапивиной. СПб., 1994.
Тибетский буддизм. Теория и практика. Новосибирск, 1995.
Туган Дхармаваджра. Хрустальное зерцало. Глава Сакьяпа. Пер. с тиб. Р.Н. Крапивиной. СПб., 1995.
Туччи Дж. Полемика в монастыре Самье // Гаруда, 1997. №№ 1-2.
Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения (Lam-rim Chen-mo). Перев. с тиб. А. Кугявичуса под ред. А. Терентьева. Т. 1-4. СПб., 1994-2000.

http://etor.h1.ru/budtibet.html

(из книги «Введение в буддологию. Курс лекций». СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С. 140-167).

Posted in Другие традиции | Отмечено: , , | Leave a Comment »

Е. А. Торчинов. Буддийская традиция Тибета (Ч.1)

Posted by nimatullahi на Июль 9, 2003

Говоря о тибетском буддизме, необходимо сразу же указать на неправомерность употребления термина “ламаизм” для обозначения этой ветви Махаяны. Сами тибетцы не знают этого слова, для них существуют

лишь такие понятия, как Дхарма (чой), Дхарма Будды (сангье чой) или Махаяна (тег-па чэн-по). Это слово было создано европейцами в XIX веке для того, чтобы подчеркнуть существовавший в Тибете культ духовного учителя, “доброго друга” (кальяна митра) – ламы (от тибетских слов ла – “высокий” и ма – “нет”, то есть, “высочайший”). Таким образом, тибетский буддизм превращался как бы в особую конфессию, что совершенно неоправданно, поскольку тибетская монастырская традиция не только восприняла, но и с необычайной тщательностью сохранила и воспроизвела позднеиндийскую буддийскую традицию во всей ее полноте. В этом отношении, с гораздо большим основанием можно было бы счесть особой конфессией китайский буддизм, сильно изменившийся и трансформировавшийся под воздействием традиционной китайской культуры. Что же касается культа лам, то йога почитания учителя (гуру-йога) – явление вполне индийское и лишенное какой бы то ни было тибетской специфики. Фактически все отличия тибетского буддизма от индийского буддизма эпохи Палов существуют только на уровне народной и бытовой религиозности, не затрагивая собственно “большую традицию”.

В 60-е годы XX века вопрос о “ламаизме” приобрел и политическое измерение: после подавления антикитайского восстания в Тибете и бегства Далай-ламы XIV в Индию (а особенно во время печально известной “Великой Пролетарской Культурной Революции” 1966-1976) власти КНР осуществили ряд репрессивных актов, направленных как против тибетского духовенства, так и против буддийской традиции и национальной культуры Тибета в целом, утверждая, что тибетский “ламаизм” (кит. лама цзяо) не есть буддизм или же это всего лишь деградировавшая форма буддизма, а потому он не заслуживает сохранения в качестве части общекитайского культурного наследия. Именно тогда Далай-лама призвал ученых всего мира отказаться от употребления слова “ламаизм”. Не будем употреблять его и мы, причем по причинам исключительно научного характера.

Начало распространения буддизма в Тибете окутано легендами, но в любом случае знакомство народа Страны Снегов с индийским учением началось не раньше VII века. В это время Тибет представлял собой мощную в военном отношении державу, управлявшуюся царями, которые впоследствии начали возводить свой род к древнеиндийским царям, упоминающимся в “Махабхарате” и даже к самим братьям Пандавам – героям того же эпоса. Вообще же этногенез тибетцев остается довольно темным. Скорее всего, племена цянов, населявшие земли к северо-западу от древнего Китая и часто совершавшие набеги на китайские пограничные районы постепенно, будучи теснимыми китайцами, отступали на юг до тех пор, пока не пришли на тибетское плоскогорье, где они остановились, смешавшись с немногочисленными группами автохтонного земледельческого населения неясного происхождения, что произошло, видимо, на рубеже нашей эры. Хотя язык тибетцев относится к сино-тибетской семье (ее тибето-бирманской ветви), не исключено, что в их этногенезе принимали участие и ираноязычные этнические группы. Во всяком случае, вполне возможно, что таинственный Шаншунг, древнее государство, из которого, согласно тибетским легендам пришел Шенраб, создатель их национальной религии бон (бон-по), был населен народом, говорившим на языке индоевропейского происхождения.

Религия бон скорее всего, представляла собой одну из форм центральноазиатского шаманизма. Позднее бон подвергся настолько мощному влиянию буддизма, что по существу превратился одно из не совсем “ортодоксальных” направлений буддизма: религиозная доктрина, иконография и пантеон, содержание и сама форма священных текстов, архитектура храмов, формы религиозной практики бон – все это стало лишь едва и с трудом отличаемым от собственно буддийского. Поэтому судить о древнем бон по современному облику этой религии, еще имеющей некоторое распространение среди тибетцев, совершенно неправильно. Столь же неверно и предполагать бонское происхождение некоторых форм буддийской практики в Тибете (Дзог-чэн) лишь на том основании, что ее практикуют и современные последователи бон.

Как уже говорилось, к началу распространения буддизма, Тибет был молодым, но сильным государством, доставлявшим много беспокойства своим соседям, прежде всего, китайской империи Тан (618-907), некоторые пограничные территории в VII-IX веках постоянно переходили из рук в руки. К таковым относился и Дуньхуан, город у так называемого Ганьсуского прохода на северо-западе Китая (современная провинция Ганьсу), сыгравший очень важную роль в распространении буддизма как в самом Китае, так и в Тибете.

Согласно тибетским источником, впервые о буддизме тибетцы узнали благодаря чуду: в правление царя Лхатотори (IV в.?) с неба упал ларец, в котором находился текст Карандавьюха сутры и священные предметы. Царь и его потомки почитали сутру как “таинственного помощника” и благодаря этому государство процветало.

В первой половине VII века на престол вступил первый из тибетских “царей Дхармы” — Сронцзангампо, который позднее стал считаться воплощением покровителя Тибета – бодхисаттвы Авалокитешвары. Легенда утверждает, что в его волосах была даже скрыта вторая голова – бодхисаттвы. Сронцзангампо взял в жены двух принцесс – дочь царя Непала и дочь китайского императора Тай-цзуна по имени Вэнь-чэн (последнее обстоятельство указывает на то, насколько Китай тогда опасался военной мощи Тибета – императоры Государства Центра только при крайних обстоятельствах выдавали своих дочерей замуж за “варварских” правителей). Обе жены Сронцзангампо были буддистками, привезшими с собой в Тибет буддийские тексты и предметы культа. Особенно важным был дар Вэнь-чэн, которая привезла большую статую Будды, считающуюся и ныне (она находится в монастыре Джокханг в Лхасе) одной из главных святынь Тибета. Тибетская традиция почитает этих принцесс как воплощения двух ипостасей бодхисаттвы Тары – зеленой и белой.

Кроме того, царь послал в Индию своего сановника Тхонми Самбхоту, который на основе индийского бенгальского письма разработал национальный тибетский алфавит; таким образом, у тибетцев появилась письменность. Тхонми Самбхота также написал первую грамматику тибетского языка, взяв за образец грамматики санскрита.

