Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘восток’

Русская интеллигенция и Восток

Posted by nimatullahi на 2 июля, 2002

В. Е. Голенищева-Кутузова

Русская интеллигенция и Восток

Россия это океан земель, размахнувшийся на целую шестую часть Света и держащий в касаниях своих раскрытых крыльев Восток и Запад.(1)
H.K.Pepux

Основы русской восточной политики были намечены ещё в XIII веке. Заложенные князем Александром Невским традиции союза с народами Азии, с Ордой, опирались на национальную и религиозную терпимость и вплоть до XIX века привлекали к России народы, жившие на сопредельных территориях. Известный евразиец, историк Лев Гумилёв писал: “В 1361 году в Сарае усилиями Александра Невского и монгольских ханов Берке и Мэнгу-Тимура было открыто подворье православного епископа”(2).

Таким образом, союз с ордынцами, начатый Александром Невским, привёл к тому, что после распада монгольской империи, Россия практически наследовала её территории и вместе с ними взяла под покровительство живущие на них народы. Это позволило после покорения Казани в 1552 году Ивану IV (Грозному) начать присоединение Сибири, которое произошло в 1553 году. С тех пор на азиатском пространстве русского царя называли “белым царём”, что обозначало “император Запада”(3)

Вопрос освоения азиатских территорий продолжался и при других царях, но особый всплеск интереса к Востоку произошёл во второй половине XIX века, в период царствования Александра II (1856—1881). Так, в 1859 году состоялось присоединение Уссурийского края и Владивостока к России, а южная часть Сахалина присоединилась в 1873 году(4). Позднее, уже при Александре III (1881-1894) началось строительство Сибирской железной дороги. Результатом явилось распространение православия и принятие его народами новых окраин.

Любопытной фигурой в среде русской интеллигенции эпохи царствования Александра II являлся тибетский врач П.А.Бадмаев (1851—1920). Желание Бадмаева принять православие было поддержано Александром II, который в 1861 году стал его крёстным отцом(5). Расширение канонической территории православия входило в имперскую политику царя. Бадмаев, получив светское образование, достаточно стремительно достиг чина статского советника и генеральского звания. Он был ярым сторонником восточного влияния, считая, что через сближение культур стало бы возможным присоединение азиатских стран к России.

В 1893 году Пётр Бадмаев предоставил уже другому царю — Александру III — крупномасштабный проект, целью которого было добровольное присоединение к России “монголо-тибето-китайского Востока”(6). В своих трудах он писал о влиянии “белого царя” и православия на Востоке. Хотя предложение не было реализовано, оно имело интересные последствия — организацию трёхсотдневной поездки цесаревича Николая, сына Александра III, в страны Азии в 1890-1891 годах. План этого грандиозного путешествия задолго до его начала тщательно разрабатывался представителями Генерального штаба и Синода(7).

Событию этому придавалось огромное значение, о чём свидетельствует уникальное трёхтомное издание “Путешествие на Восток Его Императорского Высочества Государя наследника Цесаревича (1890-1891)”, отпечатанное в Лейпцигской типографии Брокгауза в 1893-1895 годах. Его автором-составителем был участник экспедиции — князь Э.Э.Ухтомский. Во введении к изданию сказано: число лиц, сопровождавших в поездке цесаревича, было весьма ограничено и состояло из “свиты Его Величества генерал-майора князя B.А.Барятинского, флигель-адьютанта князя Н.Д.Оболенского (лейб-гвардии Конного полка), князя В.С.Кочубея (Кавалергардского Его Высочества полка), Е.Н.Волкова (лейб-гвардии Гусарского Е. В. полка)” и князя Э.Э.Ухтомского
97.

Начав свой маршрут в Греции, Высочайшая делегация проделала путь, преодолев огромные расстояния и посетив наиболее крупные страны Среднего, Центрального и Дальнего Востока, в том числе и Египет. Посещению городов и памятных мест, вошедших в столь грандиозный маршрут свиты, может быть посвящено специальное исследование, мы же упомянем лишь наиболее интересные места пребывания её в Индии — это Бомбей, Ахмедабад, Дели, Бенарес, Калькутта, Мадрас. Кстати, именно этим маршрутом пройдёт семья Рерихов в самом начале своего индийского пути. После посещения Цейлона путешествие цесаревича продолжилось по Тихому океану на фрегатах “Памяти Азова”, “Владимире Мономахе” и “Адмирале Корнилове”. Совершив заходы в Сингапур, Сайгон и Камбоджу, экспедиция посетила остров Яву. В ходе экспедиции особое внимание было уделено состоянию китайских провинций, в частности. Кантона. Проделав довольно длительный проход по реке Янь-Цзы, путешественники отправились к финальному пункту своего маршрута на территории Японии(9).

Князь Э.Э.Ухтомский рассказывает на страницах “Путешествия”, с каким радушием и почтением была принимаема Высочайшая делегация. Любопытен и тот факт, что участники экспедиции обладали отнюдь не поверхностными знаниями о посещаемых ими странах. Они старались глубже изучить особенности национальной культуры. Так, в программу пребывания царской делегации вошло не только посещение древнебуддийских памятников и многочисленных святынь, но и осмотр богатейших коллекций из музейных собраний.

Результатом поездки стала открывшаяся в 1898 году в Петербурге выставка буддийских древностей, куда также вошли многочисленные подарки, преподнесённые цесаревичу во время путешествия по Востоку. Одним из устроителей выставки был и автор “Путешествия” князь Э.Э.Ухтомский. Эспер Эсперович происходил из семьи древнего рода Рюриковичей — отрасли князей Белозерских(10). Он получил прекрасное образование, был камер-юнкером, крупным землевладельцем и достаточно состоятельным человеком. Издавал газету “Петербургские ведомости”. Являлся истинным знатоком и собирателем предметов культуры буддийского Востока. Князь Ухтомский был сторонником развития российской восточной политики. Будучи близким к императорской семье, он старался убедить цесаревича Николая Александровича, что будущее России связано с Азией. Именно ему принадлежит высказывание в печати: “Между Западной Европой и азиатскими народами лежит огромная пропасть, а между русскими и азиатами такой пропасти не существует”… Также он писал: “Там за Алтаем и Памиром та же неоглядная, не исследованная никакими исследователями ещё допетровская Русь с её непочатой шириной предания и неиссякаемой любовью к чудесному, с её смиренной покорностью посылаемым за греховность стихийным и прочим бедствиям, с отпечатком строгого величия на всём духовном облике”(11).

Князь Ухтомский замечал, что “для Всероссийской державы нет другого исхода: или стать тем, чем она от века призвана быть (мировой силой, сочетающей Запад с Востоком), или бесславно пойти на пути падения, потому что Европа сама по себе нас, в конце концов, подавит внешним превосходством своим, а не нами пробуждённые азиатские народы будут ещё опаснее, чем западные иноплеменники”(12). Воистину пророческая мысль!

Интерес к Востоку у русского государства продолжался и после восшествия на престол Николая II, который весь свой “самодержавный” период (1894-1904) способствовал укреплению связей с Азией. Второго апреля 1895 года на докладе министра иностранных дел он начертал: “России, безусловно, необходим свободный, в течение круглого года открытый порт (на Тихом океане. — Ред.), и этот порт должен быть связан с нашими прежними владениями полосой земли”.

