Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘даосизм’

Что такое совершенный человек?

Posted by nimatullahi на Октябрь 7, 2004


“Что есть человек, что Ты помнишь его?”

Совершенный человек. Теология и философия образов. Составитель и ответственный редактор Ш. М. Шукуров. — М.: Институт Востоковедения, Валент, 1997. — 447 с. 1000 экз.

В наше время словосочетание “совершенный человек” у многих вызовет недобрую усмешку. Век утопических экспериментов показал, на что оказались способны искусственно выведенные “совершенные люди”. В последнем разделе рецензируемой книги как раз и опубликован один из образчиков утопического мышления — трактат Казимира Малевича “О “Я” и коллективе” (1920 г.). Публикатор, Т. Горячева, показывает, как концепция “совершенного человека” Малевича связана с рядом идей Шопенгауэра и П. Д. Успенского. Со свойственной авангарду безоглядностью художник додумывает до конца эти идеи о растворении индивида в “мировой воле”, о его “слиянии с Единым” и т.д. “Совершенный человек” Малевича беспредметен, причем в категорию предметности входит и личность, лицо. Вглядываясь в пустые овалы “лиц” на холстах художника, нетрудно возмутиться стихией “восточной/оккультной безликости”, захлестнувшей бедное европейское сознание. Но это было бы большим упрощением реальности. Между тем, время подобных упрощенных обобщений уходит. Один из симптомов — выход книги “Совершенный Человек. Теология и философия образа”.

Коллектив авторов (в его состав входят крупнейшие отечественные философы, религиеведы и культурологи, а также двое их коллег из Израиля) взял на себя сложную задачу постижения мифологемы Совершенного человека в основных религиозных традициях мира и ее трансформацию в европейской культуре Нового времени. К величайшему сожалению, в сборнике отсутствует статья А. В. Михайлова о Ницше (чей “сверхчеловек” является важнейшим звеном между исходной мифологемой и “новым человеком” европейского авангарда). Замечательный ученый ушел из жизни, не успев завершить свой труд. В память о нем авторы решили оставить эту нишу пустой, и от Декартова cogito ergo sum читатели вынуждены совершить головокружительный прыжок к супрематистскому антропологическому идеалу Малевича. Если не считать этого вынужденного пропуска, религии и культуры в книге представлены достаточно полно. Вызывает недоумение лишь отсутствие буддизма (буддийские параллели неизбежно возникают по мере чтения книги, и жаль, что на этот раз буддийская “пустота” обернулась пустотой текстуальной). Зато в сборнике присутствует постмодерность, правда, не как предмет отдельного разговора, а в методологических пристрастиях ряда авторов (В. Подорога, Ш. Шукуров). Собственную методологию проверяет на материале книги и О. Генисаретский, вводя в научный оборот оригинальную концепцию “антропологического воображения”.

В качестве иллюстративного материала к книге приложены изображения человеческого совершенства от православных святых и даосских небожителей до советских колхозников в интерпретации основателя отечественного супрематизма. Возникающий визуальный ряд доказывает правоту Ле Корбюзье — увы, прогресс уродлив.

Редактор-составитель сборника Ш. Шукуров упоминает о недоверии традиционного исламского богословия к сравнительно-типологическому методу, которое любопытным образом перекликается с современностью (comparaison n’est pas raison). Видимо, поэтому материал в книге скомпонован не в историко-сравнительном ключе, а по топикам, напоминающим “когитальные страсти” Декарта (удивление — сомнение — восхищение). Имеется, правда, одно значимое несовпадение: место “сомнения” занимает “озарение”. Высшая реальность образов совершенства в разных религиозных традициях не вызывает у авторов сомнения. И эти образы, будучи соединены единым пространством текста, вступают в диалог-перекличку друг с другом. Иногда это происходит по воле авторов, иногда помимо нее.

Подводя итог размышлениям о Совершенном человеке в иудаизме, иерусалимский исследователь Менахем Яглом замечает: “…в рамках еврейского традиционного мышления понятие “совершенство” в принципе неприменимо к человеку, но может быть осмыслено в качестве цели человеческого существования.” Совершенство недостижимо, но и стремления к нему остановить нельзя, ибо оно — суть человека. Трагический парадокс разрешается хасидской “хохмой” (на иврите хохма — мудрость): самая цельная вещь в мире — это разбитое еврейское сердце.

