Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘добро’

Дж. Беннет. Духовная психология

Posted by nimatullahi на 4 февраля, 2001

Глава 1
Духовная психология
Если вы тот читатель, для которого я написал эту книгу, то вы ищите ответ на вопрос: «В чем смысл и цель моей жизни, и как мне достичь ее?». Я не стану наивно утверждать, что моя книга даст ответ, который будет приемлемым для каждого из вас. Я могу лишь рассказать о том, что мне самому кажется верным. Итак, с моей точки зрения, наша роль заключается в поддержании энергетического равновесия в Солнечной Системе, а также в содействии ее духовной эволюции. Насколько можно судить, мы существуем для того, чтобы служить Природе, а не использовать Ее. Сознательно служа цели своего существования, мы становимся «настоящими» существами. И, напротив, отказываясь выполнять свой долг, мы остаемся некими «призраками», живущими в мире грез. Если вы согласны с такой точкой зрения, то первой нашей целью должна стать подготовка к жизни, которая предназначена нам Великой Природой.

В прошлом человека заманивали или принуждали идти этой дорогой надежда на небесную жизнь и страх вечного наказания, однако, причины и того, и другого оставались скрытыми. Так что, когда обещания и угрозы утратили свою силу, люди перестали видеть необходимость в усердии или жертвах, конечно, если речь не идет о собственном благосостоянии или благоденствии наиболее близких и любимых людей. В течение долгих веков практически все человечество вполне «довольствовалось тем образом жизни, к которому Бог счел нужным призвать нас». Теперь же все обстоит иначе. Еще в восемнадцатом веке человек переделал фразу «с нами Бог, и о мире нечего беспокоиться» на «с нами все Человечество, и нечего беспокоиться о небесах». Семьдесят лет назад, Суинберн написал свой Гимн Человеку, рефреном которого были слова: «Слава в Вышних Человеку, господину всего». Мы потеряли веру в Бога и скоро потеряем веру в человека.

В то же время, появился новый фактор спокойствия: крупные социальные и прочие организации. В своей крайней форме, это обстоятельство проявляется в социалистических государствах. Тем не менее, и среди жителей остальных стран лишь немногие сомневаются в том, что правительства, церкви, корпорации и хорошо организованные социальные общества способны гарантировать стабильность, по крайней мере, «на сегодняшний день». Наука, экономика, компьютеры и средства власти уже давно взяли на себя роль Юпитера с его молниями и разрядами грома. Именно на этих странных богов большинство людей склонно смотреть как на свою единственную опору, и любой выпад в их сторону сразу же приводит общественность в трепет. Тысячелетиями человечество искало разрешение собственных проблем в создании разного рода организаций. Человека даже принято считать некой элементарной единицей, чье существование целиком и полностью зависит от структуры общества. Сегодня эту точку зрения усердно отстаивают бихевиористы, считающие человека не более чем продуктом культуры, в которой он воспитывается. По их мнению, на момент своего рождения, человек представляет собой некое бесформенное, пластичное существо, которое затем формируется окружающим его обществом. Следует отметить, что, хотя эта точка зрения сложилась относительно недавно, ее корни уходят в древнюю уверенность во благе социального порядка. Вплоть до семнадцатого века, единственно важными организациями было принято считать Церковь и Государство, а также, в меньшей степени, гильдии купцов и ремесленников. Причем это относилось не только к христианскому миру, но и к обширным территориям Азии и Африки, на которых укрепился ислам. Кроме того, в особенности, такие взгляды были характерны для Китая, где поиск идеальной формы правления был задачей, как философов, так и правителей.

Примечательно, что священность личности и права человека были приняты как нечто само собой разумеющееся, однако, лишь в пределах установленного социального порядка. Ветхий и Новый Заветы, Коран, Бхагават-Гита и Конфуций, в своих Аналектах, говорят о Божественном происхождении Организаций и требуют уважения к ним. С начала девятнадцатого века появилось множество различных созданных человеком организаций. Одной из разновидностей стали акционерные компании, распространение и рост которых привели к появлению нынешних финансовых империй. Другую группу составляют международные организации, начиная с Международного Почтового Союза, образованного в 1856 году и вплоть до Организации Объединенных Наций и ее производных.