15 марта 1878 года было подписано соглашение, по которому Россия на 80 лет получала в аренду Порт-Артур и Ляодунский полуостров в Китае. Этим самым предоставлялась возможность строительства железной дороги, соединяющей Восточную Сибирь с Тихим океаном.

В 1895 году состоялось подписание договора об аренде Россией части земли в Маньчжурии — наследственного владения китайских императоров династии Цинь — для строительства железной дороги.
Далее события развивались стремительно. В том же 1895 году японские войска оккупировали Корею. Король этой страны получил убежище в российском посольстве. Россия поддержала корейские интересы в конфликте с Японией и получила лесные концессии на Ялу (Корея). Был поставлен вопрос о вхождении Кореи в состав Российской империи.

В 1897 году произошло важнейшее событие во внешнеполитической жизни России — началось строительство Китайско-восточной железной дороги (КВЖД), которая должна была пройти по китайской территории и соединить Россию с Кореей, не имевших общих границ.
В 1900-1901 годах Китайскую империю потрясло так называемое “боксёрское восстание” против засилия иностранцев, которое было организовано национальными и религиозными общинами и охватывало территорию промышленного Китая. Для подавления восстания была создана коалиция в составе России, Англии, Франции и Германии. На территорию Китая вступил русский экспедиционный корпус под командованием генерала Николая Линевича. Однако, защищая интересы своей внешней политики, Россия вскоре передислоцировала войска в Маньчжурию. Участники коалиции, возмущённые односторонним выходом России из войны, поддержали Японию в конфликте с Россией. В 1904 году началась Русско-японская война.

О последних двух событиях (“боксёрское восстание” и Русско-японская война), связанных друг с другом, стоит сказать подробнее. В общественных кругах, стоящих в основном на позициях западничества и славянофильства, обсуждался вопрос об объединении России с Европой в войне против Китая (1900). Японцы предложили коалиции европейских государств войска для входа в Китай и защиту европейских интересов. Сначала введя войска в Китай, Россия впоследствии поспешила отмежеваться от коалиции, чтобы осуществлять собственную политику на Востоке мирным путём. В ходе военных действий Китай оказался разделённым на зоны влияния. Воспользовавшись этим, страны-участники коалиции предложили план колониального раздела всей страны. Но Николай П отказался от участия в разделе и распорядился увести русские войска в Маньчжурию, находящуюся под российским мандатом. Там продолжалось строительство КВЖД. Но политическая обстановка обострилась — авторитет Маньчжурской династии был подорван, а Россия была обвинена в одностороннем выходе из войны. Таким образом, европейскими государствами — участниками подавления восстания (Англией, Францией, Германией, а также Японией) решено было лишить Россию всех её приобретений в Китае. При поддержке Европы Япония начала войну, печальные последствия которой нам хорошо известны — Россия лишилась Ляодуня, Порт-Артура и Маньчжурии.

Между тем, созидательная восточная политика дала свой результат. Началось постепенное заселение Сибири. Сибирь перестала быть местом ссылки. Следуя целям восточной политики, Николай II вёл мирные переговоры с Тибетом и Монголией, посылая туда в разное время с миссиями своих послов: барона К. фон Маннергейма (1904) и барона Ф. фон Унгерн-Штернберга (1911). Одной из целей этих переговоров была задача обеспечения безопасности российских границ в случае возможных нападений со стороны английской Индии и повстанческого Китая.
После падения империи Цинь в 1911 году между Китаем и Монголией началась война, которая закончилась признанием независимости Монголии. Между тем, Тува, входившая в состав Монголии, в период смуты, опасаясь анархии, несколько раз в 1912-1913 годах обращалась к правительству Николая II с прошением о принятии её в состав Российской империи. В 1914 году было объявлено о русском протекторате над Тувой. Её включили в состав Енисейской губернии под названием Урянхайского края. В том же году здесь был основан первый российский город с символическим названием Белоцарск (ныне Кызыл).

Одной из знаменательных вех сближения России и Востока стало строительство буддийского храма в Санкт-Петербурге. В специально созданный комитет по строительству храма вошли академики В.В.Радлов, С.Ф.Ольденбург, врач П.А.Бадмаев, князь Э.Э.Ухтомский, бурятский лама А.Л.Доржиев, художник Н.К.Рерих, исследователь Центральной Азии П.К.Козлов и многие другие представители российской научной и культурной общественности России(13)’. Автором проекта был архитектор Т.Барановский. Первое буддистское богослужение состоялось 21 февраля 1913 года в честь 300-летия российской династии Романовых. Статуя Будды для вновь открытого храма была подарена королём Сиама Рамой Пятым(14).

Однако не все в России того времени поддерживали расширение и укрепление её отношений с Востоком. Некоторые общественно-политические круги считали, что усиление “Восточного вопроса” является ошибкой. Такое мнение обосновывалось тем, что расширение интересов страны на Восток привело к столкновению с Японией, результатом которого явилась Русско-японская война 1904-1905 годов, вызвавшая недовольство и приведшая к беспорядкам. Западники и славянофилы настаивали, чтобы Россия перенесла интерес и внимание с Востока на Запад (“Балканский вопрос”), что впоследствии привело к ещё большим потрясениям — началу Первой мировой войны и революции 1917 года.

Эти события в известном смысле прервали преемственность российской восточной политики. Но, и в Петербурге, и в далёкой эмиграции часть русской интеллигенции продолжала сохранять интерес к Востоку, и можно предположить, что именно учёные-востоковеды явились продолжателями азиатской политики дореволюционной России, веря, что в этом будущее нашей родины. Немаловажным фактом является и то, что Россия, имея самые протяжённые границы с Азией, невольно становилась её основным геополитическим и культурным партнёром.

Принимая во внимание эти чрезвычайно важные обстоятельства, можно совсем по-иному оценить рост интереса к Востоку, особенно среди русской культурной элиты в конце XIX — начале XX веков. В её рядах особенное место занимает целая плеяда учёных-востоковедов, таких как: С.Ф.Ольденбург, Ф.И.Щербацкой, А.М.Позднеев, В.В.Бартольд, Н.Я.Марр, Б.Я.Владимирцов.

Мотивы Востока проникали в культуру того времени, особым образом находя отражение и в искусстве. Одним из ярких примеров этого является творчество знаменитого художника, исследователя и учёного Н.К.Рериха. Имея достаточно широкое признание в русской художественной среде, Н.К.Рерих в начале 1910-х годов обращается к культурному наследию Востока, выделяя в нём, как хранителе многовековых традиций, более человечные и гармоничные принципы по сравнению с теми, которые проповедовала западная цивилизация. Рассмотрев всё вышесказанное, можно совсем по-иному рассматривать культурную миссию Н.К.Рериха и его семьи. Рерихи выступили как охранители и продолжатели традиции сближения России с Востоком, с Азией.

Особую роль в этом великом деле играл старший сын Н.К.Рериха — Юрий (1902-1960), 100-летний юбилей которого мы отмечаем в этом году. Вернувшись на родину в 1957 году, он стал достойным продолжателем пути своей семьи. Его деятельность — это новый виток в российской востоковедческой науке. Юрию Николаевичу удалось придать ей импульс, утраченный в годы гонений и репрессий деятелей российской востоковедческой школы.