В тонком анализе концепции Совершенного человека в православном исихазме С. Хоружий предлагает рассматривать категорию совершенства в двух аспектах — “совершенство-устремление” и “совершенство-соединение”. Под первым понимается аскетическое устремление человеческой энергии к Совершенству (Богу), которое подхватывается Божественной энергией благодати. Соработничество Бога и человека (синергия) подводит к их соединению (обожению). Совершенство достижимо. Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом.

В диалог вступает Ш. Шукуров. На материале трактата “Совершенный человек” суфийского шейха Азизуддина Насафи он исследует тончайшие взаимосвязи исламской космогонии и антропогонии, показывая, что суфийское возвращение к Творцу — это и возвращение Совершенного человека к себе как к первой эманации божества. И если в ортодоксальном исламе нет места идее Богочеловека, Совершенный человек суфизма “создает предпосылки для такого направления мысли”, поскольку является первым божественным воплощением в мире бытия. Но, в отличие от христианства, он — не ипостась Творца. Имя Иса (Иисус) лишь одно, хотя и особо выделенное, в перечне имен Совершенного человека наряду с Адамом, Хизром, Махди…

В книге имеется еще один текст, посвященный суфизму. Комментируя трактат Махмуда Шабистари “Зерцало взыскующих истину”, Ш. Шукуров делает интересный вывод о скрытом присутствии в нем концепции Совершенного человека. Действительно, сам термин в трактате отсутствует, вместо него фигурирует космологическое понятие Совокупного человека (макрокосма), которое приобретает новое для себя эпистемологическое значение. Ш. Шукуров объясняет это актуализацией понятия Совершенного человека — души макрокосма, познающего органа мироздания. Но почему возникающее понятие не проговаривается, остается втуне? Потому что один из атрибутов совершенства — тайна, а, стало быть, одно из основных качеств Совершенного человека — “потаенность, скрытость, безвестность”.

В статье О. Павловой и А. Зубова речь также идет о тайне, но иной — тайне человеческой падшести. Тщательно анализируя месопотамские космогонические мифы, исследователи приходят к выводу, что в них содержится некоторая недоговоренность о причинах вселенской катастрофы, постигшей человечество. За что Господь наказал человека, сотворив его совершенным? Смутными намеками на бунт человека против Творца сопровождается аналогичная мифологема и в древнеегипетских текстах. Похоже, египтяне, подобно месопотомлянам, боялись письменно фиксировать причины своей падшести, опасаясь ввести в искушение потомков. Но тайное становится явным в Библии. Причиной человеческой падшести стало “злоупотребление своей божественностью — волевое самоотречение от Источника Жизни”. Однако здесь исследователей подстерегает иная тайна. Почему в Ветхом Завете, в отличие от древнеегипетских текстов, почти отсутствуют упоминания о блаженном посмертном существовании? Не потому ли, что потребность в личном спасении утолялась у евреев подготовкой рождения из рода своего Машиаха — Христа? С первым Адамом грех и смерть входят в мир, со вторым — искупление и победа над смертью.

В книге содержится и отдельный материал, посвященный Египту — тщательно откомментированный перевод “Поучения царю Мерикара” (XXII в. до н.э.), выполненный А. Демидчиком.

Статья Дана Шапира (Иерусалим) о Совершенном человеке в иранской (зороастрийской) традиции опирается в основном на источники на среднеперсидском языке пехлеви. Согласно этим текстам, понятие человека Праведного или Совершенного включало в себя как первочеловека Гайомарда (аналоги — Адам Кадмон каббалистического иудаизма, Совершенный человек суфиев), так и самого пророка Зороастра и будущего спасителя Сошйанта, что должен родиться от семени пророка, которое оплодотворит девственницу, купающуюся в озере Кйанса. Таким образом Праведный человек не только помогает богу Ормазду восстановить космический порядок, но и принимает деятельное участие в эсхатологических судьбах мира и человека. Те, кто ориентируется на этот идеал и помогает Ормазду в его борьбе с воплощением зла Ахриманом, достигают бессмертия. Традиция “бессмертных воинов” прослеживается автором от ахменидской гвардии, чье бесстрашие отмечал Геродот, до мюридов Шамиля и современных афганских талибов. Как видно, традиция “смерти в бессмертие” имеет в данном случае не только исламские корни.