Лишь очень немногие люди подвергают сомнению необходимость организаций для нормального функционирования человеческого общества, тем не менее, все больше людей сомневается в том, что они могут способствовать благосостоянию. К тому же, растущее недоверие к организациям дополняется страхом перед их властью. Причем, если раньше люди боялись, в основном, их милитаристических, политических и экономических рычагов давления, то сегодня основные опасения вызывает непосредственное воздействие организаций на внутренний мир человека. В качестве примера можно назвать работы Скиннера, Beyond Freedom and Dignity (Что стоит за свободой и достоинством), и Power and Innocence (Власть и невинность). Скиннер и многие другие психологи и социологи, каких бы противоречащих друг другу взглядов они не придерживались, единодушно указывают на появление нового пугающего фактора: использования силы для лишения человека внутренней свободы. Возможно, позиции бихевиоризма значительно и пошатнулись за последние годы, но он все еще бьет во все колокола об опасности, которую многие сегодня склонны считать более серьезной, чем очевидная для всех угроза войны, загрязнение окружающей среды, истощение природных ресурсов или даже возможность всеобщего голода.

Точке зрения бихевиоризма обычно противопоставляют человеческий потенциал развития, который, якобы, должен обеспечить неограниченный рост возможностей, как отдельной человеческой личности, так и всего человечества в целом. Такие надежды, в частности, связывают с поиском новых форм психологического и религиозного опыта. Миллионы людей экспериментируют с разного рода религиями пятидесятницы и восточными духовными направлениями. Миллионы также используют наркотические и другие галлюциногенные вещества. Ни один из подобных экспериментов не увенчался убедительными результатами. Различные идеи, методы, учителя и писатели достигали пика своей популярности, удерживались иногда на несколько лет и уходили в небытие. Интересная особенность всех этих движений заключается в том, что они, как правило, достигают определенной стабильности, когда образуется центральное ядро из убежденных последователей и устанавливается растущий поток людей, ищущих духовного удовлетворения. Их количество постоянно увеличивается, создавая иллюзию роста, но рано или поздно, эти люди выходят из движения.

Сегодня общество переполнено разного рода противоречиями и конфликтами. Тем не менее, среди всего многообразия взглядов можно выделить три основных направления. Часть людей боится и всячески сопротивляется изменениям, ожидая от прогресса лишь увеличения уже достигнутого и как можно большей стабильности в этом смысле. Другие с радостью ждут изменений, но видят их только во внешних достижениях. Их надежды связаны с новым миром, созданным совместными усилиями науки и техники, а также благодаря возможностям различных организаций. Таких взглядов придерживаются многие, от бихевиористов до любителей фантастики. Большинство из них с удовольствием спели бы Гимн Человеку вместе со Суинберном. Приверженцы третьей точки зрения основывают свои рассуждения на потенциале человека. В то же время среди членов этой группы существует весьма много разногласий и противоречащих друг другу трактовок, и все, что мы можем сказать – это то, что их основой является поиск решения возникающих проблем в самом человеке, а не в созданных им организациях. В пределах этой группы существует два основных течения. Одно из них можно назвать трансформизмом. Впервые термин был предложен Успенским в 1938 году для описания собственного учения. Настоящая книга практически полностью посвящена трансформизму и здесь я приведу лишь основной его тезис: человек, каким мы его знаем, является несовершенным существом с неограниченным потенциалом развития и трансформации. Судьба человека полностью определяется его способностью к самосовершенствованию. Что же касается второго течения, то для него характерно более негативное представление о человеке. Он – ничто, обретающее форму благодаря обычному ходу жизни. В настоящее время это течение представлено Экзистенциализмом. В соответствии с ним, существуют только «условия человеческой жизни», которые складываются из того, что происходит с нами, а то, с чем мы приходим в этот мир, не имеет значения. В связи с этим, для экзистенциалиста слово «сущность» не имеет значения. Не существует ни человеческой природы, ни человеческих инстинктов: человек представляет собой то, что сам из себя создал. Сартр, апостол экзистенциализма, писал: «человек, прежде всего, существует, находит себя, странствует по миру и лишь затем становится собой … поначалу, он никто. И он долго будет ничем, пока не станет тем, кого сам из себя сделает». Такая позиция довольно часто приводит к пессимизму, что и произошло в случае Сартра и многих разделявших его взгляды людей. Этот пессимизм весьма характерен для нынешнего времени, хотя еще относительно недавно он не разделялся людьми, с воодушевлением смотревшими на достижения человека, игнорируя пустоту его внутреннего мира.