Ю.Н.Рерих принадлежал к немецкому роду фон Рерихов, но происходя по материнской линии из старинного рода Голенищевых-Кутузовых, имел непосредственное отношение и к российской аристократической среде. Получив блестящее европейское образование и став учёным с мировым именем, он приобрёл известность и в странах Востока. За выдающийся вклад в исследования Центральной и Южной Азии он был избран почётным членом Английского Королевского Азиатского общества. Азиатского общества в Бенгалии, Парижского географического общества, Археологического и Этнографического обществ в Америке(15).

Возвращаясь к началу статьи, мы видим, что вся история России — от дипломатии и войн до путешествий и научных открытий — была связана с Востоком. Многие восточные земли вошли в состав России. Лучшая часть интеллигенции посвящала себя труднейшему делу — исследованию культуры и языков, традиций и религий Великого Востока и тех новых восточных земель, которые необходимо было освоить. “Как же мы не азиаты, когда сокровищница русская, вся Сибирь неизведанная, сохраненная, занимает большую часть Азии…”, — писал Н.К.Рерих в своём очерке “Азия”(16).

Интерес к Востоку на протяжении всей истории России был государственным и имел огромные перспективы. Отказ от этого курса в XX веке привёл к трагическим последствиям. Но благодаря многим представителям политической, общественной, научной и культурной общественности, устремившей свои взгляды на Восток, удалось сохранить школу востоковедения, традиции которой продолжаются до наших дней, ведь знание истории интереса России к Востоку — это знание и истории самой России.

Примечания

1. Н.Рерих. Зажигайте сердца. М., 1990. С. 142.
2. Л.Гумилёв. От Руси до России. М., 2000. С. 130.
3. Русские цари, 1547-1917. Ростов н/Д., 1997. С. 41.
4. С.С.Ольденбург. Царствование Императора Николая II. Ростов н/Д„ 1998. С. 101.
5. И.В.Лукоянов. Восточная политика России и П.А.Бадмаев. Вопросы истории №4. М., 2001. С. 118.
6. Там же.
7. К.Мяло. Звезда волхвов или Христос в Гималаях. М., 1999. С. 103.
8. Э.Э.Ухтомский. Путешествие на Восток Его Императорского Высочества Государя наследника Цесаревича (1890-1891). СПб-Лейпциг, 1893. Т. 1. С. S.
9. Путешествию по Японии и покушению на Вел. Кн. Николая Александровича посвящён третий том “Путешествия”.
10. П.Х.Гребельский. Дворянские роды Российской Империи, СПб., 1993. Т. 1. С. 302.
11. С.С.Ольденбург. Царствование Императора Николая II. Ростов н/Д., 1998. С. 102.
12. Там же. С. 103.
13. В.Бараев. Нерушимый утёс. Буддизм №1,1992. С. 21.
14. Там же. С. 22.
15. Ю.Н.Рерих. Избранные труды. М., 1967. С. 7.
16. Н.Рерих. Листы дневника. М., 2000. С. 113
http://agni3.narod.ru/

Posted in Восток на Западе, Общие сведения | Отмечено: , , , , , | Leave a Comment »

Имадеддин Насими

Posted by nimatullahi на 28 октября, 2001

Выдающийся мыслитель и поэт Азербайджана и всего Востока Сейид Али Имадеддин Насими родился в 1370 году. Место его рождения Ширван. Некоторые исследователи считают, что он родом из Баку, другие — которых большинство, местом его рождения считают Шемаху-столицу государства Ширваншахов.

Отец поэта Сейид Мухаммед был хорошо известной в Ширване личностью. У Насими был брат, писавший в Шемахе стихи под псевдонимом Шах Хандан. Похоронен он в Шемахе на древнем кладбище, носящим теперь его имя. Шемаха после принятия ислама становится одним из крупных центров культуры. Здесь действует много школ, университетов, популярных на Востоке поэтических и музыкальных меджлисов. Имеются богатые общественные и частные библиотеки. Недалеко от столицы, в местечке Мальгам, располагается Медицинская Академия (Дар уш-шура), созданная дядей Хагани — выдающимся врачом и ученым — Кафиаддином. Из Шемахи выходит целая плеяда ученых и поэтов, среди которых особенно надо отметить великого поэта Афваладдина Хагани. Здесь проходят школьные годы Насими. Анализ произведений поэта показывает, что Насими в Шемахе смог получить образование, соответствующее всем требованиям лучших университетов того времени. Он прекрасно знает классическую литературу и философию Востока и Древней Греции, свободно владеет основами мусульманской и христианской теологии, глубоко изучил медицину, астрономию и астрологию, математику, логику и др. Он настолько хорошо владеет языками, что в равной степени свободно пишет стихи на азербайджанском, фарсидском и арабском языках. Его азербайджанский язык очень богат и в то же время близок к народной речи, обогащен множеством пословиц и поговорок, крылатых фраз. Его рубаи близки к азербайджанским народным стихам-баятам. В поэзии Насими упоминаются имена великих поэтов и ученых Азербайджана и других стран Востока — Али ибн Сины, Хагани, Низами, Фелеки, Халладжа Мансура, Фазлуллаха Наими, Шейха Махмуда Шабустари, Овхади Марагаи и др.

Насими создает газели необычного звучания. У него есть газели с «зеркальным» отражением двух половин бейта друг в друге:

Сияние луны — твой лик, твой лик — сияние луны,
Пунцово-ал пламень щек, их пламень пунцово-ал.

Состоящие из одних обращений или выразительных повторений:
О краса моя, радость, надежда, опора, отрада
Милый друг, моя нега, всем мукам и бедам услада.
Отдам я, отдам, отдам всю жизнь ради милой сердцу,
Прильну я, прильну, прильну к устам, что нектара слаще.

Насими жил и творил в исключительно тяжелое для Азербайджана время. Родина поэта подвергается нашествиям Тимура с юга и монгольского золотоордынского хана Тохтамыша с севера. Именно в таких исторических условиях в восьмидесятых годах XIV века в Азербайджане стало развиваться еретическо-философское учение — хуруфизм, направленное против догм ортодоксального ислама и как считают некоторые историки, отчасти, против господства Тимуридов. Имадеддин Насими становится самым ярким и выдающимся пропагандистом этого учения. Хуруфизм происходит от арабского слова «хуруф» (ар. буква, алфавит). Последователи этого учения обожествляли 28 и 32 буквы арабского и персидского алфавитов, утверждая, что без них нельзя познать ни бога, ни человека, ни вещи. Однако, философское и социальное содержание хуруфизма несравнимо более широко и значительно.

