Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘Византия’

Айя-София — храм, мечеть, музей

Posted by nimatullahi на Сентябрь 6, 2004

Айя-София — храм, мечеть, музей

Ростислав НЕСТЕРОВ


Есть на Земле места, которые невозможно отнести к достоянию одного народа и одной веры — они воистину принадлежат всему человечеству. Они, как редкие, но неизгладимые следы нашей общей истории. Долгой, запутанной и кровавой, но той самой единственной, присущей нам. Гений создателей сделал их много выше и тщеты времени, и воли владык. Одним из таких памятников бесспорно является Айя-София, храм Святой Софии в Стамбуле — сооружение не только величественное, но и удивительно красивое.
История великого памятника началась, как это обычно и бывает, на месте более древнего сооружения — церкви, обновленной императором Феодосием, но построенной еще при Константине I. Том самом, который первым из римских императоров принял христианство, перенес столицу в город Византий и, собственно, создал то, что мы знаем как Константинополь — город Константина. Заметим, что первоначальный Византий появился на карте в VII в. до н.э., когда дорийские колонисты из Мегары, предводительствуемые царем Византом, основали здесь, на берегу удобной и безопасной гавани, небольшой город. Потом его будут называть «второй Рим», имея в виду, что сам Рим, утратив столичные функции и соответственно возможности, выглядел уже не столь впечатляюще на фоне бурно развивающегося восточного соседа.

Надо сказать, что решение императора Константина о переносе столицы оказало огромное влияние на ход истории и развитие культуры. Ведь практически получилось, что относимая нами к истории древнего мира Римская империя (а Византия, безусловно, являлась ее правопреемником и продолжателем) просуществовала до XV в.! Принятие новой веры и смена, как теперь принято говорить, руководящей элиты, создание на новом месте новой более энергичной и жизнеспособной структуры управления — подобное не раз еще случится в истории — придали дряхлеющей империи новый созидательный импульс. Но Константин не просто оставил Рим, на берегах далекого Босфора он приступил к строительству христианского города. А потому и искусство, и зодчество, оставаясь еще под влиянием корней западных, языческих, в значительной степени приняло принципы восточные, христианские. Малая Азия, Сирия, Палестина — земли, где новая вера родилась и окрепла, став ближе к новой столице, дали ей своих мастеров и творцов. Уже в V–VI вв. вполне оформилось новое направление в культуре, искусстве и архитектуре — византийское, построенное на христианских догмах.

Одним из принципиальных моментов было создание церкви. Церкви, как здания, дома, где могут собраться верующие, а не языческого храма, считавшегося жилищем богов. А значит, главным стал не внешний вид, которому уделялось наибольшее внимание раньше, а красота внутренних помещений. Тем не менее, первые христианские церкви напоминали классические языческие храмы (а часто просто и были ими) — прямоугольное помещение, ограниченное длинными рядами колонн. Их правильное название — базилика. Строились и так называемые центральные церкви — круглые и многоугольные, более тесно связанные с архитектурой римских дворцов и терм, но в основном на эллинистическом востоке. Считается, что именно Восток был родиной «его величества» купола, уникальные конструктивные и эстетические возможности которого позволили создавать грандиозные постройки, восхищающие нас до сих пор. Поэтому характерной особенностью византийских церквей стал центральный купол при практически полном отказе от классических форм базилики.

Таким стал и храм Святой Софии, Айя-София. Император Юстиниан пригласил известных архитекторов — Анфимия из Тралеса и Исидора из Милета (то есть представителей восточно-эллинистического региона), собрал тысячи и тысячи рабочих. Со всех концов все еще великой империи везли материалы и комплектующие, ваятели и каменотесы Эфеса, Афин, Дельф, Египта трудились над колоннами и капителями, а восемь порфировых колонн привезли из храма Солнца в Гелиополисе, по-нашему Баальбека. Да, да, к сожалению, в то время (как, впрочем, и сейчас) создание нового проходило с использованием элементов разрушаемого старого — надо полагать, немало древних языческих храмов оказалось разобрано и разрушено… Строительство заняло всего пять лет(!) и обошлось византийским налогоплательщикам в 36 (прописью — тридцать шесть!) тонн золота. Ведь это была не просто церковь, даже очень большая — это был символ государственной мощи империи и торжество новой христианской веры…

Результат превзошел все ожидания — 27 декабря 537 г. величайшее сооружение Византийской империи было открыто. «Слава Богу, который дал мне возможность закончить эту постройку. Я победил и тебя, о Соломон!» — провозгласил Юстиниан. Сравнительно простой формы и практически ничем не украшенный снаружи, храм поражает своим внутренним убранством. Даже сейчас, когда от былого величия осталось очень и очень немногое. Особенно хороши были мозаики. Сияющий в пронизанном светом из многочисленных окон сумраке золотой фон, и на нем — фигуры и сюжеты, написанные удивительно достоверно, как-то «по-человечески».

Храм Святой Софии стал образцом не только для зодчих Византии — приняв христианство, Русь переняла и соответствующую архитектуру. Конечно, в куда менее грандиозном и совершенном виде, сообразуясь с реальным уровнем развития технологий, но очень и очень близким по духу и смыслу. Более того — будучи превращенной в мечеть после захвата турками, Айя-София стала образцом для сооружаемых в Константинополе, да и в других местах исламского мира, мечетей.

Что представляет собой Айя-София с точки зрения архитектуры? Учитывая время строительства, это, в первую очередь, уникальное архитектурное и инженерное сооружение. Построенная почти 15 веков назад всего за пять лет, она и сегодня поражает своими размерами — диаметр купола 31 м, высота 55,6 м, площадь более 7500 кв. м! Огромный центральный купол опирается на мощные столбы через арки (их еще называют паруса), в свою очередь переходящие в полукупола. Такая многоступенчатая система придает строению удивительную легкость, этому также способствуют многочисленные окна по окружности главного купола и в стенах. Опорные столбы выполнены из песчаниковых блоков на свинцовых скрепах — обычная для античной архитектуры технология, но стены и своды возведены из кирпича. Как уже говорилось, внутреннее оформление было чрезвычайно богато: малахитовые и порфировые колонны, отделка ценными видами мрамора, тонкая резьба по камню… И, конечно, мозаика.

История Айя-Софии, как и всякого великого творения, весьма драматична — в 1453 г. Константинополь пал под ударом турецкой армии. Спустя девятьсот лет после постройки под своды Святой Софии вступил Мухаммед II. Говорят, что странное пятно, отдаленно напоминающее отпечаток пяти пальцев, на колонне в юго-восточной части храма оставлено именно рукой этого султана. Разглядеть его довольно трудно — оно находится на высоте примерно шести метров. Согласно легенде, случилось это так: в день взятия Константинополя победитель въехал в святая святых побежденных на коне, но последние защитники бились столь ожесточенно, что весь храм оказался заполнен телами павших — и византийцев, и турок. По ним-то и въехал Мухаммед II, но конь испугался и встал на дыбы, вынудив всадника опереться о колонну окровавленной рукой…

Возможно, это лишь легенда, но известно, что после продолжительного штурма, длившегося почти два месяца — великого противостояния десятитысячного гарнизона и стопятидесятитысячной армии, — город был подвергнут полному разграблению и уничтожению. И не спасли его ни знаменитая цепь, перегораживающая залив Золотой рог — турки перетащили корабли по земле, ни сам император, последний император, Константин XI, с оружием в руках вставший на защиту стен. Да собственно, от самой Византийской империи к тому времени уже мало что осталось — Малая Азия, часть Балканского полуострова и восточное Средиземноморье. Умирающая империя была более не в состоянии содержать и защищать свою столицу — немногочисленный гарнизон, обветшавшие стены, запустение и упадок…

Так православный храм превратился в мечеть — изображения христианских святых закрасили или уничтожили, их заменили орнаменты и огромные щиты с именами Аллаха, посланника его Мухаммеда и халифов. В главном нефе появился направленный в сторону Мекки михраб и минбар — кафедра с узкой лесенкой. С нее почти пятьсот лет имамы проповедовали учение Пророка. Кроме того, в зале появилось особое место для султана — максура. Само здание в целом осталось без серьезных изменений за исключением пристроенных минаретов, подпорных стен и ряда других дополнений.