В последующие сто лет буддизм очень медленно укоренялся в тибетском обществе, оставаясь, в целом, религией инородной и чуждой тибетцам. Ситуация началась меняться в середине VIII века, когда царь Тисрондэцзан пригласил для проповеди одного из крупнейших буддийских ученых и философов того времени — Шантаракшиту, внесшего важный вклад в развитие как мадхьямаки, так и йогачары. За свои огромные труды по распространению буддизма в Тибете Шантаракшита получил почетный титул “Ачарья-бодхисаттва”, то есть, “Бодхисаттва-Учитель”. Шантаракшита основал первые буддийские монастыри, прежде всего, монастырь Самьелинг, или просто Самье близ Лхасы, ставшей приблизительно в это время столицей тибетского государства. Шантаракшита также впервые постриг в монахи несколько тибетцев из знатных кланов (в соответствии с правилами винаи муласарвастивадинов – 779 г.). Однако классическая Махаяна, представителем которой был Шантаракшита, с трудом воспринималась неискушенными в философских и этических тонкостях тибетцами, бывшими тогда народом воинственным и неукротимым. К тому же, бонские жрецы и шаманы чинили распространению буддизма различные препятствия, ссылаясь на волю богов и демонов Тибета. Поэтому Шантаракшита посоветовал Тисрондэцзану пригласить в Тибет тантрического йогина и чудотворца Падмасамбхаву (“Лотосорожденного”) из Уддияны.

Падмасамбхава сыграл столь важную роль в распространении буддизма в Тибете, что его почитают там почти наравне с Буддой, особенно среди последователей так называемых “нереформированных”, или “красношапочных” школ, не принявших религиозной реформы Цзонкхапы. Собственно биографией Падмасамбхавы мы не располагаем, а тибетское житие (намтар) этого йогина настолько перегружено всевозможными сюжетами мифологического характера, что реконструировать по этому житию реальную биографию совершенно невозможно; по существу, мы даже не знаем точно, где находилась та страна – Уддияна, которая считается его родиной (разброс мнений специалистов тут очень велик – от Ориссы в Индии до Центральной Азии).

Согласно тибетскому житию, Падмасамбхава был проявлением, “магически созданным телом” (нирманакая) Будды Амитабхи; он родился из цветка лотоса, почему и получил свое имя. Будучи подобно Будде принцем, Падмасамбхава опять-таки как и Будда покидает дворец и становится отшельником. Во время медитаций на кладбищах и в недоступных пещерах он получает тайные тантрические посвящения от фей—дакини и становится великим йогином и чудотворцем.

Прибыв в Тибет, Падмасамбхава приступил к проповеди буддизма и демонстрации тибетцам своих магических способностей. По-видимому, могущество, даруемое тантрической йогой, произвело на тибетцев большее впечатление, чем проповедь пути бодхисаттвы, которую вел Шантаракшита. Возможно также, что тантрический буддизм Падмасамбхавы чем-то (по крайней мере, внешне) показался тибетцам похожим на привычный для них шаманизм. Как сообщает житие, Падмасамбхава посрамил бонских жрецов и колдунов, превзойдя их магическое искусство, и подчинил демонов и злых духов Тибета, обратив их в буддизм и сделав дхармапалами – божествами, защищающими Дхарму. Даже покинул Тибет Падмасамбхава не обычным способом: обретя волшебное иллюзорное тело, он взошел на небо по арке из радуги, сидя верхом на коне.

Вскоре престарелый Шантаракшита скончался, пригласив себе на смену из Индии своего ученика и преемника Камалашилу, также весьма известного ученого. С именем Камалашилы связана знаменитая полемика в Самье, сыгравшую важную роль в истории распространения буддизма в Тибете.

Дело в том, что одновременно с индийскими монахами в Тибете стали появляться и китайские проповедники буддизма, причем они, по-видимому, посещали Тибет даже до правления Сронцзангампо. Первоначально тибетские цари относились к ним благосклонно, даже направляя образованных тибетцев в Китай (в основном, в Ба – часть современной провинции Сычуань на юго-западе Китае). Направляли цари свои послания с просьбой о разъяснении трудных вопросов буддийского учения и к китайским монахам Дуньхуана.

Однако после того как в Тибете длительное время проповедовал такой образцовый представитель классической индийской Махаяны, как Шантаракшита, постепенно стало выясняться, что между учением Ачарья-бодхисаттвы и доктринами китайских (и некоторых корейских: в Тибете был достаточно известен своими проповедями Учитель Ким, также придерживавшийся чаньской традиции) хэшанов существуют серьезные, а может быть, и непримиримые противоречия. Между тем, и Камалашила как преемник Шантаракшиты, и китайские монахи имели своих многочисленных последователей из числа тибетской аристократии, придворной знати и членов царской семьи. Поэтому возникла потребность выяснить, какой все-таки вариант буддизма является истинным и в большей мере соответствующим учению самого Будды (подход, вполне естественный для неофитов-тибетцев). И выяснить это было решено традиционным для Индии способом – путем диспута, на котором индийскую сторону представлял сам Камалашила, а китайскую Хэшан (в тибетских источниках этот “титул” воспринимается в данном случае как имя) Махаяна (тиб. Хва-шан Маха-ян; кит. Хэшан Мохэянь). Этот диспут и состоялся в монастыре Самье (точная дата его неизвестна, условной датой проведения диспута можно считать 790 г.).

Согласно традиционным тибетским источникам, диспут закончился полной победой Камалашилы (что привело даже к самоубийствам среди сторонников Хэшана Махаяны), после чего царь запретил проповедь китайского буддизма и Тибет окончательно и бесповоротно обратился к классическим индийским образцам. Однако реальные последствия диспута были несколько иными по сравнению с сообщениями поздних тибетских источников (в основном, написанных гелугпинцами в XVI — XVIII веках, когда Китай все активнее и активнее стал заявлять о своих правах на контроль над Тибетом). Чтобы оценить их, необходимо подробнее рассмотреть сам обсуждавшийся на диспуте в Самье предмет.

Тибетские источники сводят предмет дискуссии к нескольким положениям.

Во-первых, Хэшан Махаяна учил, что пробуждение и обретение состояния Будды происходит мгновенно, или внезапно, тогда как Камалашила проповедовал классическую доктрину пути бодхисаттвы, восходящего по десяти ступеням совершенствования в течение трех неизмеримых (асанкхея) мировых циклов благодаря практике шести совершенств – парамит.

Во-вторых, Хэшан Махаяна отрицал ценность самих парамит, считая их мирскими добродетелями (за исключением праджня-парамиты), способствующими улучшению кармы, но не имеющими никакого отношения к пробуждению и реализации природы Будды. С его точки зрения, следовало пресечь всякую кармическую активность вообще, ибо добрые дела также привязывают к сансаре, как и дурные.

В-третьих, Хэшан Махаяна в отличии от Камалашилы считал, что главным методом совершенствования является созерцание, направленное на достижение полной остановки мыслительного процесса и достижение состояния “недумания” (кит. у нянь), при котором исчезают все различия и ментальные конструкты (викальпа; кит. фэньбе), равно как и субъектно-объектная дихотомия. Вслед за прекращением “думания” наша собственная природа, которая есть природа Будды, раскрывается немедленно и спонтанно. Камалашила же не признавал этот метод, считая его чисто отрицательным и не ведущим к пробуждению.

Уже из этих трех пунктов видно, что реальная полемика велась вовсе не между индийским и китайским буддизмом (и не между классической Махаяной и учением китайской школы Чань), как это обычно считается. Масштабы полемики в Самье выходят далеко за эти рамки. Это полемика между двумя течениями и в индийском буддизме, и в махаянском буддизме вообще, ибо тезисы, выдвинутые Хэшаном Махаяной, отражали позиции, которых придерживались и многие буддисты в самой Индии (особенно в рамках тантрической традиции; несколько позднее они будут в полной мере представлены в учениях махасиддхов и традиции, известной как Маха-мудра). Теоретической ее основой, несомненно, была теория Татхагатагарбхи (особенно, положение “наш собственный Ум и есть Будда”), тогда как Камалашила вслед за своим учителем придерживался учения синкретической школы мадхьямака сватантрика йогачра с ее совершенно иным пониманием как структуры пути, так и характера природы Будды.