Совершенный человек в конфуцианстве и даосизме представлен в сборнике статьями В. Малявина и Т. Григорьевой. Здесь он выступает не как образ Божий в мире, а как присутствие в нем Абсолютного начала. Имманентность Дао миру определяет и особенности даосской аскетической практики, убедительно раскрытые Малявиным. Как обычно, при чтении этого автора возникает ощущение адекватности средств описания — предмету. Автору удалось выработать своеобразный язык (видимо, не случайно напоминающий хайдеггеровский) для описания неописуемого. Кажется, заговори даосский наставник по-русски, он заговорит именно на таком языке. Впрочем, уже заговорил в многочисленных переводах Малявиным даосских текстов (один из них представлен и в нашей книге). Обращает на себя внимание одна любопытная деталь: несмотря на очевидное отличие даосской установки от исихастской, обе традиции выдвигают аскетический идеал все-восприимчивости, когда способность восприятия с отдельных органов распространяется на всего человека.

Идеал Совершенного (ритуального) человека на индийском материале проиллюстрирован переводом отрывка из Гаруда-пураны о жертве первочеловека Пуруши (перевод и статья-комментарий Е. Тюлиной). Исходная мифологема Ригведы обрастает в пуране рядом красочных деталей, но не меняет своей сути. На ее основе человек в ритуале/медитации “собирает” Пурушу, а стало быть, и Себя для поддержания космического порядка и обретения вечного света бессмертия.

Страсть к свету — совершенству стоит, по мнению В. Подороги, и у истоков европейского Нового времени. Философ берется продемонстрировать это на двух примерах — живописи де Ла Тура и антропологии Декарта. Вернее, на одном. Ход мысли его изыскан — возможно ли посмотреть глазами Декарта на экстатическую живопись де Ла Тура и задать художнику картезианские вопросы о зрении, свете, теле, Я? Удалось ли ему “разговорить” Декарта, как Малявину удалось проделать это с даосскими молчальниками? Пожалуй, да. В результате на поверхность вышел и близкий даосам (и суфиям) мотив стремления Декарта к безвестности и потаенности. Видимо, черта эта универсальна для взыскующих совершенства, и тогда гипотеза, объясняющая ее наличие связями философа с таинственными розенкрейцерами, излишня.

Тождествен ли свет Декарта и де Ла Тура упомянутому автором психоделическому свету Олдоса Хаксли? Мне кажется, что различие между ними есть. Используя амбивалентность символики зеркала, можно сказать, что у Хаксли свет — отраженный, иллюзорный, обманчивый. А потому, следуя за ним, человек и не может преобразиться, плутая по бесконечному лабиринту зеркал. Может быть, погоня за отраженным светом породила и безликих трудяг Малевича, чьи пустые лица — пародийный парафраз пустых (ибо неописуемых в своем совершенстве) ликов суфийских святых на средневековых изображениях?

“Что есть человек, что Ты помнишь его?” (Пс. 8,5) — с этим вопросом, согласно одному из еврейских толкований Библии, обратились к Богу ангелы, приревновав Творца к твари. В нем звучат и зависть к величию человека, которого Господь хотел поставить царствовать над ними, и презрение к его падшести. Ты — червь, ты — Бог. Такая “амплитуда колебания” ангелам, действительно, не по силам. Вопрошание о человеке, к Богу ли обращенное или к Себе, неизбежно подразумевает оба эти предела человеческого существования.

Борис Фаликов

http://magazines.russ.ru/znamia/1998/6/nabl8.html

Реклама

Posted in Исследования, Общие сведения | Отмечено: , , , , , , , , , | Leave a Comment »

Е. А. Торчинов. Престарелый Старец, или Старец-Дитя?