Безусловно, потери храма от превращения его в мечеть огромны и невосполнимы, в особенности — в части внутреннего содержания, но не будем забывать, что за 250 лет до исламских завоевателей в 1204 г. свои же братья-христиане — крестоносцы разграбили и осквернили храм, что привело к безвозвратной потере ценнейших произведений искусства. Так что не все так однозначно в истории, как кажется или изображается некоторым и некоторыми. Заметим также, что именно турецкие власти под руководством Кемаля Ататюрка приняли решение о превращении мечети в музей. Воистину мудрое решение! Решение не только компромиссное, но и позволившее расчистить сохранившиеся мозаики и начать серьезную реставрацию. Возможно, так и надо разрешать конфликтные ситуации, кажущиеся порой неразрешимыми?

Продолжая рассказ, не могу удержаться от легкого ощущения зависти к тем, кто посетит Святую Софию в первый раз. Потому что такие ощущения и впечатления выпадают в жизни не часто… Итак, войдем внутрь: пять высоких дверей ведут в здание. На самом деле, это ни что иное, как притвор той самой древней базилики, о которой говорилось выше. Уже здесь можно оценить великолепие отделки и мастерство строителей — резной мрамор и золотая мозаика. В том числе, и знаменитая картина «Иисус на троне и коленопреклоненный император Лев VI», расположенная над средним Императорским порталом. Далее в основное помещение ведет девять огромных дверей, и тут-то и происходит чудо… Жара и суматоха стамбульских улиц остается в далеком прошлом. Да и вся наша жизнь, такая же шумная и бестолковая, точно тающий утренний туман уносится чуть заметным порывом ветра. Это похоже на погружение в морскую воду — прохладную и соленую. Она вдруг подхватывает — и вот ты уже невесом, паришь подобно пушинке… При всем величии и монументальности храм не подавляет, но возвышает, манит вверх, в бездонный колодец такого далекого купола. Постепенно суета, окружающая нас, уходит куда-то, затихает столь привычная внутренняя болтовня, и приходят светлые мысли о вечном и прекрасном.

Огромный, неземных каких-то размеров зал открывается во всем своем великолепии — с множеством окон, дарящих свет, с резными колоннами, с золотыми мозаиками — знаменитыми византийскими мозаиками — немногочисленными, но прекрасно сохранившимися, о которых уже, кажется, столько раз говорилось, но… Но стоит увидеть их — точно светящиеся в полумраке, как со всей очевидностью и почти болью понимаешь — есть вещи, не поддающиеся описанию, то есть сказать, конечно, можно, но передать впечатление, увы, нельзя. А еще понимаешь, каких высот достигало в те далекие времена искусство, и какую огромную роль в его развитии играла Вера. И это при том, что сохранилось мозаик очень мало: «Богородица на троне», ангелы и херувимы в апсиде. Но реставрация идет, и грандиозные леса, уходящие в самую глубину купола, дают надежду на возрождение утраченного.

Гораздо лучше сохранились мозаики на галерее, опоясывающей внутреннее помещение. Туда можно добраться по плавно поднимающемуся коридору, похожему на лестницу без ступеней (или на пандус в многоэтажном гараже). То, что можно увидеть там, датируется IX–XII вв. и, что самое главное, увидеть можно с близкого расстояния. Ведь когда стоишь, задрав голову и затаив дыхание, смотришь куда-то в немыслимую пятидесятиметровую высоту, не особенно разберешь, что и как там изображено — тут главное, скорей, впечатление и ощущение. А на галерее все иначе, там можно рассмотреть черты лица или складки одежды, даже самые мелкие и тонкие детали доступны и понятны. Иногда даже забываешь, что это мозаика, т.е. нечто, собранное из множества маленьких кусочков — больше похоже на картину или икону. Но, с другой стороны, разве сравнится с мозаикой любое другое изображение по невосприимчивости к проносящемуся вокруг потоку времени…

Такова Айя-София, Святая София, храм Божественной Премудрости — одно из величайших творений человеческого гения и место редкой духовной силы, если можно так не слишком изящно выразить ощущения, испытываемые в этих стенах. А еще важно, что храм не стал камнем преткновения, а напротив, будучи музеем, просвещает и радует людей разной веры.

http://www.eastworld.ru/1/13.html

Реклама

Posted in Архитектура и искусство | Отмечено: , , , , , | Leave a Comment »

Мистическая традиция Византии

Posted by nimatullahi на Февраль 20, 2003

Отрывок из книги Олега Климкова

ОПЫТ БЕЗМОЛВИЯ
Человек в миросозерцании византийских исихастов

* * *

Философская, богословская и мистическая традиции в культуре Византии

Нам предстоит сейчас более пристально всмотреться в умственно-духовную жизнь Византии как в целом,

на поле всей ее тысячелетней истории, так и в более интересующую нас эпоху накануне исихастских споров XIV века. Главной особенностью византийской философской традиции является, на наш взгляд, органичное, впрочем зачастую противоборствующее, сочетание в ней начал античных и христианских. Следует помнить, подходя к изучению византийской философии, что грань между философско-дискурсивным и богословско-мистическим в творениях выдающихся мыслителей того времени бывает подчас неуловима. Общее восприятие феномена византийской философии в эпоху позднего Средневековья различными авторами может быть диаметрально противоположным. Одни считают, что она просто пришла в упадок, другие — что ее развитие происходило на качественно ином уровне. «В Византии всегда оставалось живым античное наследие, в том числе и философское. На развитие византийской философии оказала влияние философия эллинизма. Византийская философия испытала на себе также глубокое влияние победившего христианства в своем официальном варианте на долгое время превратилась в «служанку богословия». Не приходится спорить, что такая тенденция имела место в умственной жизни средневековой Византии: «Это тот протекционизм высшей церковной власти, опиравшейся кое-когда и на светский авторитет, стремившийся направить поток религиозно-философских исканий в русло строгой подчиненности цензуре церковного авторитета. Власть для большей безопасности не стеснялась подчас притупить остроту философских движений, задержать рост интереса в этой области и ограничить эти искания. На трудность проблематики, вытекавшей из философских построений на Аристотеле предпочитали отвечать не построениями платоновскими или своими домыслами, а грузом святоотеческого опыта, хотя у святых отцов очень часто и нельзя было найти ответ на проблему. Тогда просто умолкали и предлагали умолкнуть и другим». Однако же, не будем забывать и того, что: «Все … стороны культуры Византии, как и вообще вся жизнь Средних Веков почивали на церковном основании и выходили из всеосвящающего ее источника. Зодчество, живопись, мозаика, музыка, поэзия, литература, не говоря уже о философии и богословии, — все это вдохновлялось христианским идеалом, пронизано было вековой традицией свв. отцов и церковных канонов». Но было бы ошибочным думать, «что только богословское и общецерковное определяло характер византийской культуры и что, кроме храмового благочестия, они не имели никаких других духовных интересов». «При всем различии ориентаций исихастов и гуманистов их объединяет признание сложной природы человека и вера в возможность индивидуального или общественного спасения…».