Отзвуки полемики в Самье могут быть обнаружены и в главном труде Камалашилы – трактате “Рассмотрение ступеней созерцательной практики” (Пурва бхавана крама), из которого, впрочем, ясно, что взгляды Хэшана Махаяны отнюдь не были достоянием только китайского буддизма, имея своих сторонников и в самой Индии.

Приблизительно через десять лет после полемики в Самье Камалашила был убит неизвестно кем и по неизвестным мотивам (поздние тибетские источники обвиняют в этом китайцев, что представляется совершенно невероятным: ни школа Чань, ни буддизм вообще на обладали в Китае каким-либо государственным статусом; скорее, ответственность за это лежит на бонском жречестве и его сторонниках из числа тибетской знати).

Если контекст полемики в Самье был гораздо шире того, который обозначен традиционными историографами, то последствия ее были гораздо скромнее того, о чем говорят те же историографы. Китайский Чань не был искоренен указом Тисрондэцзана (если таковой указ вообще был) и продолжал присутствовать в тибетском буддизме в течение всего IX века, постепенно исчезнув только в следующем столетии в связи с общим упадком буддизма в Тибете и прекращением контактов между тибетскими и китайскими буддистами, вызванным гонениями на буддизм в обеих странах (об этом – ниже) и смутами как в Тибете после распада единого государства, так и в Китае после падения династии Тан. И только в XI веке, в период так называемой второй рецепции буддизма в Тибете и возрождения там махаянской традиции, сангха и миряне Страны Снегов окончательно и на этот раз бесповоротно обратились в сторону Индии, взяв, восприняв, сохранив и развив богатейшее наследие ее буддийской культуры.

Тем не менее, “чаньский” субстрат сохранился в тибетском буддизме. Свидетельством этому является теория и практика течения Дзог-чэн, или Дзог-па чэн-по (маха ати-йога), считающегося высшей йогой тибетской школы Ньингма-па (“Старая”, или “Древняя” школа), возводящая свои корни к самому раннему этапу рецепции буддизма в Тибете и считающая своим основателем самого Падмасамбхаву. А именно во времена Падмасамбхавы влияние китайских “хэшанов” из школы Чань было наиболее интенсивным. Дзог-чэн учит, что природа нашего ума (читтатва; сем-ньи/семсньид) есть изначальный недвойственный гносис (джняна или видья; риг-па или йешес/ешей), который присутствует в любом наличном акте сознания. Осознание (актуализация) этого постоянного присутствия есть обретение состояния Будды (ср. с чаньским принципом: “Смотри в свою природу, и станешь Буддой”).

В первой половине IX века Тибетом правил царь Ралпачан, отличавшийся исключительным благочестием. При нем начинается регулярная работа по переводу санскритских канонических текстов на тибетский язык, осуществлявшаяся как индийскими учеными—пандитами, так и знающими санскрит тибетскими лоцзава (переводчиками). Один из указов Ралпачана запрещал переводить на тибетский язык хинаянские сочинения других школ, нежели сарвастивада, а также “тайные заклинания” (по-видимому, имелись в виду какие-то категории тантрических текстов). Однако скоро над буддизмом в Тибете сгустились тучи.

В начале 40-х годов IX века царь Ралпачан был убит своими сановниками, продолжавшими покровительствовать религии бон и бонскому жречеству; на тибетский престол вступил брат Ралпачана — Лангдарма, оказавшийся тибетским Юлианом Отступником. Лангдарма отказался от поддержки буддизма и восстановил все привилегии бонского жречества. Начались гонения на буддизм, закрытие монастырей и насильственное возвращение монахов к мирской жизни (достаточно курьезным совпадением является то обстоятельство, что в это же самое время начинаются сильнейшие за всю историю Китая гонения на буддизм в этой стране – 845 г., так называемые гонения годов Хуэй-чан). Однако эта реставрация старой религии была не более успешной, чем попытки римского коллеги Лангдармы восстановить античное язычество, покончив с “галилеянами” и закончилась примерно также. Один из буддийских монахов, некто Палдордже, “преисполнившись сострадания к царю”, убил его. После этого Палдордже удалился в уединение, посвятив всю свою жизнь изучению махаянских текстов и медитации. Гибель царя-гонителя и сейчас празднуется в регионах распространения тибетского буддизма; во время празднеств исполняется особая мистерия, повествующая о том, как Палдордже вначале натерся сажей сам и натер ею своего коня, а после покушения на Лангдарму омылся в озере, помыл коня, вывернул наизнанку свою одежду, и таким образом ушел от погони.

Гибель Лангдармы имела самые отрицательные воздействия на судьбы тибетского государства: после его убийства начинается борьба за власть, кровопролитные междоусобицы и смуты, приведшие в конечном итоге к распаду Тибетского царства на отдельные феодальные владения. Начинаются темные века, точнее, десятилетия, тибетской истории – период смут и междоусобных войн продолжался около ста пятидесяти лет, до начала XI века. Но единым Тибет станет только в XVII веке.

Распад тибетского государства крайне отрицательно сказывается и на буддизме в этой стране, который в конце IX века приходит в полный упадок, продолжавшийся и в течение всего X столетия; можно сказать, что в это время буддизм в Тибете существует только номинально.

В оставшихся тибетских монастырях практически исчезает традиция винаи, сами монастыри превращаются в своего рода общежития семейного духовенства. Правила истолкования тантр забыты и они начинают пониматься буквально, что приводит к совершенно невероятному росту распущенности духовенства, а также расцвету грубой магии и колдовства. Этот упадок продолжался до середины XI века, когда начинается быстрое возрождение буддизма.

Впрочем, справедливости ради надо отметить, что и в X веке предпринимались попытки преодолеть упадок буддизма. Здесь следует прежде всего назвать Ринчэн Цзанпо, проповедовавшего в восточном Тибете (современный Ладак на территории Индии; от того времени в Ладаке сохранился монастырь Алчи с великолепными фресками). Принявший монашество бывший номинальный царь Тибета Хорде (монашеское имя Ешей Од) послал Ринчэн Цзанпо и несколько других молодых монахов учиться в Индию, однако из них только он один стал выдающимся буддистом. Ринчэн Цзанпо вместе с индийскими пандитами перевел много санскритских текстов, особенно, йога-тантр, а также “Гухьясамаджа тантру”, и проверил правильность перевода на тибетский других тантрических текстов.

В XI веке в Тибете происходит фактическая вторая рецепция буддизма. Она имела ряд существенных отличий от первой:

Во-первых, в период до гонений Лангдармы буддизм в Тибете был прежде всего верхушечным явлением; буддистами (включая монахов) были прежде всего, аристократы. Теперь буддизм быстро распространяется и в народе, а Тибет за какие-то сто-двести лет превратился в подлинную цитадель буддизма, “Страну Дхармы”, как потом и стали называть свою родину тибетцы. Во-вторых, ранняя традиция была гетерогенной, сочетая в себе элементы как индийского, так и китайского буддизма. С XI века тибетцы стремятся максимально точно воспроизводить именно и только индийские образцы. И, наконец, если в VII-IX веках процесс распространения буддизма в Тибете был долгим и трудным, теперь тибетцы жадно ловят каждое слово индийских учителей и быстро усваивают весь объем буддийского учения в его поздемахаянской форме.