Posted by nimatullahi на Январь 23, 2004


Кем был Лао-цзы, который обычно считается основателем даосизма и автором «Дао-Дэ цзина»? Уже жившему во II в. до н. э. великому китайскому историку Сыма Цяню это было далеко не ясно, и он пускается в гадания, отождествляя Лао-цзы то с одним, то с другим персонажем древности (то ли это некий Лао Дань, то ли Лао Лай-цзы, то ли Ли Бо-ян). Собственно, положительные сведения о великом даосе, сообщаемые Сыма Цянем, первым его биографом, более, чем скудны: Лао-цзы (собственное имя – Ли Эр) родился в царстве Чу на юге Китая (уезд Кусянь), служил хранителем царской библиотеки и архивов в государстве Чжоу, где встречался с Конфуцием. В преклонном возрасте отправился куда-то на запад, написав для начальника пограничной заставы Инь Си краткое изложение своего учения – Трактат в пять тысяч знаков, более известный как «Канон Пути и его Благой Силы» («Дао-Дэ цзин»).

Образ Лао-цзы, почти лишенный груза биографической конкретики, и поэтому загадочный и таинственный, привлекал даосов, постепенно начавших процесс его обожествления. В результате, уже к первым векам нашей эры Лао-цзы превратился в бога, вечного и всемогущего. Вот как выглядел в общих чертах миф о Лао-цзы по текстам II-V вв. н. э.

Великое Дао, первоначало вселенной и ее превечный Путь, как бы развертывается, порождая все сущее. Этот процесс миропорождения проходит через ряд стадий. На одной из них Дао обретает форму трех великих богов, Трех Чистых (сань цин), или Небесных Достопочтенных (тянь цзунь), одним из которых и является бог Лао-цзы (точнее, Лао-цзюнь, Государь Лао) под именем Дао-дэ Тянь-цзунь (Небесный Достопочтенный Пути и Благой Силы). Он величается «корнем Дао», «корнем Неба и Земли», «владыкой всех божеств», «праотцем инь и ян», «душой (хунь-по) всего сущего» и т.п. Этот бог Лао-цзюнь совершает творение мира, который возникает из его собственного тела, подобно тому, как в древнем мифе он возникал из тела умершего первочеловека-исполина Пань-гу.

После порождения им мира, Лао-цзюнь начинает переодически рождаться, или воплощаться на земле, неизменно выступая в образе советника и наставника правителей (со времен мифического Желтого Императора Хуан-ди, когда Лао-цзюнь воплотился как его учитель Гуанчэн-цзы), направляющего их на истинный путь благого правления и совершенствования. Одно из таких воплощений произошло в чжоускую эпоху, когда Лао-цзюнь родился в царстве Чу под именем Ли Эр (то есть как «исторический Лао-цзы»).

Для этого Лао-цзюнь из самого себя создал тело своей матери – госпожи Ли и вошел в ее утробу. В ней он пробыл 81 год (вспомним 81 главу «Дао-Дэ цзина»), проходя через многочисленные превращения и трансформации. Родился он уже седым старцем, почему и получил прозвище «Лао-цзы», что означает «Престарелый Мудрец» или «Престарелый Младенец» (даосы предпочитали второй вариант). Родившись, он сразу же показал на сливовое дерево и сказал: «Моя фамилия будет «Ли»» («ли» по-китайски – «слива») и получил имя Ли Эр.
Дальнейшее содержание мифа совпадает с жизнеописанием Лао-цзы Сыма Цянем, хотя сама история ухода Лао-цзы на запад обрастает цветистыми подробностями.