Обратимся к начальному периоду византийской философии: «Начало тысячелетней истории Византии — это импонирующее зрелище одновременного расцвета неоплатонических философских школ, то языческих, как в Афинах, то религиозно нейтральных, как в Александрии, и спорившей с ними, но и учившейся у них христианской патристики. Мы вправе усматривать и там черты упадка; но невозможно отрицать, что культура мысли была очень развитой, а напряжение умственной работы — высоким. Это не продлилось долго. Та хрупкая утонченность, которая дает себя ощущать в филигранной диалектике Прокла и Дамаския или в одухотворенном экстазе Псевдо-Дионисия Ареопагита, не смогла пережить крутой ломки форм жизни. Уже блестящая эпоха Юстиниана I не была благоприятна для философии. Император закрыл в 529 г. Афинскую школу и этим ускорил естественный процесс вымирания языческого неоплатонизма; он же подверг в 533 г. безоговорочному проклятью наследие Оригена и этим отрезал христианскую мысль от ее истоков, еще в IVв. питавших творчество каппадокийского кружка». Философия ранней Византии имеет свои отличительные особенности: во-первых, она непосредственно продолжает традицию позднеантичной философии, во-вторых, в ней безраздельно господствует объективный идеализм и, в-третьих: «Ранневизантийская философия есть философия теологизирующей эпохи; не учитывая этого, мы ничего в ней не поймем». «Предыстория византийской парафилософии — это непосредственно история христианской теологии в Восточной Римской империи, грекоязычная христианская теология, а опосредованно — сама, — как пишет другой специалист по истории философии, — античная философия, особенно платонизм и неоплатонизм. В непосредственной предыстории византийской философии — Климент Александрийский, Ориген, Афанасий Александрийский, Василий Кесарийский, Григорий Назианский, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст… первым же византийским философом … был Иоанн Филопон…», а также, добавим, его современник ученый Леонтий Византийский. Вскоре обретает известность Corpus Areopagiticum, который и следует считать «подлинным истоком византийской философии». В последнее время «одиноко возвышается фигура Максима Исповедника, оригинального философа и богослова, в последний раз воплотившего в себе нечто от мыслительной смелости Оригена, тонкости Григория Нисского, системосозидательной широты Псевдо-Дионисия». «…Воззрения преп. Максима представляют собой органическое сращение самых разнообразных веяний и течений, богословских и философских. …Такое стремление к объединению и обработке в одном духе разных элементов было не каким-либо мимолетным и частичным явлением, а общей особенностью византийской жизни того времени, в той же степени характерной для целой эпохи, — пишет крупнейший дореволюционный исследователь творчества преп. Максима, — как и вообще для всей византийской культуры». Период иконоборчества ознаменован появлением личности св. Иоанна Дамаскина. «Взаимодополнение, даже взаимопроникновение двух контрастирующих начал — аристотелианской культуры рассудочных дефиниций и культовой мистики — определяет его характерность как поворотной фигуры в истории мысли». «Основателем нового умственного движения был патриарх Фотий…», отличительной чертой которого, при всей его разносторонности, была, несомненно трезвость. В его время «византийская культура, пройдя через кризис, делает некий необходимый и неотменяемый выбор, когда закладываются основы для подъема интеллектуальной жизни на несколько веков вперед». Далее, подъем рационалистической мысли, наметившийся во времена Фотия, продолжается; «но между рационализмом IX-X вв. и новым уровнем рационализма XI-XIII вв. лежит оживление мистических интересов, характерное для конца X в. и первой трети XI в.». здесь уместно назвать имена аскетов Павла Латрийского и Симеона Благоговейного, а также имя преп. Симеона Нового Богослова — великого мистика Православного Востока. Подробнее же о них будем говорить в соответствующем разделе. «К середине обильного контрастами XI в. умственные силы Византии снова возвращаются в русло мирского культурного творчества, очень далекого от аскетических идеалов Симеона». Увлечение Платоном дает о себе знать в лице Иоанна Мавропода, учеником которого был известнейший Михаил Пселл, «ипат философов». «Его универсальный гений охватывает все: и богословие, и философию, и медицину, и естественные науки, и музыку, и математику, и ораторское искусство, и поэзию. Его знания — энциклопедического характера, а мастерство речи делает его самым знаменитым человеком XI века и, возможно, самым выдающимся писателем всей истории Византии». Учеником и преемником Пселла был Иоанн Итал, чье учение предано было анафеме на соборе 1082 г. обвинения против него содержатся в православном Синодике на первое воскресенье Великого поста. По словам известного современного исследователя: «Расцвет секуляризаторской тенденции в византийской философии XI-XIII вв. — необходимое звено историко-философского процесса. Без этого звена невозможен переход к творчеству Феодора Метохита и Никифора Хумна, к выступлению Никифора Григоры и его союзников против паламизма, продолжившего мистическую линию Симеона Нового Богослова, вообще к идейным конфликтам Палеологовской эпохи, вплоть до Гемиста Плифона». Следующей крупной фигурой в истории византийской мысли был Никифор Влеммид. В его лице «византийский рационализм, развиваясь по пути, намеченному Михаилом Пселлом, приобрел эмпирическое направление…». в том же XII в. «в Византии разгорелся жаркий спор между «реалистами» и номиналистами, аналогичный такому же спору в западной схоластике в те же времена». Номинализм возглавлял Сотирих Пантевген, реализм — Николай Мефонский. Спор этот закончился официальным со стороны церкви осуждением номинализма. Подобно звезде на небосклоне поздневизантийской учености сияет личность универсального энциклопедиста Феодора Метохита. Как философ, он заявлял о своей принадлежности к платонизму, ибо только Платон, по его мнению, «наиболее полно удовлетворяет беспокойный ум философа, раскрывает секреты философии, объясняет ее принципы и возводит к своему источнику понятия бога и божественного». Об авторитете Метохита в среде византийской интеллигенции дает представление письмо его ученика, оппонента Григория Паламы в исихастских спорах XIV в., Никифора Григоры, где он утверждает, что души Гомера, Платона, Птолемея и Плутарха путем метемпсихоза соединились в одном и том же теле — в теле Метохита. Назвав имя Никифора Григоры, мы вплотную приблизились ко времени начала исихастских споров и заканчиваем на этом наш чрезвычайно сжатый обзор.

В заключение хотелось бы привести слова одного из крупнейших специалистов по византийской духовной культуре о. Киприана (Керна), сказанные им по поводу философской традиции в Византии: «Говоря о философской традиции, нельзя не обратить внимание на особый подход и понимание философии. Вся церковная мысль на протяжении многих и блестящих веков своего роста и раскрытия бесстрашно впитывала в себя философские учения и синтезировала их в своем богословском сознании. Отцы и учители древности с необыкновенною для теперешнего состояния церковного богословствования смелостью воспринимали учения эллинских и других философов и не боялись извлекать зерна истины из их творений. Современного им запаса философского опыта они не чурались и были вполне на высоте философских достижений своего времени, использовав его, во всяком случае, больше и плодотворнее, чем позднейшая церковная мысль использовала философские достижения последующих веков». Однако же, «при всем наличии интересов к философствованию и при всей богословской напряженности, у византийцев все же не хватило достаточной сноровки и выработанной привычки к систематическим знаниям в области философии».

Богословская традиция православной Византии уходит своими корнями в первые века христианства. Писатели апостольского века, апологеты, Климент Александрийский, Ориген принадлежат еще иной эпохе. Лишь с великих мыслителей каппадокийского кружка можно говорить о зарождении собственно византийского богословия. По мнению крупнейшего исследователя дореволюционной эпохи В.В. Болотова: «…история богословской мысли первых веков христианства представляет собою комментарий на слово «Богочеловек» и слагается из двух периодов: триадологического… и христологического…». причем комментарий этот слагался при весьма активном привлечении античной философии. Происходило взаимное влияние двух противоборствующих начал. Но «самый факт влияния эллинской философии на церковную догматику, как пишет другой известный специалист той же эпохи проф. А. Спасский, — получает совершенно новый смысл. Он был не превращением христианства в эллинизм, а наоборот: обращением эллинизма в христианство. Метафизические идеи философии, пересаживаемые в христианскую церковь, здесь перерождались и получали другой высший и духовный смысл и, как в других областях жизни, так и здесь, в сфере философии, христианская религия извлекла все свежие соки, преобразовала их сообразно своему собственному духу, и усвоила себе, как принадлежащую себе собственность». Развитие богословской мысли IV-VIII вв. проходит в рамках созывавшихся в этот период семи соборов, получивших название Вселенских и множества других, чей статус был более локальным. «Самая форма разрешения спорных вопросов и умиротворения взволнованной церкви путем так называемых вселенских соборов была не теоретически, не предумышленно, а эмпирически нащупана по поводу особо широких и особо острых потрясений в толще именно восточной половины церкви».