Восстановление буддийской традиции в Тибете шло двумя путями: реставрация монашеской традиции винаи и распространение йогических форм тантрического буддизма Ваджраяны. Огромную роль в восстановлении монастырской системы в Тибете сыграл монах из знаменитого бенгальского монастыря-университета Викрамашила по имени Атиша (Джово Атиша; Дипанкара Атиша Шриджняна, 982-1054). Созданная им школа Кадам-па стремилась не только возродить строгие принципы монастырских уставов, основывающихся на Винае, но и ввести в рамки винаи ваджраянскую практику тантрической йоги, а также разработать систему монастырского образования и схоластической монашеской учености. После XV века школа Кадам-па практически исчезает, слившись с близкой ей по духу школой Гелуг-па. Очень активно Атиша и его последователи также занимались переводами буддийского канона и философских сочинений на тибетский язык.

Вторая линия возрождения буддизма на тибетском плоскогорье была чисто йогической; она восходила к индийской традиции махасиддхов, связанной с именами таких знаменитых йогинов, как Тилопа и Наропа. В Тибет ее принес йогин и переводчик Марпа, проповедовавший узкому кругу своих учеников методы “шести йог Наропы” (см. лекцию 7). Большое значение Марпа и его преемники придавали также практике маха-мудры – непосредственного постижения природы своего сознания как природы Будды. Школа, основанная Марпой, получила название Кагью-па (монголизированное произношение – Каджуд-па), восходящее к тибетскому корню гью/джуд, означающим нить, струну, а метафорически – традицию, линию передачи учения (этим словом, кстати, переводилось и санскритское “тантра”). Поскольку индийские махасиддхи придавали огромное значение непосредственной передаче учения, йогических посвящений и практических методов непосредственно от учителя к ученику, их тибетские преемники и обозначили свою школу этим словом (Кагью-па – школа Преемственности).

Любимым учеником Марпы и его преемником в качестве главы школы стал крупнейший тибетский поэт Миларепа (1040-1123). В юности Миларепа был далек от буддизма, и даже практиковал черную бонскую магию с целью извести родственников, ранее причинивших много зла его семье. Позднее Миларепа пережил глубокое раскаяние и обратился в буддизм. После тяжких испытаний он стал учеником Марпы, который позднее и сделал его своим преемником. Миларепа стоит у истоков тибетской традиции уединенного горного отшельничества: в труднодоступных горных пещерах он практиковал йогу туммо – внутреннего тепла, которая, по его словам, неоднократно спасала его во время суровых тибетских зим. Практика туммо занимает важное место в методах школы Кагью и в настоящее время: когда вы слышите о соревнованиях гималайских “йогов”, в лютую горную стужу соревнующихся в том, кто скорее высушит теплом своей обнаженной спины мокрую простыню, знайте, что речь идет именно о кагьюпинских репа (рес-па), носящих белые льняные одежды йогинах, практикующих туммо. Будучи незаурядным поэтом, Миларепа написал множество стихов и песен, которые еще в недалеком прошлом знал наизусть любой традиционно образованный человек в Тибете и Монголии.

Своим преемником Миларепа сделал одного из своих самых поздних учеников – Гамбопу (Гампопу), автора многих ученых буддийских сочинений. Со времени Гамбопы у школы Кагью-па появились свои монастыри и индивидуальная йогическая практика оказалась дополненной принципами монашеской дисциплины.

После Гамбопы школа Кагью-па разделилась на несколько ветвей – субтрадиций (так называемые “четыре большие и восемь малых”). Наиболее важной и влиятельной из них стало направление, известное как Карма-кагью (слово “карма” здесь восходит к названию главного монастыря этого направления – основанной в 1147 г. обители Кармаданса). Духовный глава направления носит титул Кармапа (в настоящее время школу возглавляет Кармапа XVII). Карма-кагью иногда называют “черношапочной школой”, потому что “короной” Кармап является головной убор черного цвета, пожалованный Кармапе одним из китайских императоров династии Юань (1279-1368). В настоящее время эта регалия находится в монастыре Румтек в гималайском княжестве Сикким (до 1975 г. – под индийским протекторатом, с 1975 г. оккупировано Индией). По своему рангу Кармапа считается третьим по статусу иерархом Тибета (после Панчэн-ламы и Далай-ламы).

С начала 90-х годов XX века в Карма-кагью существует раскол, поскольку часть монахов (в основном, из числа тибетских эмигрантов) не признала Кармапой XVII найденного на территории Тибетского Автономного Района КНР “перевоплощенца” Кармапы XVI, поддержанного Далай-ламой и выбрала своего собственного Кармапу. К “раскольникам” присоединились и монахи монастыря Румтек. Ситуация обострилась в самое последнее время – юный Кармапа XVII Ургьен Тинлей в начале января 2000 г. бежал из Тибета в Индию, прибыл в Дхарамсалу – резиденцию Далай-ламы и его “тибетского правительства в изгнании” и обратился к властям Индии с просьбой о предоставлении ему политического убежища.

Именно с направлением Карма-кагью связано начало практики поисков “перерожденцев” его иерархов (Кармап, настоятелей монастырей и т.д.); впоследствии эта практика приняла в Тибете и соседнем регионе глобальный характер и была канонизирована школой Гелуг-па; подробнее о ней мы расскажем позднее, в связи с созданием института Далай-лам.

В настоящее время Карма-кагью получила распространение не только среди традиционных буддистов, но и среди последователей буддизма в странах Европы и Америки, которые стали получать традиционные посвящения и проходить подготовку в созданных тибетскими монахами-эмигрантами образовательных центрах этого направления в Индии и США. Одним из таких неофитов стал датский буддист Оле Нидал, активно проповедующий европеизированный вариант Карма-кагью в России (в настоящее время достаточно крупные по российским масштабам русскоязычные общины Карма-кагью созданы в ряде крупных городов европейской части России, включая Москву и Санкт-Петербург; появились они также и в российских регионах традиционного буддизма – Бурятии и Калмыкии).

Другие субтрадиции школы Кагью-па были постепенно вытеснены доминирующей в Тибете с XVII века школой Гелуг-па на окраины тибетского мира. Сейчас они преобладают в таких гималайских областях, как королевство Бутан, Сикким, Ладак (в составе индийского штата Джамму и Кашмир), а также в некоторых частях Непала. В Ладаке весьма влиятельна субтрадиция Дригун-кагью (Бригун-кагью), всегда довольно малочисленная, но прославившаяся ученостью своих монахов, написавших множество сочинений по различным аспектам теории и практики тибетского буддизма. Одним из наиболее авторитетных представителей этого направления на Западе является тибетский лама Ламчэн Гьялпо Римпоче, длительное время возглавлявший ассоциацию буддистов Тайваня, а в настоящее время создавшего религиозный и культурно-образовательный центр в США (штат Нью-Джерси). Летом 1992 года он приезжал в Санкт-Петербург и проповедовал в Санкт-Петербургском буддийском храме – Дацане Гунзэчойнэй.

В конце XII века самой влиятельной школой тибетского буддизма становится основанная еще в 1073 г. школа Сакья-па (дословно – “Желтая Земля”, по названию местности, где был возведен первый монастырь этой школы). Школа Сакья-па прославилась как выдающимися учеными трудами своих иерархов, так и политической ролью, которую она играла в Тибете в XIII — XIV веках. Именно с этой школой связано и происхождение титула Далай-лама (“лама, [чья мудрость подобна] океану”) – так назвал одного из виднейших иерархов Сакья-па, ее пятого главу Пагба-ламу, китайский император монгольской династии Юань Хубилай (юаньский Ши-цзу, 1279-1294).