Основателем хуруфизма был крупный азербайджанский философ и поэт Фазлуллах (Фазл) Наими Тебризи. Большинство средневековых авторов сходится в мысли, что Фазл свое учение раскрыл в столице Азербайджана Тебризе, приблизительно в 1386 году.
Большое место в жизни Наими занимает Баку, где он создает центр хуруфитского движения. В Баку и в Азербайджане были написаны его основные произведения, в том числе «Джавидан-намэ» («Книга о вечности») или «Джавидан-е Кабир» («Великая вечность»), «Васиййет-намэ» («Завещание»). Кроме того, известны его работы «Махаббат-намэ» («Книга о любви»), «Арт-намэ» («Книга о троне»), «Искендер-намэ» («Книга об Искандере») и другие. Наими очень энергично пропагандирует свое учение и вскоре оно распространяется по всему Азербайджану и проникает во многие страны Ближнего Востока и Средней Азии. Наими даже пытается привлечь на свою сторону Тимура, но его арестовывают и в 1394 году казнят в крепости Алинджа-кала, недалеко от Нахчивани, где он и похоронен. Фазлуллах предвидит такой конец и последний свой труд «Васиййат-намэ», написанный перед казнью, является его завещанием соратникам с программой дальнейшей борьбы.

Следуя указаниям Наими видные хуруфиты покидают родные места и разносят идеи своего великого учителя по всему Востоку. Насими тоже странствует по Турции, Сирии, Египту и другим арабским странам и активно распространяет идеи хуруфизма. Анализ его произведений показывает, что он посещает города Баку, Багдад, Бурсу, Шемаху, Халеб и др. В Турции, в городе Бурсе поэт сближается с известным поэтом Шейхи, первым переводчиком на турецкий язык поэмы Низами «Хосров и Ширин», создателем и главой знаменитого дервишского ордена Бекташийа Гаджи Вали Бекташи. В Анатолии он завоевывает большую популярность и любовь у местного населения.

Во время скитаний по странам Ближнего Востока поэт подвергается преследованиям, гонениям и даже тюремным заключениям «месяцами и годами закованный в темницах», но его это не останавливает. Пламенные стихи поэта-философа находят широкую аудиторию, их переписывают, учат наизусть, читают и поют на базарных площадях. Согласно широко распространенной легенде, именно это привело его на эшафот в сирийском городе Халебе (Алеппо).

Молодой хуруфит, ученик поэта, окруженный толпой на базаре читает еретические стихи своего учителя. Его хватают и так как ради спасения Насими он стихи признает своими, его приговаривают к смертной казни через повешение. Весть об этом доходит до Насими, который в это время чинит башмаки у сапожника. Поэт спешит на место казни, признает свое авторство и гибнет страшной смертью.

В арабском источнике «Кунуз-уз-захаб» об этой казни Насими в 1447 году в городе Халебе сказано следующее: «Вероотступник Али Насими был казнен во времена Йашбека. В то время в «Дар-уль-адле» («Дворец правосудия») в присутствии нашего шейха ибн хатиба ан Насири и наиба (наместника) верховного кадия шейха Иззуддина Шамуддина ибн Амин-уд-Довле, верховного кадия Фатхуддина аль-Малики и верховного кадия Шихабуддина-аль-Ханбали рассматривалось дело об Али аль-Насими. Он сбил с пути истины некоторых безумцев, и они в ереси и безбожии подчинялись ему. Об этом сказал кадиям и богословам города некий ибн аль-шангаш Алханадан. Судья ему сказал: «Если ты докажешь то, что говоришь о Насими, я не казню тебя». Насими произнес «Келме-и-шахадет» (молитва о том, что он будет говорить правду ), поклялся и отверг то, что говорили о нем. В это время появился шейх Шихабуддии ибн Хилал. Заняв почетное место в меджлисе, он заявил, что Насими — Безбожник и должен быть казнен, даже если вздумает исповедаться, и спросил: «Почему же не казните?» Аль-Малики ответил ему: «Напишешь ли ты приговор собственноручно?» Тот ответил: «Да — и написал приговор, с которым тут же ознакомил присутствующих. Но они с ним не согласились. Аль-Малики сказал ему: «Кадии и богословы не соглашаются с тобой. Как я могу казнить его на основании твоих слов?» Йашбек сказал: «Я его не знаю. Султан поручил мне ознакомить его с делом. Подождем, что султан прикажет по этому поводу». На этом меджлис разошелся. Насими остался в темнице. О деле Насими было доложено султану Муайаду, от которого пришел приказ содрать с него кожу и его тело в течение семи дней выставить в Халебе на всеобщее обозрение, отрубить ему руки и ноги и отправить Алибеку ибн Зульгадару, его брату Насреддину и Осману Гарайолуку, которых Насими также сбил с пути. Так и сделали. Этот человек был гяуром и мулхидом (богоотступником). Упаси боже, говорят, у него есть тонкие стихи».

Стойкость и мужество Насими во время страшной казни породили в народе множество легенд. До последнего его вздоха он не признает своей вины и все повторяет: «Аналхаг!» («Я — истина, Я — бог!») при этом не упускает случая поиздеваться над своими тупоумными палачами. Рассказывают, что при этом один из мусульманских богословов, присутствовавший на казни воскликнул: «Этот человек хуже сатаны; проклято место, куда упадет капля его крови, то место должно быть выжжено огнем, отрублено мечом!» — и как по волшебству в этот момент на его палец падает капля горячей крови поэта. Толпа, возбужденная таким знамением требует отрубить палец муфтию. Тот, защищаясь начинает ссылаться на Коран: «Это я сказал между прочим, об этом ничего нет в Коране». На это Насими отвечает двустишием, ставшим впоследствии пословицей:

Если отрубить хоть один палеи захиду-он отвернется от бога.
Взирай на несчастного ашуга, с него кожу сдирают, а он не плачет. . .

Согласно другой легенде, после очередного возгласа Насими-«Аналхаг» его спрашивают: «Какой ты бог, если бледнеешь, теряя кровь? «Поэт ответил:» О невежда, ты не можешь уразуметь, что я — солнце любви на небосклоне вечности. А перед закатом солнце всегда бледнеет!»

Похоронен Насими в Халебе в семейном пантеоне, который до настоящего времени считается святилищем. Паломникам посещающим это святое место присваивается почетное имя «Насими». Поэзия поэта-философа быстро завоевывает популярность среди народов Средней Азии, Турции, Ирана. Его имя наравне с именем Халладж Мансура становится символом необыкновенного мужества и верности своим убеждениям. Его переводят на многие языки, ему подражают передовые поэты и мыслители этих стран. За публичное чтение стихов Насими и пропаганду его идей хурруфизма многие идут на мученическую смерть.

В начале своего творчества Насими, так же как его учитель и друг Наими, стоял на позициях суфизма и был последователем знаменитого суфийского шейха Шибли. В суфийский период творчества поэт подписывает свои стихи псевдонимами «Гусейни», «Сейид Гусейни», «Сейид». Ближе всего Насими учение известного иранского суфия и поэта Х века Гусейна Халладжа Мансура, который впервые провозглашает лозунг: «Я есмь бог!». За такие еретические мысли Халладж Мансур подвергается постоянным преследованиям и не отказавшись от своих взглядов, кончает жизнь на виселице. Насими тоже готовый к такому подвигу, восхищается Мансуром и восхваляет его в своих стихах. Отношение это не меняется и после принятия Насими учения хуруфитов. В некоторой степени это можно сказать и о философии суфизма, которой он долгое время оказывается в какой-то мере верен. В связи с этим 3.Кули-заде пишет: «В центре творчества Насими стоит бог — прекрасный возлюбленный, который возвеличивает человека, награждая его своим светом. Путем самоотречения и морального усовершенствования человек приближается к богу. Высшим блаженством для человека является встреча с возлюбленным, слияние с ним, растворение в нем. Поэт пишет, что вопреки словам тех, кто считает любовь грехом, он не оставит пути любви, ибо только этот путь ведет к истине-богу. «Далее читаем: «Однако постепенно хуруфизм сменяет в мировоззрении Насими суфизм. Прежде всего это сказывается в изменении пантеистических представлений поэта, в основе которых стоит не любовь и опьянение, а буква, разум. Отныне Насими в философии придерживается созданного Найми хуруфизма и проповедует его основные положения. Однако хуруфизм, проповедуемый Насими, не есть простое повторение учения Наими.»