IV век в истории богословия по праву получил наименование «золотого века святоотеческой письменности». «Такой расцвет богословской письменности в значительной степени объясняет тем, что церковь со времени Миланского эдикта становится признанным государством учреждением и может, без опасения внешних преследований, отдаться созидательной работе в области мысли, толкования Писаний, углубления во внутреннюю духовную жизнь и т.п. Но с другой стороны, этому же цветению богословской письменности способствуют внутренние потрясения в жизни самой церкви». Главными деятелями этого столетия были: Афанасий Александрийский, капподокийцы Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский, Иоанн Злотоуст, Кирилл Иерусалимский, Дидим Слепец, Сепарион Тмуитский, Амфилохий Иконийский, Евсевий Кесарийский, Ефрем Сирин, Епифаний Кипрский — на Востоке, Иероним Стридонский, Иларий Пиктавийский, Амвросий Медиоланский — на Западе. Главными ересиархами, давшими основным еретическим движениям этого века свои имена были Арий и Аполлинарий. Богословские споры играли положительную роль в догматическом раскрытии содержащихся в Откровении истин. «В богословских спорах развивается и крепнет верующее сознание. И апостольское предание веры раскрывается и опознается как благодатная премудрость, как высшее любомудрие (или философия), — как разум истины и истина разума. Чрез умозрительное постижение и усвоение опыта веры преображается и претворяется самая стихия мысли. … Эта богословская работа была трудной и бурной. В отеческом богословии раскрываются множественность типов и направлений. Но все они совпадают в своих основах, в едином опыте Церкви…» Как же развивается богословская мысль после IV века? «Начинается эпоха христианского эллинизма, — время, когда пробуют строить христианскую культуру, как систему». Определяющей является в эту эпоху христологическая тема, которая была, вместе с тем, и «темой о человеке». «Христологические споры начинаются столкновением двух богословских школ. В действительности это было столкновением двух религиозно-антропологических идеалов. Халкидонским собором кончается история православного александринизма и православного антиохинизма, и начинается новая богословская эпоха, — эпоха византийского богословия. И в нём претворяется в целостный синтез многообразное предание прошлого». Ересь Нестория была опровергнута Кириллом Александрийским, по смерти которого стало набирать силу движение сторонников другой крайности — монофизитство. Разновидностью последнего явилось монофелитство, в борьбе с которым ярко просиял философско-богословский гений Максима Исповедника. Остановим взор на крупнейшем памятнике этой эпохи, оказавшем огромнейшее влияние на всю христианскую культуру, в том числе и на непосредственно участников исихастских споров XIV в. — Паламу и Варлаама: «…они оба постоянно ссылались на «божественного Дионисия», цитировали его, искали в нём опору для своих прямо противоположных утверждений». В работе специалиста прошлого века мы находим следующую оценку Corpus Areopagiticum: «Что касается до религиозной системы ареопагических сочинений, то в ней все очевидно ложные и противные христианству понятия устранены. Так, в ареопагических сочинениях мир представляется непосредственным творением Бога; материя не признается причиною и источником зла; признается воскресение тел, и тело не почитается источником зла и греха в человеке; правильно, хотя и кратко, раскрывается учение о св. Троице, о воплощении Сына Божия и прочем. Всё вообще религиозное воззрение их писателя чисто христианское и православное. Но так как писатель, по-видимому, не успел освободится из-под влияния неоплатонической философии, то его изложение некоторых частных предметов христианского вероучения носит явные следы влияния оной». Добавим, Ареопагитики — произведения переходной эпохи, и особый интерес вызывают также в эпохи кризиса. Комментарии к Ареопагитикам составляет в VII в. Максим Исповедник — ключевая фигура в богословии этой эпохи: «…я поместил параллельно с расположенными по порядку словами, по главам, как поделила книга, те известные мне схолии, каким случилось до сего момента прийти ко мне в руки». Творения преп. Максима входили в круг излюбленного чтения св. Григория Паламы, а его идеи оказали существенное влияние на становление доктрины исихазма. «Богослов, философ (или, точнее, «любомудр»), экзегет, мистик и полемист органично слились в личности преподобного». Поэтому и мы уже второй раз обращаемся к повествованию о нём. Основными чертами богословия преп. Максима следует считать, во-первых, то, что оно исходило из личного духовного опыта и, во-вторых, в нём удачно сочетается традиционность и новаторство. «Две основные черты … и определили его влияние на позднейшие поколения христиан и на всё последующее развитие христианской мысли». Преп. Максим разработал учение о двойстве воль и действий во Христе, снискавшее ему широкую известность как выразителя православного диофизитизма. Движущей силой спасения, по учению Максима, является Любовь. В своих антропологических построениях преп. Максим ближе всего к Григорию Нисскому, он категорически отвергает оригеновскую концепцию апокатастасиса, ибо «самое обожение должно быть принято и пережито в свободе и любви…» «По учению святого Максима Исповедника , первый человек был призван воссоединить в себе всю совокупность тварного бытия; он должен был одновременно достигнуть совершенного единения с Богом и таким образом сообщить состояние обожение всей твари».

Ревностным борцом против иконоборчества и великим систематизатором святоотеческого опыта вошёл в историю византийского богословия св. Иоанн Дамаскин. Его главное творение: «Точное изложение православной веры» «составляет собой эпоху в истории догматической науки», ибо оно — «не опыт только более или менее полного и совокупного изложения догматов, а в строгом смысле догматическая наука или система, которая носит ясные признаки одного строгого целого и отличается научным методом и другими свойствами, характеризующими науку…» Оно «… представляет собою замечательнейшее явление в истории догматической науки». В качестве богослова, Дамаскин был собирателем отеческих преданий, при том он собирал «не личные мнения отцов, но именно отеческое предание». Он «не притязает на самостоятельность; напротив, он стремится выразить именно и принятое мнение или веру».

На IX в. приходится деятельность Патриарха Константинопольского — политического деятеля, ученого и богослова — св. Фотия. По мнению о. И. Мейендорфа, Фотий — «едва ли не одна из самых крупных фигур Византийского периода истории Церкви». Основной труд св. Фотия: «Библиотека»; он состоит из обзоров книг, прочитанных Фотием (около 400 названий). Благодаря этому компедиуму нам известно о многих сочинениях древности. С именем Фотия связано начало догматического спора по вопросу о Filioque. Эта проблема обсуждается Фотием в его «Мистагогии».

О личности величайшего мистика Византии преп. Симеона Нового Богослова мы будем говорить ниже, отметим лишь органичное сочетание в его творчестве богословско-рационального и мистико-интуитивного начал в лучших традициях Православия, ибо «в истории восточного христианства мистическое созерцание Бога и богословие всегда находились в тесном соединении, никогда не упраздняя друг друга».

Обратимся теперь к поздневизантийской эпохе, до появления на исторической арене св. Григория Паламы. В богословии поздней Византии можно выделить ряд примечательных моментов: отсутствие связи с первохристианской литературой; «летаргический сон» богословской мысли; полная изоляция от богословских достижений Запада; отсутствие систематизации святоотеческого наследия и, наконец, отсутствие систематического богословского образования. Одним словом: «К концу византийской истории наиболее просвещенные представители общества и церкви сознали слабые стороны византийского богословского образования, а именно недостаточную общую подготовку и отсутствие связи богословия с философией». Следующей, и последней, крупной фигурой византийского богословия станет Палама, но это уже тема другой главы…

«Паламизм имеет не только свои богословские корни, уходящие вглубь святоотеческого опыта; на нём отразились и не могли не отразиться философские влияния и умственные движения эпохи; но паламическое богословие тесно связано и с мистикой православного Востока». Мистика тесно связана с аскетикой и вытекает из неё. В мистическом процессе духовной жизни главная роль принадлежит божественному озарению, причем освящается не только ум, но весь человек в своём психофизическом единстве души и тела. Бесстрастие, к которому призывали все поколения аскетов-мистиков, — это возвышенное делание духа. В Томосе афонских исихастов говорится: «Бесстрастие есть не простое умерщвление страстного начала в человеке, но лучшая энергия этого тела». Человек, таким образом, призывается к воспитанию и преображению тела. Для этого необходим аскетический подвиг, но к телу усвоено светлое отношение, любовь и забота; оно привлекается к соучастию в деле молитвы. Путём «умного делания», состоящего в непрестанном очищении ума от помыслов, подвижник достигает видения Фаворского Света. Об этом свете учили все созерцатели Православного Востока. «Одно общее настроение и внутренний стиль душевной жизни роднят мистиков не только разных эпох и национальностей, но и разных вероисповеданий и религий. — Считает архим. Киприан (Керн). — Перегородки вероисповедного характера их не разделяют. Мистика Православного Востока, вся линия псевдо-Дионисия, доходящая до Паламы, очень близка по своему духовному напряжению и своим мистическим достижениям к мистике Плотина». Справедливости ради отметим, что данное мнение о. Киприана довольно спорно и разделяется далеко не всеми исследователями. Так, этот панмистицизм осуждает А.И. Сидоров: «… близость формы выражения мыслей и озарений отнюдь не означает сродство их содержания…» Другой известный исследователь мистической традиции П. Минин считает, что тенденция к преодолению «феноменальной» стороны своего бытия с целью соединения с божеством «роднит между собой всех мистиков, без различия места и времени, национальности и религии». При этом Минин предостерегает от безоглядного смешения мистики христианской и внехристианских форм мистицизма.