До шестидесятых годов нашего века в обществе преобладал оптимизм относительно будущего человеческой расы. Приверженцы каждой из трех основных точек зрения на развитие человечества были полностью уверены в том, что их образ жизни окажется единственным успешным и, наконец, возобладает. Однако за последние несколько лет произошли весьма драматичные изменения. Только профессиональные оптимисты сегодня могут утверждать, что отчетливо видят дальнейший ход событий. Ни политическая, ни экономическая, ни даже финансовая структура современного мира не внушают спокойствия. Раньше всегда был под рукой какой-нибудь враг, на которого можно было все свалить. Сегодня же, мы видим всеобщее бессилие и обеспокоенность в отношении будущего. Никто до конца не уверен в окончании войн и революций. Вопреки ожиданиям, за социальной реформой не последовало социальное благоденствие. Социальная инженерия выросла на ровном месте, подобно мыльному пузырю, и ее крах стал одним из наиболее живописных событий последнего десятилетия. Наука о поведении, изучение человеческих сообществ, программированное обучение, компьютеризированное благосостояние, социальное посредничество – все эти многообещающие линии развития оказались, в сущности, тупиковыми. Подрастающее поколение мечется от наркотиков к политическому протесту, от политики к популярной музыке, а от нее – к духовному поиску. Ничего не получается, и никто не знает почему. Странно, что это происходит именно в тот век, который гордится своим прагматичным реализмом, и когда достижения в области науки и техники, казалось бы, подтверждают способность человека добиться всего, чего бы он ни пожелал.

Безусловно, эта проблема гораздо глубже и серьезнее, чем принято считать. За последнюю тысячу лет, внешний образ существования человека изменился до неузнаваемости, в то время как его внутренняя природа осталось столь же загадочной и непостижимой. Пока мы на Западе пытались достичь власти над материальным миром, жители Востока с усердием проникали в глубины человеческого существа. В результате, они знают гораздо больше о человеке и его природе, чем мы, и в этом смысле нас вполне можно назвать «отсталой частью света». Мы стараемся настичь упущенное, заимствуя психологические методики Востока, также как они заимствуют у нас технологические разработки. При этом мы совершаем глубочайшую ошибку, пытаясь использовать техники, о сути, или «ноу-хау», которых мы не имеем ни малейшего представления. Мы даже приступаем к своего рода инженерии человечества, совершенно не понимая человека.

Каким-то образом, мы всегда упускаем из внимания большую часть спектра человеческих возможностей. Человека нередко сравнивают с айсбергом, только одна восьмая часть которого видна над водой. Даже те, кто верит в совершенствование человека, как правило, занимают в этом смысле наивную поверхностную позицию. Следует отметить, в связи с этим, что «невидимый человек» является не только источником громадного потенциала, но также постоянно и совершенно непредсказуемо воздействует на «видимого человека». Таким образом, если мы используем слово «духовный», подразумевая ту часть природы человека, которая недоступна для обычного наблюдения и анализа, то под «Духовной Психологией» мы должны понимать изучение человека в целом, включая человека потенциального и человека актуального. С этой точки зрения, можно сказать, что инженерия человечества на западе потерпела крах, поскольку игнорировала духовную сторону человека.

Однако все это не объясняет провала многочисленных «духовных» движений современности. В настоящей книге я попытался ответить на этот вопрос, а также предложить путь, соответствующий потребностям нашего времени. В основу книги легли результаты более чем пятидесяти лет поисков и экспериментов, которые я начал осуществлять с тех пор, как впервые ощутил, что могу существовать вне собственного тела. Это произошло, когда я чуть было не погиб на Западном Фронте 21 марта 1918 года. В тот момент я раз и навсегда понял, что в человеке есть нечто кроме ума и тела, что-то не подверженное ограничениям пространства и времени. С тех пор я шел по этому следу через множество стран, и в моих поисках мне помогало очень много учителей и мудрых людей. Надо сказать, я был очень везучим человеком, с точки зрения духовного окружения. Кроме того, я убедился на собственном опыте, что духовный мир не является привилегией какой-либо одной религии или учения. Даже среди таких мрачных сектантов, как друзы, езиды и ал-и-хакк я встречал высоко-духовных людей. То же самое относится и ко многим возникшим недавно движениям, таким как, например, субуд. Наконец, самое значительное влияние на мою жизнь оказал Георгий Гурджиев, и львиная доля духовной психологии, о которой пойдет речь в этой книге, была основана именно на его учении.