Так, сообщается, что прибытию Лао-цзы на пограничную заставу предшествовало появление чудесных пятицветных облаков, после появления которых Инь Си оказал Лао-цзы торжественную встречу. Лао-цзы в его странствии сопровождал слуга Сюй Цзя, который служил ему уже несколько сот лет благодаря магическому талисману, положенному ему под язык. На заставе Сюй Цзя, воспользовавшись присутствием начальства, стал требовать от Лао-цзы плату за службу за все эти столетия, после чего Лао-цзы вынул из под языка слуги талисман, и тот тотчас же рассыпался в прах и пришел в то состояние, в котором бы находился, умри он естественной смертью в положенный срок. Страж границы Инь Си изумился и попросил великого старца-дитя воскресить слугу, что тот и сделал, положив талисман на его останки. Потрясенный Инь Си попросил Лао-цзы написать текст с изложением учения, позволяющего творить такие чудеса, что Лао-цзы и совершил, написав «Дао-Дэ цзин». Инь Си же стал первым учеником Лао-цзы, получившим известность под именем Гуань Инь-цзы – Мудрец Инь-с-Заставы.

Приблизительно в III в. появилась легенда (потом ее неоднократно даосы использовали в борьбе с конкурентами – буддистами, пока не навлекли этим на себя гнев монгольского императорского двора в 1281 г.), согласно которой, Лао-цзы, уйдя на запад, пришел в Индию, где стал учителем Будды. Эта легенда была изложена в тексте «Лао-цзы просвещает варваров» («Лао-цзы хуа ху цзин»), приговоренным монгольским императором Хубилаем к сожжению и сохранившимся только частично.

Что касается последующих воплощений Лао-цзы, то здесь мнения даосов расходились. Так, Небесные Наставники считали, что воплощения Лао-цзюня (одним из них почитался знаменитый комментатор «Дао-Дэ цзина» II в. до н. э. – загадочный Господин-с- Речного Берега – Хэшан-гун) продолжались до 142 г., когда он последний раз явился Чжан Дао-лину, передав ему все свои регалии и полномочия и оставив своим наместником («Небесным Наставником») на земле. Другие школы даосизма допускали продолжение откровения и новые воплощения Государя Лао.

Особенно подобные настроения были распространены среди еретических даосских сект, ожидавших нового пришествия Лао-цзюня или его посланца Ли Хуна для установления на земле царства всеобщего равенства, благоденствия и процветания. Именно эти настроения часто служили идейной основой для различных крестьянских выступлений под даосскими лозунгами.

Был ли написан Лао-цзы «Дао-Дэ цзин»? Если считать, что в основе мифов о Лао-цзы лежит реальное историческое зерно и некий Лао-цзы (Ли Эр) действительно жил в VI в. до н. э., то можно с определенностью сказать, что он не имеет никакого отношения к авторству известного нам текста «Дао-Дэ цзина», поскольку последний никак не мог быть написан ранее 300 г. до н. э. Скорее даже, что он был написан еще позднее, между 300 и 250 гг. до н. э. Об этом прежде всего свидетельствует анализ языка текста, сильно отличающегося от более ранних памятников, но вполне соответствующий нормам IV-III вв. до н. э. Во-вторых, «Дао-Дэ цзин» не упоминается ни в одном из текстов до рубежа IV-III вв. до н. э. О нем молчат «Беседы и суждения» Конфуция, ничего не говорит Мо-цзы (V в. до н. э.) и даже такой страстный конфуцианский полемист как Мэн-цзы ничего о нем не упоминает. Вместе с тем, «Дао-Дэ цзин» цитируется в «Чжуан-цзы», но только в его поздних и явно не написанных самим Чжуан-цзы частях. Другим памятником, не только цитирующим, но и комментирующим «Дао-Дэ цзин», является «Ханьфэй-цзы», текст философской школы легистов (фа цзя), написанный приблизительно в середине III в. до н. э. Поэтому практически все современные специалисты в области изучения даосизма датируют «Дао-Дэ цзин» IV-III вв. до н.э. А из этого следует, что или Лао-цзы жил не в VI-м, а в IV-III вв. до н.э. и никогда не встречался с Конфуцием, скончавшимся в 479 г. до н.э. или же что текст «Дао-Дэ цзина» просто был приписан традицией Лао-цзы, не имея к нему никакого отношения.