Центральное место в творчестве Насими занимает мысль о тождественности человека богу и божественности человека. Очень большую популярность приобретает великолепный стих, в котором эта мысль поэта выражается в поэтической форме:
В меня вместятся оба мира, но в этот мир я не вмещусь.
Я суть, я не имею места, и в бытие я не вмещусь.
Все то, что было, есть и будет, все воплощается во мне.
Не спрашивай! Иди за мною. Я в объясненья не вмещусь.
Вселенная — мой предвозвестник, мое начало — жизнь твоя,
Узнай меня по этим знакам, но я и в знаки не вмещусь
Предположеньем и сомненьем до истины не дошел никто;
Кто истину узнал, тот знает — в предположенья не вмещусь.
Поглубже загляни в мой образ и постарайся смысл понять:
Являясь телом и душою, я в душу с телом не вмещусь.
Я — жемчуг, в раковине скрытый. Я — мост, ведущий в ад и в рай.
Так знайте, что с таким богатством я в лавки мира не вмещусь.

Закончить повествование о великом поэте, поэте-мученике, хочется словами народного писателя Азербайджана Мирза Ибрагимова: «Как подлинно большой художник, Насими творчески освоив лучшие традиции не только родной литературы, но и литературы других народов Ближнего Востока, создал качественно новую поэзию. Его величие заключается в том, что он наполнил поэтическое слово социальным и философским содержанием и обогатил его новыми выразительными средствами. Его поэзия воспевала человека, звучала как гимн человеку. Всепокоряющей художественной силой большой поэзии он возвышал человека, отстаивал его право на свободу и самосознание. «Поэт воспевает самое великое, что создала природа — человека и образ этого человека всегда ассоциирует у читателя с образом великого сына Азербайджана Насими:
Вхожу ли я в мечеть, иду ли мимо храма,
Направо я иду, налево или прямо,
Я думаю о том и убеждаюсь в том,
Что бог — любой из нас, из сыновей Адама!

3. Кули-заде. Хуруфизм и его представители в Азербайджане. «Элм». Баку-1970 В книге Имадеддин Насими. Избранная лирика. Баку-1973;
Мирза Ибрагимов. Насими и его время. Имадеддин Насими. Избранная лирика. В 2 томах. Баку-1976

http://www.azeri-info.com/nasimi.htm

Posted in Персоналии | Отмечено: , , , , , , | Leave a Comment »

А.Ф. Лосев. Имяславие

Posted by nimatullahi на 4 марта, 2001

Имяславие — одно из древнейших и характерных мистических движений православного Востока, заключающееся в особом почитании имени Божьего, в истолковании имени Божьего как необходимого, догматического условия религиозного учения, а также культа и мистического сознания в православии.

I. История вопроса

а) Современное имяславие коренится не только в первых столетиях христианства, но обнаруживается как характерная черта и в ряде древних религий, в первую очередь в религии Ветхого Завета. Так, в Ветхом Завете имя Божие является Его силой и энергией и неотделимо от самого Бога. Имя это вечно (Исх. 3, 15); третья заповедь закона запрещает употреблять имя Божие напрасно (Исх. 20, 7); строго запрещено осквернение имени Божьего (Лев. 18, 21; 20, 3; 22, 1-2; 24, 16); оно славно и страшно (Втор. 28, 58-61); мы находим далее роскошное и обстоятельное описание Соломонова храма, дома имени Божьего (2 Пар. 2, 1:3, 1. 3; 4, 11; 5, 1. 13-14; 7, 1-3; 6, 2. 5-6-10. 34. 38; 7, 11. 16.20); но особенно восхваляется имя Божие в Псалмах. Оно величественно по всей земле (Пс. 8, 2.10), оно защищает в беде (Пс. 20, 2), побеждает колесницы и коней (Пс. 19, 8-10), именем Божьим достигается искупление (Пс. 54, 3; 116, 4); поклоняется ему вся земля (Пс. 66, 4; 44, 6; 118, 10-20); оно благословенно во веки веков (Пс. 72, 18-19; 113, 2); служение Богу — это служение Его имени (Пс. 68, 5; 92, 2; 103, 1; 106, 47; 114, 9; 118, 26-27; 134, 1; 148, 21; 149, 13), оно великое и страшное (Пс. 99, 3; 11, 9) и т. д. На эту тему особенно важно исследование: W. Heitmüller. In Namen Jesu. Eine sprach — und religionsgeschichtliche Untersuchung zun Neuen Testament, Göttingen, 1903. Хотя книги Нового Завета представлены на греческом языке, однако понимать их следовало бы с учетом и древнееврейской традиции. И тогда обнаруживается, что и Новый Завет тоже полон мистики имени. В первую очередь вера в имя Божие — это заповедь. «А заповедь Его та, чтобы мы веровали во имя Сына Его Иисуса Христа» (I Ин. 3, 23; 5, 13). «Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия» (Ин. 3, 18). «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Ин. 1 12). Все искупительное странствие Иисуса Христа по земле является откровением имени Божьего: «Отче! прославь имя Твое. Тогда пришел с неба глас: и прославил, и еще прославлю» (Ин. 12, 28); «Я открыл имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира» (Ин. 17, 6); «Отче Святый! соблюди их во имя Твое; тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы. Когда Я был с ними в мире, Я соблюдал их во имя Твое» (Ин. 17, 11.12). Искупление людям придет только лишь через имя Божие. «И будет: всякий, кто призовет имя Господне, спасется» (Деян. 2, 21); «Ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4, 12); «но омылись, но осветились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» (I Кор. 6, 11). Именем Бога совершается таинство (Мф. 28, 19; Иак. 5, 14). Только имя Божие прощает долги, и только оно одно достойно поклонения (Флп. 2, 10-11); все добрые дела, чудеса святости совершаются лишь во имя Бога (Кол. 3, 17; Деян. 3, 6; 4, 29-30 и т. д.) Деяния Апостолов вообще — книга о победоносном шествии имени Бога, после преславного восшествия на небо Иисуса Христа (4, 16-18. 29-30; 5, 28. 40. 41; 8, 12-16; 9, 13-16; 9, 21. 27. 28; 10. 43. 48; 14.10; 15, 17. 25-26; 16, 18; 19, 5.13-17; 21, 13; 22, 16; 26, 9). Само греческое выражение «именем» (e i V o n o m a или e n o n o m a t i ) доказывает, что имя является определенным местопребыванием божественных энергий и что погружение в него и пребывание в нем всякого тварного бытия приводит к просветлению и спасению последнего.

b) Это мистическое обоснование имяславия остается в церкви непоколебленным в течение столетий. Представителями этого учения были составлены тысячи трактатов, начиная с апостола Ермы («имя Сына Божьего велико и невыразимо и неизмеримо, Оно содержит в себе целый мир»), а затем — Юстином Мучеником, Василием Великим, Григорием Богословом, Иоанном Златоустом, Афанасием Великим, Григорием Нисским, Кириллом Александрийским, Исихием Иерусалимским, Феодором Студитом, Максимом Исповедником, Григорием Синаитом и т. д.