С моей точки зрения, важно с самого начала определить различия между психическими опытами и духовным развитием. Наше состояние сознания обычно флуктуирует между сном и бодрствованием. Лишь очень редко мы переживаем моменты, или даже периоды, особого, расширенного состояния сознания, когда воспринимаем себя и весь мир в совершенно непривычным ракурсе. Эти редкие состояния, как правило, оказывают на человека неизгладимое впечатление и подают надежду прорвать тесный кокон нашей повседневной жизни. Характерно, что такие состояния обычно непредсказуемы и сопутствуют тяжелым стрессам и болезням. Кроме того, они могут быть вызваны наркотиками и другими искусственными средствами, а также использованием определенными практик, таких как пост, медитация и долгосрочный отказ от сна. Следует, опять же, отметить, что в опыте такого состояния могут принимать участие одновременно много людей, конечно, если их внимание сосредоточено на «ином мире», как, например, на встречах возрожденцев. Все эти изменения сознания могут быть приписаны различным реакциям нервной системы и изменениям химического состава крови. Сами по себе, они не имеют никакого духовного значения. Впрочем, это не означает, что подобные состояния сознания не могут возникать благодаря исключительно духовным обстоятельствам. Их вполне можно сравнить с симптомами, которые могут быть обусловлены самыми разнообразными заболеваниями. В то же время, подлинно духовное развитие человека происходит вне его сознания. Оно «сверхментально», по словам великого индийского борца за национальное освобождение и йога, Шри Ауробиндо Гоша. Космическое сознание занимало умы мыслителей запада с тех пор, как Буке опубликовал свою бессмертную, хотя и наивную работу. «Понимание Бога» является еще одной заманчивой фразой, которую не стоит бросать на ветер. Безусловно, существуют состояния, свидетельствующие о духовном прогрессе, однако, они ни в коей мере не являются целью наших усилий. Мы совершаем серьезную ошибку, ставя знак равенства между понятиями «состояние» и «стадия», в суфийской терминологии – хал и макам. Так, мы можем входить в высочайшие состояния сознания и, тем не менее, оставаться такими же, какими мы были до того. То, что различные состояния сознания ошибочно принимались за трансформацию бытия, повлекло за собой серьезные последствия. Например, распространено мнение, что, поскольку высшие состояния сознания как раз и являются целью наших поисков, то о значительности того или иного движения следует судить именно по возможности пробуждения этих состояний в своих последователях. Другим следствием стало предположение о том, что цель достижения высших состояний сознания оправдывает любые средства, в том числе, использование психоделических наркотиков. Все эти идеи свидетельствуют о нашем полнейшем невежестве в сфере духовной жизни. Духовность, прежде всего, связана с понятиями воли и бытия. Она отнюдь не сводится к открытию «Дверей Восприятия», как предполагал Олдос Хаксли и многие другие. Жизнь Хаксли сложилась весьма трагично. Мы впервые встретились с ним в 1933 году, когда он регулярно посещал беседы Успенского в Лондоне. В последний раз я видел Хаксли незадолго до его смерти, когда он потерял жену, зрение, дом, библиотеку и, что ужаснее всего, надежду на понимание смысла жизни. Олдос довольно далеко продвинулся в понимании проблемы человека. Опубликовав свою книгу Brave New World (Новый Мир), он впервые заявил о том, что «опыт», сам по себе, может завести в тупик. В книге Island (Остров) он показал, что жизнь может предложить нечто большее, чем просто мимолетные видения мира Истинной Философии. Тем не менее, Хаксли не смог принести жертву, которую должен был принести ради того, чтобы стать гражданином этого мира. В этом состоит основная трудность интеллектуально одаренных людей. Им очень сложно буквально принимать концепцию «сверхментального». Они будут обращаться к сложнейшим доктринам, вроде монизма веданты, как, например, в случае Хаксли, но не откажутся от веры в то, что истина доступнее для интеллектуально высокоодаренного человека, чем для человека простого умом. Интеллектуалу исключительно сложно постичь глубокий смысл высказывания Христа: «… славлю Тебя, Отче, Господин неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных, и открыл то младенцам.» «Младенец» способен различать «бытие», в то время как разумного привлекает знание!

Цель настоящего поиска человека заключается в устойчивом, субстанциальном бытии. Мы являемся всего лишь призрачными, бесплотными духами, которые способны стать реальными существами. В течение всей истории человечества лишь очень немногие люди обладали достаточной твердостью в стремлении достичь цели, а также достаточной чувствительностью, для того чтобы решить эту задачу. Таких людей можно по праву назвать духовными гигантами. Тем не менее, люди, чей духовный потенциал не столь высок, также могут стать реальными существами. Для этого они должны ощущать сильную потребность, а также самостоятельно или с посторонней помощью обнаружить способ достижения своей цели.