Монастырь Сакья контролировался аристократическим кланом Кхон, из числа представителей которого выходили иерархи этого направления буддизма. Школа Сакья-па не требовала обязательного безбрачия у духовных лиц, но существенным ограничением здесь было требование прекратить половую жизнь после рождения наследника. Однако сакьяские иерархи принимали монашеские обеты, что привело к установлению практики передачи сана настоятеля и первоиерарха школы от дяди к племяннику в рамках клана Кхон.

Доктрина школы Сакья-па восходила к учению индийского махасиддхи Вирупы (см. фрагмент его “жития” в лекции 7), провозгласившего принцип “плод—результат”, согласно которому цель пути непосредственно реализуется в процессе его прохождения. Огромное значение традиция Сакья-па придавала практике йоги промежуточного состояния (бардо). По философским взглядам последователи Сакья-па придерживались синтеза умеренной мадхьямаки и йогачары. Центральной для этой школы тантрой является “Хеваджра тантра”.

Несмотря на то, что представители школы Сакья-па отличались ученостью и были авторами многочисленных сочинений, эта школа прославилась прежде всего, своей политической активностью в плане достаточно успешных попыток объединения Тибета в единое теократическое государство; в этом отношении иерархи Сакья-па, несомненно, были непосредственными предшественниками гелугпинцев. Сакьясцам практически удалось достичь этой цели, чему, прежде всего, способствовали их тесные контакты с правителями монгольской императорской династии Юань в Китае.

Первым контакты с юаньским двором установил знаменитый Сакья-пандита Кунга-чжалцан, но особое значение они приобрели после того, как другой сакьяский иерарх, Пагба-лама (Пхагба-лама Лодой-чжалцан, 1235-1280) совершил ритуал посвящения в “Хеваджра тантру” над императором Хубилаем, который после этого даровал Пагба-ламе титул императорского наставника (ди ши), что привело к оформлению отношений Тибета, контролировавшегося практически целиком школой Сакья-па, и юаньской империей как отношения между ламой – духовным учителем (гуру) и императором – милостынедателем (донатором и протектором). Однако после падения власти династии Юань в 1368 г. и провозглашения в Нанкине новой национальной китайской империи Мин (1368-1644) позиции Сакья-па в Тибете существенно ослабли и различные феодальные кланы вновь приобрели неограниченную самостоятельность в своих землях. Со второй половины XIV века начинается постепенный упадок школы Сакья-па, продолжающей существовать однако и в наши дни. Современный первоиерарх школы, Сакья Терзин в настоящее время находится в эмиграции за пределами Тибета. Он один раз посетил Санкт-Петербург, проповедовал в петербургском Дацане и давал там сакьяские посвящения.

Помимо основной ветви, к школе Сакья-па примыкали еще и ряд субтрадиций, наиболее известной из которых было направление, известное как Джонанг-па (также по названию центрального монастыря этой субтрадиции), названная известным британским буддологом Дж. С. Руеггом “школой буддийских онтологов”. Уникальностью Джонанг-па является ее исключительная ориентация на сутры, провозглашающие учение о Татхагатагарбхе в качестве высшей и окончательной доктрины, что роднит ее со школами китайского буддизма. Придавали большое значение джонагпинцы и практике тантр, уделяя особое внимание “Калачакра тантре”. Противники обвиняли последователей Джонаг-па в том, что ее учение находится под влиянием небуддийских, брахманистских идей, что вряд ли соответствовало действительности. Тем не менее, в XVII веке гелугпинцы, установившие контроль своей школы над Тибетом, запретили направление Джонанг-па как “еретическое”, и оно прекратило свое существование. Однако гелугпинцы вряд ли были искренни – например, они не предприняли никаких акций, направленных против школы Ньингма-па, хотя ряд ее доктрин и форм практики гораздо дальше отходили от общепринятого в Тибете буддийского стандарта. Скорее, причиной запрета Джонанг-па стало то обстоятельство, что ее активно поддерживали феодальные кланы, решительно противившиеся установлению в Тибете теократии Далай-лам.

Несмотря на то, что Джонанг-па никогда не была особенно многочисленна, она дала миру одного выдающегося буддийского ученого – Таранатху (Дараната Гунга Ньинбо, 1575-1634). Таранатха был историком, знатоком санскрита, собирателем и восстановителем памятников истории Тибета. Он перевел ряд санскритских грамматических сочинений, но прославил Таранатху его собственный труд – знаменитая “История буддизма в Индии” (1608 г.). “Перерождениями” Таранатхи считались ургинские хутухты – первоиерархи монгольской буддийской “церкви”.

Позднее других оформилась в качестве организованной школы Ньингма-па, хотя само это название и означает “старая”, или “древняя”, поскольку ее последователи считали, что они хранят верность тому буддизму, который принес собой в VIII веке из Индии Падмасамбхава, почитаемый ими как Гуру Римпоче (“Драгоценный Учитель”), и отвергают все более пришедшие позднее в Тибет доктрины и формы практики как ненужные нововведения. Таким образом, ньингмапинцы являются своеобразными “старообрядцами” Тибета.

Действительно, многие ритуалы и другие ньингмапинские формы практики содержат в себе достаточно много небуддийских, а шаманских (по-видимому, бонских) элементов, что указывает на то, что своими корнями она уходит в тот период, когда буддийская традиция в Тибете еще не установилась. Связь Ньингма-па с ранним периодом истории буддизма в Тибете видна и из наличия в ее методах отчетливого китайского (чаньского) субстрата, на что уже указывалось при разговоре о последствиях полемики в Самье. Кроме того, ньингмапинцы имеют свою классификацию тантр и свой канон. Они не признали новые, усовершенствованные, переводы санскритских текстов, сделанные в XI-XII веках, оставшись верны архаичным переводам ранних переводчиков. С одной стороны, санскритские оригиналы многих тантр ньингмапинской традиции неизвестны, с другой – ньингмапинцы не признают авторитета многих безусловно аутентичных тантр, не известных, однако в Тибете до XI века (к последним относится, например, “Калачакра тантра”, считающаяся другими школами вершиной учений Ваджраяны). Огромную роль (часто, большую, нежели собственно переводные санскритские тексты) в школе Ньингма-па играют тексты из так называемых тертонов, “кладов” (эти тексты называются терчой): ньингмапинцы утверждают, что частично эти тексты были спрятаны самим Падмасамбхавой, поскольку в его время тибетцы еще не могли понять их, а частично они были спрятаны буддистами во время гонений Лангдармы. Тертоны стали активно “открываться” в XIV веке, это время и может считаться периодом организационного оформления этой школы.