Суть имяславия особенно полно проявляется у восточного монашества в мистическом учении о единении с Богом через его имя в т. н. Иисусовой молитве. Эта молитва содержит лишь следующие слова: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного!» Эти слова должны быть произнесены молящимся, сидящим или стоящим, с поклонами или без, многие сотни раз. В ритуале пострижения в монахи имеется церемония передачи посвященному «некоего оружия против сатаны» — имени Бога. Всякий монах, решивший совершать вышеупомянутую Иисусову молитву, стремится к единению с Богом через произнесение имени. В его законченной форме мы находим учение о мистическом вознесении через имя Божие и Иисусову молитву у т. н. исихастов, т. е. наложивших на себя обет молчания (h s u c i a — молчание).

В середине XIV в. их вождем был епископ Фессалоникийский Григорий Палама. Тогда столкнулись две враждующие партии. Одна — во главе с Варлаамом и Акиндином — учила, что Фаворский Свет, который озарил преображение Христово, так же как и тот свет, который монахи и ревнители полагали, что видели во время Иисусовой молитвы, когда все мысли сосредоточены в одной высшей точке и в душе молящегося не остается ничего, кроме света божественной сущности, — что этот свет лишь тварный свет, никак не сам Бог, а только его энергия. В качестве основания для этого суждения они ссылались на многочисленные тексты Священного писания и отцов церкви о непостижимости сущности Божьей.

Другие, во главе с Паламой, учили, что подобное истолкование божественного света свидетельствует о недостатке веры, ибо Бог, который никак не является человеку, вовсе не Бог, и что в этом случае не может быть речи ни о церкви и собственно религии, ни об откровении Божьем.

Ясно, что здесь вообще столкнулись два основных направления человеческой мысли — субъективистической психологии, которая превращает всякий объект в субъективное и лишь относительно значимое переживание, и строго объективистская позиция, обосновываемая с точки зрения вечных идей, которые пребывают до вещей и в вещах и никак не вовлечены в течение случайных и всегда переменчивых переживаний. Поэтому церковный собор в Византии в 1351 г. отлучил Варлаама и Акиндина от церкви и постановил следующее: 1) Фаворский Свет надлежит понимать не как творение и нечто созданное Богом, но и не как саму божественную сущность (субстанцию); 2) Сущность (субстанция) Бога непостижима и недоступна твари, но энергии сущности, по милости Божьей, могут быть постигнуты человеком и быть переданы ему; 3) Фаворский Свет, умопостигаемый свет Божьей сущности — это энергия сущности, неразрывная с сущностью, и потому есть сам Бог.

Исихастами была разработана целая система, в частности, потребная ревнителям, психология звучащей, умной молитвы (Иисусовой молитвы), предполагающая в основном следующие прогрессирующие уровни восхождения: словесная молитва, грудная молитва, умная молитва и сердечная молитва. Имя Божие открывается сначала в слове, когда мысли еще рассеяны и концентрация на имени Божьем еще недостаточна; затем в молитву постепенно вовлекаются гортань, грудь и сердце. Когда же и сердце начинает биться в ритме молитвы, человек достигает некоего умного экстаза, когда весь человек участвует в молитве каждым ударом своего сердца, каждым вздохом. Все это предполагает тонко разработанную систему дыхания во время молитвы, поскольку первым достижением в практике молитвы является соединение ее с дыханием, к чему впоследствии прибавляется и связь ее с сердечным ритмом.

Далее, все умное объединяется в некоей кульминации, гаснут все относящиеся к Богу единичные образы и мысли, и имя Иисусово сияет во внутреннем человеке во всей своей яркости и силе. То, что все это есть собственно развитие учения Иоанна Златоуста, видно из следующих его слов: «Имя Бога нашего Иисуса Христа, спускающееся в глубины нашего сердца, успокаивает дракона, господствующего в наших мыслях, очищая и оживляя нашу душу. Храните в ваших сердцах имя Господа Иисуса, ибо так сердце усваивает Бога, а Бог — сердце и оба пребывают в единстве». Однако подобного состояния можно достичь лишь после долгих постов и определенного образа жизни. Последний также был детально разработан исихастами XIV в., хотя и до них проводился в монастырях православного Востока.

c) Среди великих явлений истории церкви, стоящих в тесном отношении с имяславием, следует отметить спор VIII в. об иконопочитании. Хотя последний не прямо связан со спецификой имяславия, однако поскольку религиозно-философская обусловленность почитания образа та же, что и в имяславии, необходимо подчеркнуть тесные взаимоотношения между двумя этими движениями. В VIII в. имелись те же два основных направления мысли — субъективистически-психологический релятивизм и объективно-конкретный идеализм. Одни утверждали, что Бог никаким образом не может быть описан и потому невозможен также и Его образ. Другие говорили, что Бог, хотя и действительно неописуем в своей сущности, однако, с другой стороны, так как Он воплотился и обрел плоть, то, следовательно, Его можно описать. Отрицание же всякого образа влечет за собой и отрицание воплощения Христа. Последовательно проводимое иконоборчество несомненно есть кантианство, которое полагает, что между «вещами в себе» и явлениями лежит непроходимая пропасть, тогда как последовательно проводимое почитание образа — это платонизм, который признает, что всякое явление есть откровение сущности и что сущность, хотя и непостижимая сама по себе, все же может быть дана в определенных символах как идеальных формах и умопостигаемых образах. Отсюда ясно, что церковь не могла быть на стороне иконоборчества и что она должна была идти своим опытным, объективно-идеалистическим и мистическим путем.

d) Столетия, прошедшие со времени средневекового миросозерцания, — это столетия разрушения и гибели как религиозной жизни вообще, так в особенности религиозной и религиозно-философской мысли. В православии оно сменилось необозримым множеством различных систем и учений, возникших на основе атеистических и позитивистских направлений западной мысли. Сама церковь теряла порой веру в свои учения и шла на компромисс с различными нерелигиозными философскими системами, искала способы подтвердить догматику средствами науки, сближая ее даже с современной атеистической наукой, чтобы тем самым завоевать симпатии публики, которая или уже достаточно удалилась от церкви, или еще только имела намерение удалиться. Древнее учение о сущности и энергиях Бога, открыто хранимое в скитах и монастырях, не проявилось ни в одном новом влиятельном движении. Лишь с начала XX в. мы являемся свидетелями возобновления древних споров в новой дискуссии, которая, развившись на основе и по поводу учения об имени Божьем, придала вышеизложенному учению о Божественных энергиях, в их связи как с проблемой почитания образа, так и с вопросом о божественности Фаворского Света, новую модификацию.