Центральным пунктом, ядром всего подвижничества Православного Востока была, как пишет проф. И.В. Попов, идея обожения. «…Неистощимый порыв от дальнего к горнему … составляет самый глубинный нерв греко-восточного тайно-зрительного богословия». «Однако требуется не только усилие, но и знание того, как применить это усилие, в чем и заключается наука христианского подвига, аскетика». О способах достижения этого благодатного состояния пишет современный петербургский ученый: «Путь к обожению лежал через: 1) очищение (катарсис), 2) просветление (фотисмос) и 3) целеобретение (телейосис). Первая ступень характеризуется очищением души от всего мирского через полное мироотречение. Вторая предполагает просвещение души божественным светом. Третья ступень знаменует обретение мистического совершенства, единение с Богом и обожение. При этом можно говорить о наличии двух течений в восточнохристианской мистике: созерцательное и аскетическое. Первое из них стремится через мистический гносис к опрощению души и её единения с Богом или возвращению к Богу. Второе подчеркивает не столько момент гносиса, сколько любви и преданности … к Богу. … К мистикам первого направления можно отнести Псевдодионисия и его последователей, второго — Макария Египетского и Симеона Нового Богослова (X-XI вв.). Некоторые мистики синтезировали обе установки: это Григорий Нисский (IV в.), Исаак Сирин (VI в.), Максим Исповедник (VII в.) и сам Григорий Палама».

У истоков византийской мистической традиции возвышаются две фигуры: Евагрия Понтийского и Макария Египетского. На Пятом Вселенском соборе (553 г.) Евагрий был осужден вместе с Оригеном — в основном, за свои еретические взгляды в области христологии. Однако, именно «ему принадлежит первенство в разработке созерцательно-интеллектуального взгляда на монашескую жизнь». На первый взгляд, его учение противоположно «мистике сердца» Макария, но это не совсем так. «В отличие от учения преп. Макария, миросозерцание Евагрия восходит к традиции александрийского «ученого богословия», и особенно к традиции ортодоксального гносиса, наиболее ярким представителем которого был Климент Александрийский. Поэтому аскетическое учение Евагрия строится по принципу восхождения от делания к созерцанию, высшей ступенью которого является богословие, когда очищенный ум непосредственно просвещается неизреченным Светом Святой Троицы. Это учение не имеет принципиального отличия от учения преп. Макария; они расходятся лишь в расстановке акцентов. Оба теоретика монашества исходят из опыта и идеи православной синэргии, согласно которой снисхождение (катабасис) Бога к человеку невозможно без встречного движения человека, или его восхождения (анабасиса) к Богу. При этом преп. Макарий усиленно подчеркивает первый момент, а Евагрий — второй. Однако оба единодушны в том, что результатом синэргии является встреча и общение человека с Богом в молитве, которая представляет собой вершину тайнозрительного богословия». Добавим, что вышеупомянутая идея синэргии «легла в основу и поздневизантийского исихазма, получив своё наиболее полное развитие в трудах св. Григория Паламы».

Виднейшим представителем мистической традиции Православия является подвижник VII в. — св. Исаак Сирин. «Св. Исаак — великий психолог и философ, что видно, напр., хотя бы из одного его учения о ведении и вере. Он — удивительный знаток Свящ. Писания, Нов. и Ветхого Завета, и обширной аскетической литературы … мудрый и опытный наставник и руководитель в христианской духовной жизни». Св. Исаак расчленяет духовный путь следующим образом: «Раскаяние в грехах, очищение от страстей, и совершение в любви и восторге…» Отметим, что писания св. Исаака предназначены скорее для преуспевших, ибо он более всего говорит о последних и высших ступенях духовного подвига. О постепенном восхождении с самого начала даёт понятие главный труд другого известного аскета — преп. Иоанна Синайского: «Лествица».

Особое место в истории православной мистики занимает преп. Симеон Новый Богослов. «В православном мире, — пишет крупнейший исследователь его творчества архиеп. Василий (Кривошеин), — творения пр. Симеона Нового Богослова никогда не были вполне забыты благодаря, главным образом, афонскому монашеству, хотя официальное богословие их игнорировало, да и церковная иерархия относилась к ним сдержанно». Вместе с тем, Симеону усвоено высокое звание Богослова, коим в Православии почтены только апостол Иоанн и Григорий из Назианза. Однако, даже «св. Григорий Палама, относившийся к нему с симпатией и почтением, все же не цитирует его среди других святоотеческих авторитетов». В личности преп. Симеона мы видим высочайший взлет человеческой души к Богу. Об этом же говорят его «Гимны»: «В Божественных гимнах преп. Симеона такая отрешенность от мира, такая одухотворенность, такая глубина духовного ведения, такая головокружительная высота совершенства, до которых едва ли когда еще достигал человек». В центре созерцания Симеона «находится тайна спасения человека, от сотворения мира до второго пришествия и всеобщего воскресения. Все едино и неразрывно связано в спасительных действиях Святой Троицы, но воплощение все же занимает основное место в богословском видении преп. Симеона, о нем он говорит чаще всего. Оно является главным источником обожения человека, оно также основа Евхаристии, которая получила у преп. Симеона то место в монашеской жизни, которого не имела у древних аскетических писателей».

http://www.krotov.org/history/14/klimkov.html

Posted in Другие традиции | Отмечено: , , , , , , , | Leave a Comment »

Что такое исихазм? Максим Исповедник о любви

Posted by nimatullahi на Август 1, 2002

Что такое исихазм?

Начнем со сложившихся определений.

Определение общепринятое: рациональное и энциклопедическое из эпохи исторического материализма

ИСИХАЗМ (от греч. hesychia — покой,- безмолвие, отрешенность), мистическое течение в Византии. В широком смысле — этико-аскетическое учение о пути к единению человека с богом через «очищение сердца» слезами и самососредоточение сознания; включало систему психофизического контроля, имеющую некоторое внешнее сходство с методами йоги. Возникло в 4-7 вв., возродилось в кон. 13-14 вв. (Григорий Синаит, Нил Сорский). В более узком смысле — религиозно-философское учение Григория Паламы.

Определение из настольной книги священно-церковно-служителей православной церкви начала 20 в., апостасийное, почерпнутое из подсознательных истоков варлаамизма и имяборчества, в котором исихасты причисляются к секте. О них говорится, что «вздорное мнение исихастов о условиях восприятия несозданного света вскоре само собой предано было забвению», и исихасты «думали, что, положив подбородок на грудь и беспрестанно смотря на пуп, можно видеть райский свет и наслаждаться лицезрением небожителей».

Можно найти еще множество других «не развитых» и субъективных определений исихазма, например, у А.Дугина, как эзотеризма в православии. Или исихазма как чаяния у евангелистов-баптистов. Тут уж, кто, чем «болеет», на то и жалуется… Определение исихазма, отражающие склонности авторов, можно найти на «Русском небе» и у О.Климкова. Есть определения и невежественно-смешные — ссылок приводить не будем.

———————————————————————————

Предложим, как нам видится, более полное, символическое определение исихазма, вводящее в таинство Слова.

ИСИХАЗМ — Сердце Христова Тела

Исихазм — сердце доброе и умное, которое биением своим направляет животворный ток Крови Христовой. Омывая в Божией любви, оно наделяет первородством родившихся свыше и дарует жизнь вечную. Сердце Церкви сокровенно, и доступ к нему открывается лишь тому, кто чистым сердцем своим видит Бога и входит в Царствие Божие.

Мистико-богословское определение исихазма. Так исихазм открывается в умопостижении.

Для входящих стезей человеческого дерзновения исихазм предстает как целокупное учение-действие, направленное на стяжание Святого Духа и обожения души и тела. Это учение-действие затрагивает все сферы человеческой жизни:
умопостигаемую, уготовляя в подвижнике ум Христов, и раскрываясь как исихастское богословие и практическое учение о методах и способах богопостижения;
чувственную, очищая ее от скверны страстей через разработанную практику борьбы с грехами и наполняя светом благодатных переживаний;
физическую, проявляясь специфически в психосоматических приемах молитвы и, совершенным образом, низводя благодатные энергии в физическое тело.