Что же представляет собой «Дао-Дэ цзин»? Это небольшой текст, в современном варианте разбитый на 81 главку (чжан). Эта разбивка восходит, видимо, к началу нашей эры, поскольку древняя (мавандуйская) редакция памятника содержит совершенно иную разбивку на главы и их число значительно меньше. Скорее всего, деление на 81 главу связано с символикой девятки как символа положительной энергии ян (81= 92), то есть двойному, или совершенному ян. Кроме того, именно в это время появляются тексты («Лао-цзы бянь хуа цзин» – «Канон о превращениях и трансформациях Лао-цзы», «Лао-цзы мин» – «Хвалебная запись о деяниях Лао-цзы» – II в. н. э.), повествующие о девятикратных превращениях бога Лао-цзюня, а также и миф о 81 годе, проведенном Лао-цзы во чреве Матери Ли.

«Дао-Дэ цзин» написан ритмической прозой, чередующейся со стихами, хотя рифма постоянно присутствует даже в прозаических фрагментах этого текста. Для общего представления о стиле «Канона Пути и Благой Силы» приведем его первую главу в русском переводе (от передачи рифмы в основном пришлось отказаться:

Путь, который можно пройти, не есть постоянный Путь,
Имя, что может быть поименовано, не есть постоянное имя.
Безымянное – Неба, Земли начало,
Именуемое – матерью сущего стало.
Поэтому в отсутствии тайну вещей созерцать стремись,
А в наличии – предел сущего созерцать стремись.
Те двое родятся вместе, но их имена различны,
Их вместе назову я Сокровенным.
И Сокровенное вновь Сокровенным стало –
Таковы врата всех тайн !

В центре учения «Дао-Дэ цзина» – фундаментальные для всей китайской культуры категории Дао (Путь) и Дэ (его Благая Сила; Благодать). Дао в «Дао-Дэ цзине» – высшее первоначало, первооснова всего сущего («Мать Поднебесной») и вместе с тем – закон бытия всего сущего. Особенностью учения памятника – концепция двух Дао – «безымянного», порождающего весь космос и «именуемого», создающего и «пестующего» конкретные вещи. Последнее и есть дэ – благодать Великого Пути, вскармливающая все сущее. Большое место в «Дао-Дэ цзине» уделяется учению о взаимопереходе, или взаимопревращении противоположностей: наличие и отсутствие, движение и покой, легкое и тяжелое переходят друг друга в процессе своего взаимопорждения.

Огромную роль в тексте играет категория «недеяния» (у вэй), под которой понимается невмешательство мудреца в естественный ход событий и природу сущего, противоречащей естественности (цзы жань) Дао, порожденной им природы и характеру самого человека как существа свободного и единого с природой. Недеяние также принцип идеальной организации общества, управляемого совершенномудрым (то есть следующим Дао) монархом. Социальный идеал «Дао-Дэ цзина» – маленькая патриархальная страна, максимально обособленная от других подобных стран. Ее жители отказываются от ухищрений цивилизации и даже от письменности и живут простой естественной жизнью. Поэтому автор «Дао-Дэ цзина» резко критикует конфуцианцев с их учением о морали (для даосов она – искусственная конструкция, а не выражение природы сущего) и социальной иерархии.
Ряд фрагментов «Дао-Дэ цзина» содержит намеки на продление жизни, обретения бессмертия и неуязвимости через причастность Дао как великому источнику жизни. В ряде мест «Дао-Дэ цзина» Дао уподобляется женскому началу (оно – Мать Поднебесной, Сокровенная Самка, Самка-Курица и т.п.). Такова, например, глава 6:

Ложбинный дух бессмертен,
Его называют Сокровенной Самкой.
Врата Сокровенной Самки – Корень Неба и Земли.
Как нить в бесконечность тянется он,
Используй его без усилий!

Поэтому даосский мудрец уподобляется младенцу (и даже нерожденному младенцу), находящемуся в полном единстве со своей матерью – Великим Дао—Путем.
В течение последних 150 лет «Дао-Дэ цзин» десятки раз переводился на европейские и иные языки (включая, например, иврит и эстонский), привлекая огромное внимание не только ученых-китаеведов, но и философов, писателей и других представителей творческой интеллигенции. Здесь достаточно назвать Л.Н. Толстого, не только переводившего «Канон Дао и Дэ» с французского перевода, но и редактировавшего в литературном отношении сделанный с оригинала перевод крещеного японца Конисси, американского мыслителя Г. Торо, немецкого гуманиста и философа А. Швейцера; отрывок из «Дао-Дэ цзина» цитируется даже в известном фильме А. Тарковского «Сталкер».