История имяславия в XX в. вкратце выглядит следующим образом: в 1907 г. появилась книга анонимного автора (как впоследствии выяснилось, монаха Илариона) под названием «На горах Кавказа». В этой книге, кроме описания жизни отшельников и ревнителей на кавказских горах, было изложено традиционное православное учение об Иисусовой молитве и умном восхождении, причем особенно подчеркивалось, что вне имени Иисуса никакое спасение ни для монаха, ни для мирянина невозможно. Имя Божие уже по своей сущности свято и есть сам Бог, ибо неотделимо от Его сущности. В книге имелось множество чудесных мистических описаний природы Кавказа и образа жизни отшельников, покинувших монастыри, уединившихся в скитах и через Иисусову молитву стяжавших мистического единения с Богом. Книга, одобренная к тому же духовной цензурой, не пробудила, собственно, никакого отклика в русском обществе. Единственным местом, в котором она произвела сильное впечатление, был Афон с его древними православными монастырями.

Так образовались две враждебные друг другу партии, аналогичные тем, о которых мы говорили выше в связи с вопросом о почитании образа и о Фаворском Свете. Одни, а это в основном были представители администрации, учили, что имя Божие — лишь звук пустой и не стоит ни в каком отношении к самому Богу, что у него то же начало, что и у всего тварного, а потому обожествление его, говорили они, есть языческий пантеизм и магия. Другие, напротив, отстаивали божественное начало имени Иисуса и утверждали, что в имени Божьем пребывает энергия Бога, неотделимая от Его сущности, и потому оно не может быть тварным. Имя Божие — это сам Бог. Представителями последней точки зрения были в основном монахи, ревнители и отшельники, имевшие обыкновение исполнять Иисусову молитву и давшие обет молчания. Спор, начатый на Афоне со случайных, незначительных бесед, продолжался до тех пор, пока в 1912-1913 гг. движение имяславия не приобрело определенного размаха и пока не стали явными его связи с исихастским движением XIV в. Убежденным сторонником имяславия заявил себя иеромонах Антоний (в миру Булатович), которому принадлежат две основополагающих для имяславного учения книги, а именно «Апология веры во имя Божие и во имя Иисуса» (Москва, 1913) и «Апология веры в непобедимое, непостижимое божественное имя Господа нашего Иисуса Христа» (Петроград, 1917). Значительна также и его книга «Моя мысль во Христе» (Петроград, 1914). Кроме Илариона и Антония большая роль в формировании имяславного учения принадлежит архимандриту Арсению, архимандриту Давиду и монаху Иринею.

Приверженцы имяславия были обвинены в языческом пантеизме (вспомним, что иконоборцы обвиняли православных помимо идолопоклонства — в магии, так как последние утверждали, что таинство совершается именем Иисусовым, и в двоебожии). Информированный в этом духе константинопольский патриарх Иоаким III в своем послании от 12 сентября 1912 г. осудил книгу «На горах Кавказа» за то, что в ней «содержится много ошибочного, ведущего к заблуждениям и ересям». 12 января 1913 г. он уговаривал афонских жителей монастыря Ватопед, братию афонских жителей Андреевского скита, где особенно было развито имяславие, отказаться от «новоявленной ереси».

Второго февраля советом всех настоятелей афонских монастырей был обнародован «Запрет совершать богослужения» сторонникам имяславия, жившим в Андреевском скиту. Новый константинопольский патриарх Герман V требовал от сторонников имяславия явиться на суд. 30 марта 1913 г. в ответ на запрос патриарха халкинская богословская школа охарактеризовала имяславие как пантеизм. 5 апреля Герман V послал на афонскую гору угрожающее письмо, в котором он определил ономатодоксию как «богохульное и еретическое учение» и грозил ее сторонникам всевозможными карами. Последнюю точку в этом деле поставил Священный Синод в Петрограде. На Афон был послан епископ Никон, взявший с собой военных, чтобы без затруднений применить силу против ереси, в результате чего больше тысячи монахов — сторонников имяславия — были насильно вывезены с Афона и разосланы по разным областям с запретом проводить богослужения. В послании Священного Синода от 18 мая 1913 г. были выделены три следующих пункта:

«1) Имя Божие свято и достопоклоняемо и вожделенно, потому что оно служит для нас словесным обозначением самого превожделенного и Святейшего Существа Бога, Источника всех благ. Имя это божественно, потому что открыто нам Богом, говорит нам о Боге, возносит наш ум к Богу и проч. В молитве (особенно Иисусовой) имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отождествляются, даже не могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно другому, но это только в молитве и только для нашего сердца; в богословствовании же, как и на деле, имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойства, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или называемо Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия.

2) Имя Божие, когда произносится в молитве, может творить и чудеса, но не само собой, не вследствие некоей навсегда как бы заключенной в нем, к нему прикрепленной Божественной силы, которая бы действовала уже механически, а так, что Господь, видя веру нашу (Матф. 9, 2) и в силу Своего неложного обещания посылает Свою благодать и ею совершает чудо.

3) В частности, святые таинства совершаются не по вере совершающего, не по вере приемлющего, но и не в силу произнесения или изображения имени Божия, а по молитве и вере св. церкви, от лица которой они совершаются и в силу данного ей Господом обетования. Такова вера православная, вера отеческая и апостольская».

Это дело также было завершено чисто полицейскими мероприятиями. Что же до самого учения, то Синод принял двусмысленное решение, пронизанное сильным номинализмом и позитивным сенсуализмом, в старинном английском духе. Строго говоря, даже и сегодня вопрос об имени Божьем продолжает оставаться для церковных властей совершенно непроясненным и запутанным. В 1915 г. московский митрополит Макарий и независимо от него киевский митрополит Флавиан предписали снова принимать в монастыри изгнанных с Афона без покаяния, ибо их учение приемлемо для православных. Этому решению ни Синод, ни в целом епископат не противостояли, хотя учение имяславцев еще и сегодня считается еретическим. Как только после революции был созван Поместный Собор русской православной церкви, 2 сентября 1917 г. представитель группы имяславцев передал требование заново исследовать все дело целиком, включая действия Синода и особенно епископа Никона. Собор все откладывал да откладывал дело, пока и сам, по причине известных событий, не был закрыт. Новоизбранный патриарх Тихон принял весьма дипломатическое решение, достаточно любезное для имяславцев, совершив даже вместе с ними богослужение. Однако при этом он не отменил открыто прежнего осуждения. Такой в высшей степени антицерковный подход к делу, когда догматическое учение приносится в жертву церковной политике, сам по себе не мог, разумеется, разрешить всей сложности вопроса. Патриарх показал себя достаточно осторожным иерархом и тем самым упустил возможность серьезной постановки этого важного и вечного для православия вопроса.

Совершенно другую позицию заняли некоторые представители интеллигенции, не стоявшие ни в каких отношениях с церковной бюрократией и проявлявшие живой интерес к мистике православного Востока. Ими были собраны обширные патриотические, литургические и религиозно-философские материалы и представлен целый ряд научно-популярных статей, которые, к сожалению, по цензурным условиям нашего времени не могут быть опубликованы в России.

II. Догматическое учение

1) Имяславие, как центральное православное учение, при его систематическом рассмотрении содержит три основных уровня:

а) опытно-мистический и мифологический;

b) философско-диалектический и

с) научно-аналитический.