Высочайшей целью исихазма является преображение и обожение всего человека по образу воскресшего Иисуса Христа.

———————————————————————————

Исихазм обладает мощным зарядом творческой созидающей силы, поэтому можно и должно говорить об исихастской инициации истинного творчества в различных областях искусства и деятельности. Такое творчество несет в себе пророческую харизму и глубинный, сокровенный смысл. И наконец, исихазм, развернутый во времени и пространстве, имеет свою богатую лицами и событиями историю, через которую просвечивает ткань метаисторического процесса земного становления Церкви.

Известный мистик и святой VII века преп. Исаак Сирин сказал, что молчание — таинство будущего века. Исихазм открыт Грядущему в вечности и уже в веке сем позволяет приобщиться таинству священнобезмолвия.

http://st-jhouse.narod.ru/biblio/texts.htm

* * * *

Прп. Максим Исповедник

Главы о любви

Первая сотница

1) Любовь есть благое расположение души, по которому она ничего из существующего не предпочитает познанию Бога. Но в такое любительное настроение невозможно придти тому, кто имеет пристрастие к чему-либо земному.

2) Любовь рождается от бесстрастия; бесстрастие от упования на Бога; упование от терпения и великодушия, сии последние от воздержания во всем; воздержание от страха Божия, страх от веры в Господа,

3) Верующий Господу боится адских мук. Страшащийся мук воздерживается от страстей. Воздерживающийся от страстей терпеливо переносит скорби. Претерпевающий скорби возымеет упование на Бога. Упование на Бога отрешает ум от всякого земного пристрастия. Отрешенный от сего ум возымеет любовь к Богу.

4) Любящий Бога предпочитает познание Бога всему от Него сотворенному, и непрестанно прилежит к тому с вожделением.

5) Если все сущее существует чрез Бога и для Бога; Бог же лучше всего чрез Него получившего бытие: то Бога оставляющий и занимающийся низшими предметами показывает тем, что он предпочитает Богу то, что стало быть чрез Него.

6) Чей ум прилеплен к Богу любовью, тот ни во что ставит все видимое, даже самое тело свое, как бы чужое.

7) Если душа лучше тела, и несравненно лучше мира создавший его Бог: то предпочитающий душе тело, и Богу созданный от Него мир, ничем не разнится от идолослужительствующих.

8) Отторгший ум свой от любви к Богу и пребывания в присутствии Его и привязавшийся оным к чему-либо чувственному, предпочитает душе тело, и Богу Создателю то, что стало быть от Него.

9) Если жизнь ума есть просвещение познания, а сей свет рождается от любви к Богу: то хорошо сказано, что нет ничего выше Божественной любви.

10) Когда, по влечению любви, ум возносится к Богу; тогда он ни самого себя и ничего из сущего совсем не чувствует. Озаряемый Божественным безмерным светом, он бесчувствен бывает ко всему сотворенному, подобно, как и чувственное око к звездам по воссиянии солнца.

11) Все добродетели споспешествуют уму в возлюблении Бога, но всех более чистая молитва. Ею воскрыляемый к Богу, он бывает вне всего сущего.

12) Когда чрез любовь ум восхитится от Божественного познания, и, став вне сущего, восчувствует Божескую беспредельность: тогда, по примеру Божественного Исаии, от изумления пришед в чувство своего ничтожества, искренно возглашает слово сего пророка: о окаянный аз, яко умилихся, яко человек сый, и нечисты устне имый, посреде людей нечистыя устне имущих аз живу: и Царя Господа Саваофа видех очима моима (Ис. 6, 5).

13) Любящий Бога не может не любить и всякого человека как самого себя, хотя не благоволит к страстям тех, кои еще не очистились. Почему – когда видит их обращение и исправление, радуется радостью безмерною и неизреченною.

14) Нечиста страстная душа, наполненная помыслами похотными и ненавистливыми.

15) Видящий в сердце своем след ненависти к какому-либо человеку, за какое либо падение, совершенно чужд любви к Богу. Ибо любовь к Богу никак не терпит ненависти к человеку.

16) Любящий Меня, говорит Господь, заповеди Мои соблюдет (Ин. 14, 15). Заповедь же Моя сия есть, да любите друг друга (Ин. 15.12). Итак, не любящий ближнего не соблюдает заповеди: а не соблюдающий заповеди не может любить и Господа.

17) Блажен человек, который всякого равно любить может.

18) Блажен человек, не привязанный ни к какой вещи тленной или временной.

19) Блажен ум, который, минуя все твари, непрестанно услаждается Божественною красотою.

20) Кто, попечение о плоти простирая до похотей, за что-либо временное злопамятствует на ближнего: тот служит твари паче Творца.

21) Охраняющий тело свое от сластей и от болезней имеет в нем соработника в служении лучшему.

22) Бегающий всех мирских похотей поставляет себя выше всякой мирской печали.

23) Любяще Бога непременно и ближнего любит. А таковой не может беречь имение, но Боголепно распоряжается им, подавая каждому требующему.

24) Творящий милостыню, подражая Богу, не делает различия между злым и благим, между праведным и неправедным в потребностях телесных. Но всем равно разделяет, соразмерно с нуждою; хотя добродетельного, за благое расположение воли его, предпочитает порочному.

25) Как Бог, по естеству благий и бесстрастный, хотя всех равно любит, как Свои создания, но добродетельного прославляет, как родственного Ему и нравом, а порочного милует по благости Своей, и, наказуя в веке сем, обращает его: так и человек благомыслящий и нестрастный любит равно всех человеков, – добродетельного по естеству, и за благое расположение воли, а порочного, как по естеству, так еще из сострадания милуя его, как несмысленного и во тьме ходящего.

26) Не раздаянием только имения оказывается расположение любви, но еще более преподанием слова Божия и телесным служением.

27) Искренно отрекшийся мирских вещей, и нелицемерно из любви служащий ближнему, скорее освобождается от всякой страсти, и становится причастным Божественной любви и Божественного ведения.

28) Стяжавший в себе любовь Божественную, подобно Божественному Иеремии, не утруждается, последуя Господу Богу своему (Иер. 17.16), но мужественно переносит всякий труд, оскорбление и поношение, не мысля зла совершенно ни против кого.

29) Когда ты оскорблен кем-нибудь, или в чем уничижен; берегись помыслов гнева, дабы они, по причине этого оскорбления отлучив тебя от любви, не переселили в область ненависти.

30) Когда тяжко тебе от укоризны или бесчестия: то знай, что ты великую получил от того пользу, ибо через уничижение промыслительно изгнано из тебя тщеславие.

31) Как воспоминание об огне не согревает тела: так вера без любви не производит в душе света ведения.

32) Как свет солнца влечет к себе здравое око: так познание Бога естественно восхищает к себе чрез любовь чистый ум.

33) Чистый ум есть, вышедший из неведения, и просвещаемый Божественным светом.

34) Чиста душа, освободившаяся от страстей, и непрестанно возвеселяемая Божественною любовью.

35) Страсть достойна порицания, как неестественное движение души.

36) Бесстрастие есть мирное состояние души, в котором она неудободвижна на зло.

37) Кто тщанием своим стяжал плоды любви: тот не отлагается от нее, хотя бы претерпевал тысячи зол. В сем да удостоверит тебя ученик Христов Стефан, и подобные ему, и Сам Христос, за убийц Своих молившийся Отцу, и просивший им у Него прощения, как по неведению творящим то (Лк. 23.34).

38) Ежели свойство любви есть долготерпеть и милосердовать (1 Кор. 13, 4): то, очевидно, что гневающийся и злобствующий чужд любви, Но чуждый любви, чужд Бога: поелику Бог есть любовь (1 Ин. 4, 8).

39) Не говорите, что вы есте храм Божий, говорит Божественный Иеремия (7, 4). Не говори и ты: одна вера в Господа нашего Иисуса Христа может спасти меня, ибо это невозможно, если не стяжаешь и любви к Нему, делами свидетельствуемой. Что же касается до голой веры: то и бесы веруют и трепещут (Иак. 2, 19).

40) Дело любви составляют: усердное благодетельство ближнему, великодушие, терпение и благоразумное пользование вещами.