Ньингмапинцы подразделили тексты “терчой” на несколько видов; так, в разделе тантры были выделены такие группы: 1) крия, очищение или ритуал; 2) упайога — слияние абсолютной и относительной истин и созерцании циклов пяти Будд уровня Тела Самбхогакая (Татхагат); 3) йога — призывание персонажа пантеона (йидама), отождествление себя с этим персонажем; созерцание мандалы; 4) махайога (великая йога) — созерцание групп, образующих эмпирическую личность (скандхи), олицетворенных в облике персонажей пантеона; 5) ану-йога (изначальная йога) — тайная инициация в присутствии персонажа пантеона и его женской ипостаси (праджни) и созерцание шуньяты, или пустоты, для разрушения иллюзорности всех вещей; 6) ати-йога (совершенная йога), или Дзог-чэн (также – маха ати-йога, или “великая совершенная йога) — постижение единства йидама и его женской ипостаси, которая приводит к опыту Бесконечного Света; реализация истинной природы сознания. Достижение пробуждения (состояния Будды) находится в зависимости от посвящения в ту или иную группу текстов: посвященный в крия-тантру может достичь состояния Будды через семь рождений в облике человека; в упайога-тантру — способен обрести состояние Будды после пяти рождений человеком; посвящение в йога-тантру приводит к состоянию Будды самое меньшее, через три жизни; маха йога-тантра — дает возможность стать Буддой в следующем рождении, ануйога-тантра — во время смерти, ати-йога — уже в этой жизни.

Школа Ньингма-па дала нескольких крупных мыслителей – это, прежде всего, Лонгчэнпа, или Лонгчэн Рабджампа (Нацог Рандол, 1308-1363), писавший в основном по вопросам Дзог-чэна и доксограф Ми-пхам Гьямцо/Джамцо (1846-1912), которому принадлежат также и сочинения по философии Махаяны.

Для ньингмапинской традиции характерно отсутствие больших монастырей и предпочтение практики в затворничестве (ритод) – индивидуальной или в составе небольшой группы.

В XIX веке на базе Ньингма-па возникает новое, “внешкольное” движение тибетского буддизма, известное как Риме (рис-мед). Оно возникло в местности Кхам благодаря деятельности таких лам, как Шеванг Норбу и Ситу Панчэн. Важную роль в новом движении сыграли также Джамгон Конгтул (1813-1899), Джамджанг Кхьенце Ванг-бо (1820-1892) и упомянутый выше Ми-пхам Гьямцо. Последователи Риме утверждали, что помимо изучения и практики традиции собственной школы, необходимо также приобщаться и к другим традициям буддизма независимо от их школьной принадлежности. В настоящее время небольшие общины Риме имеются и в России (Москва, Санкт-Петербург).

Хотя Ньингма-па и не получила значительного распространения за пределами Тибета и гималайского региона (особенно, Сикким), тем не менее, отдельные последователи этой школы встречались и в Монголии, и в Бурятии; существуют данные о значительной роли ньингмапинских лам в распространении буддизма в Туве. В настоящее время в России существует несколько русскоязычных ньингмапинских общин и групп, практикующих Дзог-чэн (например, в Москве и Санкт-Петербурге). Важную роль в знакомстве российской публики и верующих-буддистов с Дзог-чэн (а также – с маха-мудрой) сыграла деятельность бурятского буддийского йогина и ученого—буддолога и тибетолога Бидии Дандаровича Дандарона (1914-1974), репрессированного за проповедь буддизма и создание неофициальной религиозной группы в 1972 г. и вскоре умершего в заключении.

XI — XIV века – период активной переводческой деятельности, начатой Атишей и его учениками. Именно в это время не только делаются новые адекватные переводы санскритских текстов, но и формируется тибетская Трипитака – Ганджур (Кангьюр) и “второканоние” (Данджур/Тангьюр). Уже первые переводчики (лоцзавы) санскритских текстов на тибетский столкнулись со сложнейшей проблемой: в языке незатейливых горцев просто не было слов для передачи изощренной религиозно-философской терминологии буддизма. В результате сложнейшей филологической работы тибетские монахи и их индийские помощники фактически создали новый, в значительной степени искусственный, тибетский язык, создав огромное количество неологизмов, калькирующих санскритский термин. При этом тщательно соблюдался принцип единообразия: один и тот же санскритский корень, префикс или аффикс всегда передавался одним и тем же тибетским корнем (в отличие от флективного санскрита тибетский язык является изолирующим и, следовательно, корневым). Калькирование велось таким образом: сложное слово “бодхисаттва”, например, состоит из двух простых слов: бодхи – пробуждение и саттва – существо; тибетцы перевели его как чан-чуб сем-па, где чан и чуб почти синонимичны, и означают “светлый”, “ясный”, “чистый”, а сем-па – “существо”. Соответственно, сочетание чан-чуб передавало и само слово бодхи (правда, слово “Будда” передавалось другими корнями – сан-гье, а “Шакьямуни” передавалось как Шакьятуб-па, что, строго говоря, должно было бы передавать несуществующее санскритское слово “Шакьясиддха”; но это скорее исключение их правила). В результате тибетские переводы оказались фантастически точными и, как правило, они достаточно удобны для реконструкции исходного санскритского текста. Сказанное выше касается прежде всего, именно “новых переводов” XI — XIV веков, ранние же переводы (до периода правления Лангдармы) достаточно аморфны и описательны, хотя общие принципы перевода существовали уже в то время. Кроме того, ранние переводы иногда делались с китайского языка, а не с оригинального санскрита. Теперь переводятся только санскритские тексты; практика двойного перевода отброшена.

В результате переводческой деятельности лоцзав была создана тибетская Трипитака – Ганджур (Тангьюр) и “второканоние” — Данджур (Тангьюр), то есть собрание переводных индийских шастр, религиозно-философские сочинения тибетских авторов, индийские сочинения по грамматике, астрономии (астрологии), математике, медицине, памятники классической индийской литературы и т.д. Если тексты Ганджура в основном совпадают с текстами, вошедшими и в китайскую Трипитаку, то Данджур является вполне оригинальным, и потому еще более ценным, сводом текстов.

В середине XI века на тибетский язык переводится “Калачакра тантра” (“Тантра Колеса Времени”), считающаяся тибетской традицией вершиной тайн Ваджраяны. Одна из основных идей “Калачакры” – доктрина гомоморфности микрокосма и макрокосма, человеческого тела и универсума. Поэтому первая глава этой тантры посвящена космологии, астрономии, астрологии и теории календаря. Идеи “Калачакры” произвели такое впечатление на тибетцев, что они провели реформу календаря, введя систему шестидесятилетних циклов, принятую уже более тысячи лет в Китае. Причиной заимствования китайского календаря послужило то обстоятельство, что календарь “Калачакры” также основывается на шестидесятилетнем цикле, хотя и несколько ином, чем цикл китайского календаря. За точку календарного отсчета (первый год первого цикла – рабджуна) был взят 1027 г., когда, в соответствии с тибетской традиции, махасиддха Чилупа (Цилупа) принес текст “Калачакры” из загадочной страны под названием Шамбхала (известной у нас благодаря Н.К. Рериху как Шамбала, хотя исходная санскритская форма, видимо, Самбхала). Кстати, легенда о Шамбхале в течение многих столетий питала эсхатологические представления тибетцев, поскольку в первой главе “Калачакры” Будда открывает царю этой страны Сучандре будущее – сообщает ему о грядущей войне Шамбхалы – цитадели истинной Дхармы — и вторгнувшихся в нее “варваров” (млеччха), под которыми имелись в виду мусульмане, с XI века уничтожавшие остатки буддизма в Индии. По существу, легенда о грядущем “Армагеддоне” — шамбхалинской войне и конечной победе “мессианского” царя (калки-раджа; Калки или Калкин – имя десятого воплощения бога Вишну в индуистской мифологии) Шамбхалы над “варварами”, а также последующее торжество буддизма тоже является следствием исламского влияния – идеи джихада, прежде органически не характерной для буддизма.

На введение нового календаря повлияли, видимо, и основанные на нумерологической мистике расчеты Атиши, стремившегося определить точную дату паринирваны Будды.