А.

2) На опытно-мистическом уровне имяславие в первую очередь отвергает — и в этом оно присоединяется к учению восточного монашества об умной молитве и умопостигаемом через имя Иисусово свете — две концепции, которые всегда выступали источниками многочисленных ересей; это: 1) абсолютный апофатизм (или агностицизм) и 2) религиозный рационализм,

а) Из предположения, что Бог — совершенно непознаваем и не открывается никаким образом, проистекает чистое кантианство, отрицание откровения и полный атеизм.

b) Если, с другой стороны, предполагать, что Бог открывается целиком, так что в нем не остается ничего непостижимого, то такого рода рационализм также ведет к отрицанию религии, поскольку здесь в основу полагается отрицание всего таинственного и сверхчувственного.

c) Взамен абсолютного апофатизма и абсолютного рационализма православие может принять лишь абсолютный символизм, т. е. учение, согласно которому сама по себе непостижимая божественная сущность является и открывается в определенных ликах; тем самым это учение определенным образом объединяет и трансформирует агностицизм и рационализм. Понимаемое таким образом учение о символе в некотором отношении следует имяславию Дионисия Ареопагита и учению об умопостигаемом свете у Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова и исихастов XIV в.

3) Фактически все эти особенности абсолютного символизма сводимы к учению о молитве, в частности — Иисусовой молитве. Молитва возможна при следующих условиях: а) Бог и человек — это два по существу различных, вечно стоящих друг против друга существа, из которых человек — это существо, растерзанное злой бесконечностью становления и извратившее себя грехом; b) несмотря на то, что Божественная сущность несообщаема человеку (противоположное утверждение свидетельствовало бы о том, что православие — это языческий пантеизм), человеку сообщаемы божественные энергии, высочайшая и величайшая из которых — это имя Божие. Таким образом, Бог и человек владеют одним и тем же именем, но имя это в одном случае неразрушимо и абсолютно, а в другом — колеблется, пробуждается и сияет мерцающим светом;

с) соединение с Богом — это связь человека с Его световыми энергиями, с Его именем, предполагающая, что человек деятельно вдохновляется именем Божьим, стремясь стать чистым восприемником сладчайшего имени Иисуса.

d)В реальной психологии для стремящегося к обожению через имя Иисуса человека это требует в первую очередь борьбы с дурными помыслами, а это духовное борение имеет своей целью достижение такого состояния, когда все единичные, рассеянные чувства и мысли и душа в целом собираются в световой точке максимально напряженного умопостижения,

e) Равным образом это служит обоснованием и для молитвы. Иными словами, действенная молитва возможна лишь в том случае, если имя Божие есть энергия Божия и сам Бог, отсюда — когда эта энергия сообщается человеку — в нем также действует Бог. Здесь, конечно, надо разуметь обожение не по природе, приобщение не по существу (тогда бы это был пантеизм), но лишь по благодати и причастию. Если же имя — не Бог, то и молитва не есть общение с Богом, но общение с чем-то тварным.

4) Помимо молитвы имяславие обосновывает и проясняет православную догматику в целом, ибо всякая догма есть откровение божества в мире; а откровение предполагает энергию Бога. Энергия же увенчивается именем.

5) В этом смысле точная мистическая формула имяславия будет звучать следующим образом: а) Имя Божье есть энергия Божия, неразрывная с самой сущностью Бога, и потому есть сам Бог. b) Однако Бог отличен от своих энергий и своего имени, и потому Бог не есть ни свое имя, ни имя вообще, с) По-гречески это можно выразить следующим образом: T o o n o m a t o u q e o u J e o V e s t i k a i d h o q e o V a l l o Q e o V o u t o n o m a e s t i o u t e t o E a u t o u O n o m a .

В.

1) Философско-диалектический уровень имяславия предполагает теоретическое обоснование и осознание как опыта молитвы и обожения через имя, так и всего мистического опыта в целом, который, как сказано выше, по существу своему антиномичен (энергия есть сам Бог, но Бог не есть энергия; энергия отлична от сущности, хотя и неотделима от нее и т. д.) Надлежит, таким образом, восстановить такую философию, которая обеспечила бы разумное выведение мистических антиномий и их систематическую локализацию в сфере разума.

2) Это означает, что здесь должна быть исключена как всякая формально-логическая система типа сенсуализма, рационализма, кантианства, неокантианства, аристотелизма и т. д., так и всякая абстрактно-метафизическая система картезианского, лейбницеанского, да и всякого другого спиритуалистического толка. Имяславие возможно лишь как строгий диалектический платонизм типа Плотина или Прокла.

3) Отсюда — цель имяславия в диалектически-антиномическом выведении основных категорий: сущности, идеи и т. д. В качестве образца могут служить учение Плотина о трех мировых субстанциях или триадическая диалектика Прокла. Имяславие предстает здесь как строжайше выводимая система категорий, форма соединения которой с непосредственной мистикой молитвы является типичнейшим признаком могучих систем неоплатонизма. Новоевропейская метафизика в сравнении с ними — это жалкое вырождение как в отношении диалектики, так и в отношении мистики.

С.

1) Наконец, в имяславии имеется еще один уровень -научно-аналитический, который выражается прежде всего в определенном ряду математических конструкций. Считаю необходимым в связи с этим напомнить, что неоплатонизм тоже был мистико-математической теорией.

2) В этом смысле сущностно-теоретической опорой имяславия стало учение Г. Кантора и его современных последователей о «множествах», в котором можно найти в высшей степени интересные конструкции таких понятий, как «актуальная бесконечность», «мощность», «тип» множества, а также ряд так называемых «парадоксов». Будучи приложенным к имяславию, все это даст ясный образ логической структуры имени в его бесконечном и конечном функционировании.

3) Теоретической основой имяславия, в смысле обоснования логики имени, является также современная феноменология, которая с большим успехом освободила логику от накопившихся в ней натуралистических и абстрактно-метафизических предрассудков и далеко превзошла все прежние туманные представления об идеальной и символической природе имени.

4) Имяславие требует также в области наук вообще таких методов, с помощью которых можно выработать учение о мире как своего рода законченном имени, подражающем Божьему имени. В соответствии с этим учением концепция о пространственной и временной бесконечности мира есть для имяславия лишь произвольный миф, измысленный нигилизмом Нового времени. Механика Ньютона также относится имяславием к нигилизму, поскольку она подчиняет мировое целое простому ряду гипостазированных абстрактных понятий и законов: классическая химия, современные учения об электрической природе материи и учение о неизменности элементов — это также абстракция и убивание действительной жизни.

Имяславие, напротив, провозглашает с помощью современных математических методов пространственную и временную конечность мира, оно применяет дифференциальную геометрию и вектор-тенсорный анализ в своем учении о реальности неоднородных пространств; в полной мере оно пользуется также теорией относительности, защищает с помощью современной математики алхимию и астрологию; в биологии оно отвергает как механицизм, так и витализм, признавая за единственно возможную здесь точку зрения символический органицизм.

Перевод с немецкого А.Г. Вашестова под ред. Л.Гоготишвили и Л.Тахо-Годи.

http://www.philosophy.ru/library/losef/slav.html

Posted in Другие традиции | Отмечено: , , , , | Leave a Comment »