41) Любящий Бога никого не огорчает, и ни на кого не огорчается из-за временного: огорчает же и огорчается одною спасительною печалью, каковою блаженный Павел и сам огорчился и огорчил Коринфян (2 Кор. 2, 4).

42) Любящий Бога Ангельскою жизнью на земле живет, постясь и бдение совершая, поя и молясь и о всяком человеке всегда доброе помышляя.

43) Если всякий чего желает, того и достигнуть домогается всех же благ и желаемых вещей несравненно добротнее и вожделеннее – Бог: то какое рвение должны мы показать, чтобы достигнуть Его по естеству благого и вожделенного.

44) Не растлевай плоти твоей срамными делами; не оскверняй души помыслами злыми: и мир Божий снидет на тебя принося с собою любовь.

45) Изнуряй плоть свою гладом и бдением; и не леностно упражняйся в псалмопении и молитве и освящение целомудрия снидет на тебя, нося с собою любовь.

46) Сподобившийся Божественного ведения и любовью стяжавший его просвещение никогда не надмевается духом тщеславия; а не сподобившийся оного весьма легко им кружим бывает. Впрочем, если таковой во всем, что ни делает, будет воззревать к Богу, делая все ради Его, то с Богом легко избежит сего недуга.

47) Не достигший еще ведения Божественного, любовью вдохновляемого, много думает о том, что им делаемо бывает по Богу; а сподобившийся получить таковое от сердца повторяет слова Патриарха Авраама, которые сказал он, когда удостоен был Божия явления: аз есмь земля и пепел (Быт, 18, 27).

48) Боящийся Господа имеет смиренномудрие всегдашним своим собеседником, и по его напоминаниям восходит к любви и благодарению Бога. Он, воспоминая первое свое житие по духу мира, свои разнообразные прегрешения, случившиеся с ним от юности искушения, и то, как Господь от всех их избавил его, и от жизни страстной перевел к жизни по Богу, со страхом восприемлет и любовь; и непрестанно с глубоким смиренномудрием благодарит Бога, благодетеля и правителя жизни нашей.

49) Не оскверняй ума твоего удержанием в себе помыслов похоти и гнева, дабы, отпадши от чистой молитвы, не впасть в дух уныния.

50) Ум тогда лишается дерзновения к Богу, когда бывает собеседником с помыслами злыми и нечистыми.

51) Неразумный, водимый страстями, когда, будучи движим гневом, растревоживается, спешит без рассуждения бежать от братий: когда же похотью разжигается, тогда, раскаиваясь, паки прибегает, и вступает с ними в беседу. Благоразумный же в том и другом случае поступает иначе. В случае рассерчания, отсекши причины возмущения, освобождает себя от огорчения на братий; в случае похотливости воздерживается от бессловесных позывов и праздных бесед.

52) Во время искушений не оставляй монастыря своего; но мужественно переноси волнование помыслов, особенно наводящих печаль и уныние: ибо таким образом, благопромыслительно быв искушен скорбями, возымеешь твердую надежду, на Бога. Если же оставишь оный, то окажешься неискусным, немужественным и непостоянным.

53) Если желаешь не отпасть от любви Божественной; то ни брата своего не допусти уснуть в огорчении на тебя, ни сам не усни в огорчении на него: но иди, примирися с братом твоим, и, возвратясь (Матф. 5, 24) с чистою совестью, принеси Христу дар любви в прилежной молитве.

54) Если, по словам Божественного Апостола, все дары Духа имеющий, любви же не имеющий никакой не получает пользы: то какое должны мы употребить тщание, дабы стяжать ее (1 Кор. 13, 3).

55) Если любовь искреннему зла не творит (Рим. 13, 10); то завидующий брату, приводимый в печаль его доброю славою, помрачающий злоречием имя его, или по злонравию наветующий на него, не делает ли себя чуждым любви, и повинным вечному осуждению?

56) Если любовь есть исполнение закона (Рим. 13, 10): то памятозлобствующий на брата, уготовляющий ковы ему, проклинающий его, и радующийся падению его, не есть ли законопреступник, и не достоин ли вечной муки?

57) Ежели оклеветающий брата, и осуждающий брата оклеветает закон, и осуждает закон (Иак. 4, 11); закон же Христов есть любы (Ин. 13, 34): то клеветник не отпадает ли от любви Христовой, и не делается ли сам для себя виновником муки вечной?

58) Не предавай слуха твоего языку клеветника, ниже языка твоего слуху любящего злоречие, с удовольствием говоря, или слушая речи против ближнего: да не отпадешь от любви Божественной, и окажешься чуждым вечной жизни.

59) Не принимай укоризны на отца твоего, и не поощряй того, кто его бесчестит; да не прогневается на дела твои Господь, и потребит тебя от земли живых.

60) 3агради уста клевещущему – в уши твои, да не согрешишь с ним двойным грехом, и сам приучась к сей страсти пагубной, и ему не препятствуя поносить ближнего.

61) Аз же глаголю вам, говорит Господь, любите враги ваша, добро творите ненавидящим вас, молитеся за творящих вам напасть (Мат. 5, 44). Для чего заповедал Он сие? – Для того, чтобы освободить тебя от ненависти, огорчения гнева, памятозлобия и сподобить величайшего стяжанья совершенной любви, которой невозможно иметь тому, кто не всех человеков равно любит, по примеру Бога, всех человеков равно любящего, и хотящего всем спастися, и в познание истины приити (1 Тим. 2, 4).

62) Аз же глаголю вам, не противитися злу: но аще кто тя ударит в десную твою ланиту, обрати ему и другую, и хотящему с тобою судитися, и ризу твою взяти, отпусти ему и срачицу: и аще кто тя поймет по силе поприще едино, иди с ним два (Мф. 5, 39 – 1). Для чего? дабы и тебя сохранить безгневным, бестревожным и неогорченным,– его твоим незлобием научить, и обоих вас подвести под иго любви, яко благ Господь.

63) К каким вещам были мы когда-нибудь пристрастны, о тех носим и страстные воображения. Почему побеждающий страстные воображения, конечно, презирает и вещи воображаемые. Потому что брань с воспоминаниями о вещах столько же труднее брани с самыми вещами, сколько грешить мыслью удобней, нежели самым делом.

64) Из страстей иные суть телесные, иные душевные. Телесные от тела получают повод, а душевные от внешних предметов. Но любовь и воздержание отсекает и те, и другие: любовь – душевные, а воздержание – телесные.

65) Иные страсти принадлежат к раздражительной силе души, а иные к вожделевательной. Те и другие возбуждаются чувствами: возбуждаются же тогда, когда душа находится вне любви и воздержания.

66) Труднее преодолевать страсти раздражительной силы души, нежели вожделевательной: потому-то против них от Господа и врачевство дано сильнейшее – заповедь о любви.

67) Все другие страсти касаются только или раздражительной части души, или вожделевательной, или же мыслительной, как, например, забвенье и неведение: а уныние, охватывая все силы души, вдруг, за одним духом, приводит в движение почти все страсти, почему оно и тяжелее всех других страстей. Добре убо Господь, подав против оного врачевство, говорит: в терпении вашем стяжите души ваша (Ли. 21, 19).

68) Не бей никогда никого из братии, особливо безвинно, дабы он, не снесши скорби, не удалился и тогда ты никогда не убежишь от обличения совести, которое всегда будет причинять тебе печаль во время молитвы; и отгонять ум от дерзновения к Богу.

69) Не терпи приносящих тебе соблазны подозрений на какого бы то ни было человека. Ибо допускающие до себя каким-нибудь образом соблазны от приключений, произвольно или не произвольно случающихся, не ведают пути мирного (Рим. 3, 17), который чрез любовь ведет к познанию Бога любителей своих.

70) Тот еще не имеет совершенной любви, кто располагается к людям смотря по нравам их, одного любя, другого ненавидя за то или другое, или одного и того же человека иногда любя, иногда ненавидя по тем же причинам.

71) Совершенная любовь не разделяет единого естества человеков по различным их нравам; но, всегда смотря на оное, всех человеков равно любит: добрых любить, как друзей, а недобрых, как врагов, благодетельствуя им, долготерпя, перенося ими причиняемое, отнюдь не отплачивая им зла, но даже страдал за них, когда случай востребует, дабы, если возможно, соделать и их себе друзьями; но если и не возможно, она все же не отступает от своего расположения к ним, всегда равно являя плоды любви всем человекам. Так и Господь наш и Бог Иисус Христос, являл Свою к нам любовь, пострадал за все человечество, и всем равномерно даровал надежду воскресения, хотя впрочем, каждый сам себя делает достойным или славы, или мучены адского.