XIII — XIV века – время становления традиционной тибетской историографии. И здесь необходимо назвать имя Будона (Будон Ринчэндуб, 1290-1364). Будон был уникальной, энциклопедической личностью: философом, комментатором, историком, тантрическим йогином и интерпретатором “Калачакра тантры” и настоятелем монастыря Шалу. Главное произведение Будона – “История буддизма в Индии и Тибете” (была переведена на английский язык выдающимся российским буддологом Е.Е. Обермиллером), послужившая основой для последующих более фундаментальных трудов – “Голубых анналов” (переведены на английский язык Ю.Н. Рерихом), “Истории буддизма в Индии” Таранатхи и “Истории Тибета” Далай-ламы V. Принимал Будон активнейшее участие и в составлении Ганджура: так, именно он отобрал для включения в него двадцать пять так называемых “старых тантр” школы Ньингма-па, хотя и относился достаточно подозрительно к этим текстам неясного происхождения, не имеющих установленного санскритского прототипа. По своим философским взглядам Будон явно тяготел к теории Татхагатагарбхи, что сближает его с мыслителями школы Джонанг-па.

Вершиной развития буддийской культуры Тибета и вместе с тем, знаком завершения творческого, креативного, периода ее истории, стало творчество и деятельность выдающегося реформатора буддизма Цзонкхапы (Цзонкхапа Лобзан Драгпа, 1357-1419).

Цзонкхапа родился в провинции Амдо, на северной окраине Тибета (в настоящее время это территория китайской провинции Цинхай) близ современного города Синина, где впоследствии был возведен большой монастырь Кумбум, называемый китайцами Таэрсы. Житие (намтар) Цзонкхапы повествует, что его рождению (он был четвертым ребенком в семье) предшествовали многие чудесные знамения, а на коре и листьях дерева, росшего во дворе дома его родителей, появились даже тексты мантры “Ом мани падме хум” и других мантр. Цзонкхапа еще в детстве проявил желание стать монахом, и с момента своего пострижения уже никогда дома не бывал. Предание рассказывает, что однажды мать Цзонкхапы в письме слезно умоляла его навестить его. В ответном послании Цзонкхапа кровью нарисовал свой портрет, но приезжать отказался, сославшись на свою огромную занятость; он также посоветовал матери читать его сочинения: это будет равносильно их встрече, заметил Цзонкхапа.

Цзонкхапа отличался великолепной памятью, прилежанием и невероятной эрудицией (говорили, что он знает наизусть весь Канон). Уже при жизни его сравнивали с бодхисаттвами – Авалокитешварой и всеведущим Маньджушри. Эти качества Цзонкхапы – огромная ученость, склонность к обобщениям, исключительное усердие и работоспособность во многом определили и характер его будущей школы, которая в высшей степени ценила схоластическую образованность, эрудицию, любовь к комментированию древних авторитетов, но в значительно меньшей степени поощряла творчество и самостоятельный поиск. Определенная догматичность и схоластическая сухость отличают саму стилистику сочинений последователей Цзонкхапы – гелугпинцев.

Цзонкхапа получил превосходное по тибетским стандартам образование, досконально изучив все направления буддийской философии и все системы тантрической йоги. Он собрался совершить паломничество в Индию к святыням буддизма, но, как утверждает житие, ему явился бодхисаттва Авалокитешвара и объявил, что если тот поедет в Индию, то скоро умрет. Цзонкхапа отказался от своего плана и занялся реформированием тибетского буддизма, руководствуясь своим пониманием наследия Атиши.

Надо сказать, что буддизм в Тибете конца XIV — начала XV вв. отнюдь не переживал упадка. XIV век был веком таких выдающихся мыслителей и ученых, как Лонгчэнпа и Будон. Однако совершенно определенно все больше увеличивался разрыв между монастырской традицией, возрожденной Атишей и различными направлениями тантрической практики. Сам Цзонкхапа писал, что в его время люди, практикующие йогу, проявляют мало интереса к учению и теоретическому знанию, а любящие учиться, мало заботятся о применении в духовной практике результатов своей учебы. Действительно, если мы посмотрим на историю буддийских школ XI — XIV веков, то мы увидим, что все они были прежде всего школами йогической практики, в большей (Ньингма-па) или меньшей (поздняя Кагью-па и Сакья-па) степени пренебрегая нормами винаи, возрожденными в Тибете Атишей. Цзонкхапа, собственно, и хотел устранить этот дисбаланс и установить гармонию между йогой, философским дискурсом и монашеской дисциплиной. И это ему в целом удалось.

В своей реформаторской деятельности Цзонкхапа руководствовался следующими стандартами: 1. Нормами буддийской практики, установленными Атишей; 2. Признанием радикальной мадхьямака-прасангики высшей формой философского дискурса; 3. Необходимостью введения обязательного религиозно-философского образования для монахов, включающего в себя овладение базовыми положениями всех направлений Хинаяны и Махаяны; 4. Практика тантрической йоги только после завершения общефилософской подготовки, получения солидного схоластического образования и принятия в том или ином объеме монашеских обетов. Как сказал, несколько утрируя ситуацию, один современный буддист, характеризуя позицию гелугпинцев: “Если не будешь знать логики, то не станешь Буддой”. Одновременно гелугпинцы уделяли огромное внимание повышению престижа и статуса духовенства, благолепию и красоте монастырских интерьеров, величию и пышности литургии и богослужебного чина. Именно со времени Цзонкхапы в тибетских монастырях появились роскошно украшенные изображения Будд и бодхисаттв, завернутые в покровы из тончайшего шелка. Изменил Цзонкхапа и цвет одежд монахов, в которых уже несколько столетий преобладал красный цвет, символизирующий мудрость—праджню; теперь снова восторжествовал древний шафранный цвет, символ бедности и смирения (древние индийцы носили одежды белого цвета; на солнце они постепенно желтели, и именно такой пожелтевший вид они имели, будучи выброшенными на свалку, откуда только и брали свою одежду древнеиндийские аскеты – шраманы). Красные головные уборы сакьясцев и ньингмапинцев также были заменены желтыми, что и дало гелугпинцам распространенное в старой буддологической литературе прозвание “желтошапочной секты”.

Вначале Цзонкхапа считал себя только продолжателем дела Атиши, и поэтому назвал свою школу, образовавшуюся после того, как он поселился в монастыре Гэндан (построен в 1409-1410 годах), Новой Кадампой. Однако впоследствии название цзонкхапинской школы изменилось и она вошла в историю под названием Гелуг-па, то есть, школа монастыря Гэ (имеется в виду Гэндан – “Обитель Блага”); перевод названия Гелуг-па как “друзья добродетели” является неправильным.

Цзонкхапе принадлежит огромное количество сочинений, посвященных самым разным аспектам буддизма – от логики до тантрической йоги, но, пожалуй, самым знаменитым из них стал его обширный трактат Ламрим чэн-мо “Великий свод сведений о ступенях Пути” (написан между 1402 и 1410 годами). Задуманный как комментарий к небольшому трактату Атиши “Светоч Пути”, он превратился во внушительную энциклопедию теории и практики буддизма.

Умер Цзонкхапа в 1419 г. Его житие повествует, что перед смертью он почти месяц пребывал в глубоком самадхи, выйдя из которого, он преподал последние наставления ученикам, причем его лицо испускало невыносимое для глаз сияние, а обликом он напоминал шестнадцатилетнего юношу, что было свидетельством проявления в нем Тела Всеблаженства – Самбхогакаи Будды. Его тело было подвергнуто бальзамированию и покрыто золотыми пластинами. Позднее оно было помещено в ступу. Преемником Цзонкхапы стал его любимый ученик Хайдуб. Другим известным учеником Цзонкхапы был Гэндун-дуб, провозглашенный посмертно Далай-ламой I.