После открытия древней мавандуйской редакции памятника, исследования «Дао-Дэ цзина» обрели второе дыхание, поскольку теперь многое в учении этого памятника видится в новом свете (особенно это касается религиозных и психопрактических аспектов учения текста и его связи с даосской доктриной обретения бессмертия). В связи с этим расширяются и исследования интерпретаций «Дао-Дэ цзина» в религиозных даосских текстах, например, в комментарии «Лао-цзы сян эр чжу», написанном, видимо, третьим Небесным Наставником, внуком знаменитого Чжан Дао-лина по имени Чжан Лу. Поэтому можно с уверенностью сказать, что загадки «Дао-Дэ цзина» еще не разрешены и текст будут продолжать исследовать еще многие поколения китаеведов, хотя уже и сейчас литература, посвященная этому тексту поистине не поддается полному учету.

Воспроизводится по изданию: Е. А. Торчинов. Даосизм. «Дао-Дэ цзин». СПб., 1999.

http://www.pvcentre.agava.ru/material/articles/pages/tor_dao.html

Posted in Другие традиции | Отмечено: , , | Leave a Comment »

Даосские методы внутреннего созерцания

Posted by nimatullahi на Октябрь 17, 2003


В.В.Малявин и Б.Б.Виногродский

Антология даосской философии

Методы внутреннего созерцания

Согласно «Канону внутреннего созерцания»1: «Высочайший дочтенный правитель сказал: „Путь внутреннего созерцания заключается в упокоении духа и сосредоточении сердца. Не должно быть суетных мыслей в уме, не должно быть фальши и блуда в душе. Полностью овладей собой и своим окружением, закрой глаза и вникай в себя. Пусть внутри и вовне будет пустота и покой, постигай утонченную глубину духовного Пути. Вовне зри все умственные образы мира, внутри прозревай Единое сердце. Когда станешь воистину просветленным и безмятежным, и покой, и суетность отойдут от тебя. Пусть мысли не прерываясь тянутся одна за другой — глубинный корень всего пребывает в покое. Оставайся же вечно таким — и в тебе разверзнется непостижимая бездна. Исчезнут волнения и печали, забудутся истинное и ложное»».

Опустоши сердце: оставь все, что его наполняет.

Избавься от сердца: убери все, что есть.

Сосредоточь сердце: да будет оно неподвижным.

Сделай сердце целомудренным: да не будет в нем страха.

Очисти сердце: да не будет в нем суеты.

Выпрями сердце: да не будет в нем скверны.

Когда избавишься от всего этого,

Постигнешь в себе четыре истины.

В сердце прямота: не пятишься вспять.

В сердце равновесие: нет ни высокого, ни низкого.

В сердце сияние: нет ничего неосвещенного.

В сердце проникновение: нет никаких преград.

Эти свойства сердца проявятся сами собой.

Слова слишком грубы, чтобы их описать, —

Сам помысли о сем!

Внутреннее созерцание согласно наставлениям Хуа Ян-цзы2:

«Что такое внутреннее созерцание? Созерцаешь себя и не созерцаешь вещи, смотришь вовнутрь и не смотришь вовне. Когда мы созерцаем свое сердце, в нем не появляется ни одной мысли, словно перед нами покойная водная гладь. Когда мы созерцаем небо, мы день напролет сидим недвижно и смотрим вверх. Когда мы созерцаем своей нос, нить свисает с кончика носа — поднимается и вновь опадает, опадает и снова поднимается 3.

Когда достигнешь предела внутреннего созерцания, энергия проникнет в область Нивань4 и дух воспарит над Внутренним двором 5. Основа же внутреннего созерцания — очищение сердца, а его действие — прекращение мыслей. Огонь сердца опускается в Киноварное поле, и невозможно измерить это достижение. Как говорил Бодхидхарма6: „Ни одна мысль не остается без внимания, внутри сам собою покоен и постигаешь изначальный дух».