72) Неравно ни во что вменяющий славу и бесславие, богатство и убожество, утехи и горести, не достиг еще совершенной любви. Совершенная любовь не только сие все ни во что вменяет, но и самую временную жизнь и смерть.

73) Послушай достигших совершенной любви, что говорят они: кто ны разлучит от любве Божия? скорбь, или теснота, или гоненье, или глад, или нагота, или беда, или меч? якоже есть писано, яко Тебе ради умерщвляемы есмы весь день; вменихомся, яко овцы заколения. Но во всех сих препобеждаем за Возлюбльшаго ны. Известихся бо, яко ни смерть, ни живот, ни Ангели, ни начала, ниже силы, ни настоящая, ни грядущая, ни высота, ни глубина, ни ина тварь кая возможет нас разлучити от любве Божия, яже о Христе Иисусе, Господе нашем (Рим. 8, 35 – 39).

74) О любви к ближнему послушай опять, что они говорят: истину глаголю о Христе, не лгу, послушествующей ми совести моей Духом Святым: яко скорбь ми есть велия и непрестающая болезнь сердцу моему: молилбыхся бо сам аз отлучен быти от Христа по братии моей, сродницех моих по плоти, иже суть Израилите,– и т. д. (Рим. 9, 1 – 4). Также говорил и Моисей, и другие Святые.

75) Кто не вменяет ни во что честолюбия и сластолюбия и их взращающего, и ради их порождающегося сребролюбия хоть не может отсечь причин гневного раздражения, а не отсекающий их не может достигнуть совершенной любви.

76) Смирение и злострадание (телесные лишения) освобождают человека от всякого греха; потому что то отсекает страсти душевные, а это – телесные. Так поступал блаженный Давид, как видно из следующей молитвы его к Богу: виждь смирение мое и труд мой, и остави вся грехи моя (Пс. 24, 18).

77) Чрез заповеди Господь исполняющих оные делает бесстрастными: а чрез Божественные догматы дарит им свет ведения.

78) Все догматы или о Боге говорят, или о видимых и невидимых творениях, или о явленном в них промысле и суде.

79) Милостыня врачует раздражительную часть души; пост – иссушает похоть; молитва очищает ум, и уготовляет его к созерцанию сущего. Ибо по силам души Господь дал нам и заповеди.

80) Научитеся от Мене глаголет Господь, яко кроток есмь и смирен сердцем (МФ. 11, 29). Кротость предохраняет раздражительность от возмущения, а смирение освобождает ум от надмения и тщеславия.

81) Страх Божий двояк. Один рождается от угроз наказанием, от которого порождаются в нас по порядку воздержание, терпение, упование на Бога и бесстрастие, из коего любовь. Другой сопряжен с самою любовью, производя в душе благоговение, чтобы она от дерзновения любви не дошла до пренебрежения Бога.

82) Первый страх любовь совершенная изгоняет вон (1 Ин. 4.16) из души, ее стяжавшей, и не боящейся уже муки; а второй, как сказано, она всегда имеет сопряженным с собою. Первому приличествуют следующие слова Писания: страхом Господним уклоняется всяк от зла (Притч. 15. 27); и: начало премудрости страх – Господень (Притч. 1. 7); ко второму: страх Господень чист пребываяй в век века (Пс. 18.10); и: несть лишения боящимся Его (Пс. 33.10).

83) Умертвите убо уды ваша, яже на земли, блуд, нечистоту, страсть, похоть злую и лихоимание и проч. (Колос. 3, 5). Землею назвал здесь Апостол плотское мудрование; блудом,– грех делом совершаемый; нечистотою – соизволение на оный; страстью – страстный помысел; похотью злою – простое принятие помысла похотного; лихоиманием – вещество порождающее и взращающее страсть. Все сие, как члены мудрования плотского, повелел умертвить Божественный Апостол.

84) Сперва память вносит в ум простой помысел; и если он замедлит в нем, то от сего приходит в движение страсть; если не истребишь страсти, она преклоняет ум к соизволению; а когда и сие произойдет, тогда доводит уже до греха и делом. Посему-то премудрый Апостол, пиша к христианам, обратившимся из язычников, во-первых, повелевает прекратить совершение греха делом, а потом, подвигаясь обратно прежнему порядку, доходит и до причины оного. Причина, порождающая и взращающая страсти, как выше сказано, есть лихоимание, которое, по моему мнению, здесь означает пресыщение, яко мать и питательницу блуда. Ибо лихоимание, не только в отношении к имению, но и в отношении к пище, зло; как и воздержание не только в отношении к пище, но и в отношении к имению,– добро.

85) Как птица, привязанная за ногу, начавши подниматься вверх, стягивается опять на землю, влекомая за вервь так ум, не достигши еще бесстрастия, хотя и воспаряет к познанию небесных вещей, но влекомый страстями, стягивается опять на землю.

86) Когда ум совершенно от страстей освободится тогда он и к созерцанию сущего непреткновенно шествует, направляя путь к познанию Святыя Троицы.

87) Когда ум чист, то, получая понятия о вещах, возбуждается к духовному созерцанию оных; сделавшись же нечист по разленению, помышления о других вещах воображает просто, а, воспринимая что-либо человеческое, превращает то в срамные и злые помыслы.

88) Если никогда во время молитвы не осаждает ума твоего никакое помышление мирское: то знай, что ты не вне области бесстрастия.

89) Когда душа начнет чувствовать себя здравою: тогда начнет и сновидения иметь чистыми и безмятежные.

90) Как чувственное око привлекается красотою вещей видимых: так чистый ум – познанием невидимых. Невидимым я называю бестелесное.

91) Великое дело не пристращаться к вещам, но гораздо большее – быть безстрастну к воображениям их: ибо чрез помыслы брань с нами злых духов жесточе брани чрез самые вещи.

92) Преуспевший в добродетелях и обогатившийся ведением, как видящий уже вещи, как они по естеству суть, всегда все и делает и говорит по здравому разуму, отнюдь не уклоняясь от него. Ибо, судя по тому, благоумно, или неумно пользуемся мы вещами, бываем мы или добродетельны, или порочны.

93) Признак совершенного бесстрастия есть тот, когда и во время бодрствования, и во сне представления вещей всегда всходят на сердце простыми.

94) Исполнением заповедей ум совлекается страстей; духовным созерцанием видимого совлекается страстных о вещах помыслов; познанием невидимого отрешается от созерцания видимых вещей; наконец, познанием Святая Троицы, и от самого ведения вещей невидимых.

95) Как солнце, восходя и освещая мир, являет и себя и освещаемые им предметы: так Солнце правды, возсиявая в чистом уме, являет и Себя, и разумение всего от Него бывшего, и быть имеющего.

96) Бога знаем мы не по существу Его, но по великолепию творений Его, и Его о них промыслу. В них, как в зеркале, видим мы беспредельную Его благость, премудрость и силу.

97) Чистый ум пребывает или в простых помышлениях о вещах человеческих, или в естественном созерцании видимого, или в созерцании невидимого, или во свете Святыя Троицы.

98) Бывая в созерцании вещей видимых, ум исследует или естественные их свойства, или то, что знаменуется ими, или же ищет самую их причину.

99) Упражняясь же в созерцании вещей невидимых, он ищет узнать естественные свойства оных, причину бытия их, и что из сего следует, и какой о них промысл и суд Божий.

100) Когда же бывает в Боге: то сперва от пламенной любви ищет уразумения естества Его, но утешение находит при сем не из познания того, что есть в Нем: ибо сие невозможно и невместительно равно для всякого сотворенного естества, а утешается познанием того, что окрест Его, как-то: вечности, беспредельности, неописанности, благости, премудрости и силы вседетельной, всепромыслительной и всесудительной. И то только в Нем всякому постижимо, что Он беспределен; и самое познание недоведомости Его есть ведение, превосходящее ум, как сказали мужи сильные в богословии – Григорий и Дионисий.

http://st-jhouse.narod.ru/biblio/max/max_gl.htm

Posted in Общие сведения | Отмечено: , , , , , | Leave a Comment »