В течение XV — XVI веков влияние созданной Цзонкхапой школы Гелуг-па неуклонно росло, крепло и ее политическое влияние. Гелугпинцы постепенно создали мощную сеть монастырей—дацанов, в которых проживало до нескольких десятков тысяч монахов. Дацаны были также образовательными центрами. Наиболее крупные дацаны имели три факультета – общий (философский – цанид), медицинский и тантрический (гью; джуд), в небольших дацанах был только общий факультет; на тантрический факультет принимали только монахов, получивших общую философскую подготовку, а в группы по изучению “Калачакра тантры” – только самых способных из числа допущенных к изучению тантр.

Система “цанид” предполагала последовательное изучение пяти дисциплин, на что уходило около пятнадцати лет (как правило, родители отдавали в монастыри детей в очень раннем возрасте):

Логика (прамана) – по сочинениям Дхармакирти.
Парамита (путь “классической” Махаяны) – по тексту Майтреи—Асанги “Абхисамаяланкара”).
Мадхьямака (по трактату Чандракирти “Мадхьямакаватара”).
Виная (прежде всего, Виная муласарвастивадинов).
Абхидхарма (по “Абхидхармакоше” Васубандху и “Абхидхармасамуччае” Асанги).
К началу XVII века школа Гелуг-па превратилась в силу, доминировавшую как в духовной, так и в политической жизни Тибета. Кроме того, со второй половины XVI века при поддержке ряда монгольских правителей, прежде всего, Алтан-хана, буддизм быстро распространяется в Монголии, причем власти там оказывают покровительство исключительно школе Гелуг-па. Внук Алтан-хана стал Далай-ламой IV, впервые сделавшим власть этих гелугпинских иерархов реальной политической силой. Позднее монгольский правитель Гуши-хан, вторгшийся в Тибет в 1640 г. оказал большую помощь Далай-ламе V в укреплении власти последнего в масштабе всего Тибета.

Таким образом в это же время тибетский буддизм не только распространяется за пределами Страны Снегов, но и формируются важнейшие для нарождающейся тибетской теократии институты Далай-лам и Панчэн-лам, о чем – чуть позднее.

При Далай-ламе V Великом Нгаван Лобсан Гьяцо (1617-1682) Гелуг-па не только становится доминирующей школой тибетского буддизма, вытеснившей старые школы на периферию духовной жизни и оттеснившей их на культурные окраины Тибета, но и объединившей под властью своих иерархов практически весь Тибет (некоторым князьям удалось сохранить свою независимость и от гелугпинских Далай-лам и от самих “желтошапочников”; наиболее яркий пример – тибетское королевство Бутан, где доминирует одно из малых направлений школы Кагью-па). Далай-лама V был, несомненно, выдающейся личностью: в нем сочетались таланты религиозного деятеля, опытного политика, тонкого дипломата, удачливого полководца, ученого-историка и тантрического йогина, практикующего таинственные ньингмапинские ритуалы. Искусно маневрируя между политическими силами региона (монголы Тушету-хана, маньчжуры, завоевавшие после 1644 г. Китай и установившие там власть своей династии Цин – до 1911 г., различные феодальные кланы Тибета), Далай-лама V не только смог укрепить свою власть и централизованное управление Тибетом, но и сохранить свою страну фактически независимой: хотя цинские императоры Китая и считали Тибет своим вассалом, представляя в нем свою власть особым чиновником—амбанем, тем не менее, реально Далай-лама оставался вполне самостоятельным государем. Поездка Далай-ламы V в Пекин для встречи с покровительствовавшим буддизму императором Шунь-чжи (1644-1662) еще больше укрепила престиж и авторитет тибетского иерарха.

При Далай-ламе V в Лхасе, столице Тибета, возводится грандиозный дворец-монастырь Далай-лам – Потала (по названию “Чистой Земли” бодхисаттвы Авалокитешвары, “воплощением”, или, точнее, проявлением которого считаются Далай-ламы), поражавший воображение современников. Престиж Далай-ламы V был настолько велик, что после его смерти премьер-министр (калонг) тибетского правительства даже скрывал от всех факт его смерти, что позднее привело к серьезным проблемам. Но чтобы понять эти проблемы, необходимо сказать несколько слов о природе и характере самой тибетской теократии Далай-лам.

Начнем с того, что Далай-ламы считались воплощениями бодхисаттвы Авалокитешвары. Что это значит? В соответствии с махаянским учением, Будды и высшие бодхисаттвы обладают способностью магически порождать так называемые “превращенные” тела (нирманакая; тиб. тулку, пишется: спрул-ску), в которых могут одновременно являть себя в мириадах и мириадах хилокосмов (тысячемирий) буддийской космологии. Одним из таких “превращенных тел” Авалокитешвары и считался правящий Далай-лама (это не означало, что в мире больше не могло быть других явлений этого бодхисаттвы: по выражению одного современного тибетского ламы, он может явиться еще во множестве обликов, в том числе, и какого-нибудь фермера из Техаса). Другой первоиерарх Тибета – Панчэн-лама (от санскритского \»пандит\» — ученый и тибетского \»чэн\» — великий; также — Таши-лама; монг. Панчэн-эрдэни) считался проявлением Будды Амитабхи и поэтому иерархически стоял выше Далай-лам. Однако в отличие от Далай-лам, Панчэн-ламы были лишены светской власти и жили вдали от столичной Лхасы – в пышном уединении величественного монастыря Ташилхунпо (г. Шигадзе, южный Тибет). Тем не менее, между Далай-ламами и Панчэн-ламами порой возникали и противоречия, в том числе, и по политическим вопросам. Например, Панчэн-ламы, как правило, были настроены более прокитайски, нежели Далай-ламы.

Вслед за Далай-ламами (из номинального этот титул превратился в реальный титул духовного вождя и светского государя не ранее конца XVI — начала XVII века, при Далай-ламе IV) “тулку”, “воплощенцами”, стали называть себя и все другие иерархи Тибета, в том числе, и настоятели всех крупных монастырей, ставшие “магически созданными телами” различных индийских и тибетских мудрецов и святых (утверждалось, что выполняя обеты бодхисаттвы они продолжают пребывать в сансаре, чтобы руководить монахами и направлять к достижению состояний Будды все новых и новых живых существ). Таким образом, скоро Тибет и Монголия оказались местом земного явления большинства наиболее почитаемых персонажей буддийского пантеона и выдающихся исторических деятелей буддизма.

Надо отметить, что нигде в буддийском мире не наблюдалось более ничего подобного, хотя сама идея “воплощенцев”, несомненно, коренилась в общемахаянской доктрине. Почему же именно в Тибете были реализованы социально-политические потенции этой доктрины, оставшиеся совершенно неизвестными буддистам Китая или Японии? Думается, что ответ на это вопрос следует искать именно в теократическом характере позднего тибетского государства и в необходимости найти релевантную религиозной доктрине буддизма форму легитимации светской и духовной власти в условиях безбрачия ее носителей, что исключало возможность ее наследования. Другими словами, гелугпинцы изобрели особую (наряду с наследованием и выборностью) форму легитимации государственной власти в условиях теократии и целибата носителей власти.

(Из книги «Введение в буддологию. Курс лекций». СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С. 140-167).

http://etor.h1.ru/budtibet.html

Posted in Другие традиции | Отмечено: , , , , , | Leave a Comment »