Бывает, что при утробном дыхании энергия движется легко, а результата достичь трудно. Почему? А потому, что сердце соблазняется внешним. Когда же утробное дыхание осуществляешь воистину, энергия движется с трудом, а результат появляется легко. Почему? Причина этому — чистый покой природы. Секрет утробного дыхания в том, чтобы запечатать привходящую энергию и удержать энергию, распространяющуюся внутри, чтобы она „вилась бесконечно, как бы существуя, и в применении была неисчерпаема»» 7.

Внутреннее созерцание согласно наставлениям Цзюань-цзы 8:

«Сядь покойно в уединенной комнате и вникни в сокровенную глубину сердца. Левую ногу положи на правую, обе руки опусти вниз, сделай себя пустым, подобно древнему треножнику. Помысли, что левое плечо — солнце, а правое — луна, из солнца выходит белая энергия, входит в Море семени9 и становится красной. Из луны выходит красная энергия, входит в Море семени и становится белой. Два этих вида энергии, соединяясь, образуют подлинную энергию и рождается бессмертный зародыш, подобный белой яшме. Обликом он похож на человеческий эмбрион; в нем уже имеются все члены, и он постепенно растет в утробе. Он лежит, свернувшись, в Море энергии, скрестив руки перед собой, но может выходить из тела и странствовать свободно, улетая за пределы Неба и Земли».

Метод «сидения в забытьи»10, согласно наставлениям Чжуан-цзы:

«Сидение в забытьи — это основа долгой жизни. Обретая подлинность в себе, мы совершенствуем свое тело. Если тело очистилось, оно соединится с энергией. Пестуя в себе Путь, мы совершенствуем энергию. Если энергия очистилась, мы соединяемся с сокровенной глубиной Пути. Вот что зовется стяжанием Пути».

Подлинность — это начало Пути. Посему надлежит очищать дух, дабы соединиться с подлинностью. В книге Чжуан-цзы сказано: «Из простора величественно-незыблемого исходит небесное сияние. Простор — это сердце. Небесное сияние — это мудрость. Сначала упокой свое сердце и свет мудрости прольется изнутри и осветит все несчетное множество умственных образов мира. В пустоте и забытьи соединишься сердцем с великим покоем. Вот что зовется „сидением в забытьи»».

———————————————————————————

* Перевод В.В.Малявина

1) «Канон внутреннего созерцания, поведанный Высочайшим почтенным правителем». — Анонимное сочинение, появившееся, вероятно, в IX—X вв. Высочайший почтенный правитель — имя главного божества даосизма — Лао-цзы.

2) Хуа Ян-цзы. — Даосский учитель, живший в VIII—IX вв.

3) Здесь имеется в виду упражнение на гармонизацию дыхания, выполняя которое требовалось дышать ровно, плавно и медленно. Нитка, повешенная на нос, помогала медитирующему правильно контролировать свое дыхание.

4) Нивань. — Область в верхней части головы, известная также как Верхнее Киноварное поле — область скопления чистейшей энергии в организме.

5) Внутренний двор. — Внутреннее пространство тела.

6) Бодхидхарма (кит. Дамо). — Буддийский проповедник (VI в.), выходец из Персии, основоположник школы чань.

7) Цитата из «Дао-дэ цзина»

8) Цзюань-цзы. — Даосский наставник, живший в II—III вв. до н. э.

9) Море семени. — Море энергии, нижнее Киноварное поле.

10) Сидение в забытьи (цзо ван). — Традиционное наименование медитативной практики в даосизме, восходящее к Чжуан-цзы.

11) Чжию-цзы. — Даосский наставник Цзэн Цзао, живший в первой половине XII в. Автор обширного собрания даосских текстов, озаглавленного «Дао шу»(«Ось Пути»)

Опубликовано здесь:
http://ki-moscow.narod.ru/litra/zen/dao/dao_14.htm

Posted in Другие традиции | Отмечено: , , | Leave a Comment »