До сих пор, все наши рассуждения практически не отклонялись от ортодоксального русла. Все религии и все духовные течения утверждают, что человек может быть трансформирован, и, что его трансформация зависит от его собственной веры и предпочтений. На этом, как правило, разговор заканчивается. Аргументы, приводившиеся ранее в пользу необходимости и возможности трансформации, сегодня совершенно неприемлемы. Индуистская и буддийская доктрины освобождения от ужаса существования звучат весьма неубедительно для тех людей, которые цепляются за существование, поскольку не могут вообразить что-либо помимо него. В то же время, христианско-мусульманская доктрина воскресения с последующим вечным блаженством или вечным страданием также потеряла свою убедительность. Так, хотя мы и смеемся над советской пропагандой, заверяющей крестьян в том, что космонавты не нашли Бога, поднявшись на небо, наше мышление, практически полностью определяется концепциями времени и пространства. Мы считаем, что нирвана, небо, и вообще любая разновидность реального существования должна находиться «где-то». При этом не следует возлагать ложных надежд на псевдонауку, которая, ссылаясь на взаимопревращение материи и энергии, рассматривает «духовную энергию» в качестве единственного субстрата существования. Тем не менее, мы, все же, можем опереться на современную науку. Сегодня она позволяет нам отказаться от прежних представлений о пространстве и времени как вместилища, исключительно «в пределах» которого должно существовать все существующее.

Мысль о том, что мы должны выйти за пределы пространства и времени, для того чтобы понять хоть что-нибудь, включая физический мир, пришла ко мне более пятидесяти лет назад. Вскоре после этого я впервые встретился с Гурджиевым в Константинополе. К этому времени я был уже готов понять, что дремотное существование в пространстве и времени представляет собой всего лишь отблеск того, во что может трансформироваться наше бытие. Таким образом, для меня не составило большого труда перейти от математической физики к космологии Гурджиева. Во время нашей первой беседы с ним, во дворце принца Сабахеддина в Куру Хешме на берегах Босфора, я поделился с ним своим заключением о том, что вечность не менее реальна, чем пространство и время. Его фраза полностью изменила ход моей жизни: «Что толку знать то, чем не можешь быть? Безусловно, есть высшие измерения, но это не имеет для нас никакого значения, пока мы не сможем жить в них.» Естественно, я спросил у него, что нужно было сделать для этого. Его ответ раскрыл передо мной идею трансформации бытия. Я ясно понял, что, хотя и могу бесконечно расширять свои знания о мире, я останусь тем же человеком, если не изменюсь сам. Я достаточно хорошо знал себя, и мысль о бесполезности «знания без бытия» не показалась мне странной.

Таким было начало моего долгого поиска реальности. Я путешествовал из страны в страну, учился у разных учителей. Поиск приводил меня к различным движениям, группам и сообществам, каждое из которых научило меня чему-нибудь. И все же, сквозь все мои странствия меня путеводной звездой вела «система», или учение, Гурджиева. Именно он дал мне основную часть того, что я сегодня считаю важным для понимания «смысла нашей жизни».

Сам Гурджиев начал свои поиски в возрасте одиннадцати лет и много странствовал по Африке, Европе и Азии. Он обнаружил школы мудрости в Туркестане и на Тибете, и в некоторых случаях ему доводилось проводить в таких школах довольно долгое время, для того чтобы ассимилировать учение. Я постарался изучить поиски Гурджиева с самого их начала и уверен в том, что он принес на Запад все необходимое для создания нового мира.

В течение двадцати лет я учился вместе с Гурджиевым и Успенским, а затем, еще двадцать лет экспериментировал с многочисленными и небольшими группами в Кумб Спрингс, недалеко от Лондона. Один из этих экспериментов лег в основу настоящей книги. Кумб Спрингс был для меня домом в период с 1944 по 1966 год. Впрочем, в 1948 и 1949 годах я проводил все свое свободное время с Гурджиевым в Париже и Нью-Йорке. Тогда же, он назначил меня «представителем в Англии» и возложил на меня множество разнообразных миссий. Тем не менее, хотя основной частью моей собственной духовной психологии я обязан Гурджиеву, по моему мнению, у каждого человека должно сложиться свое собственное представление о «Человеке, Мире и Боге». Такое представление, подобно мозаике, складывается из фрагментов, которые приходят из разных источников, объединяются в нашем поиске и скрепляются нашим собственным духовным опытом. Даже если нам не удается создать свою уникальную картину мира, та картина, которую мы в итоге принимаем, должна стать нашей собственной, прошедшей через наш личный опыт и выверенной нашей жизнью.

Жить духовной жизнью гораздо сложнее, чем материальной, поскольку она протекает в сфере, девять десятых которой находятся за пределами нашего обычного опыта. Именно поэтому, духовным людям настолько необходима любая доступная помощь. При этом в наше время, исключительно трудно найти духовного руководителя, который бы понимал потребности современного человека и его нелегкую ситуацию.

Так, в описании своей жизни, Св. Тереза, кармелит-реформатор и великий мистик, неоднократно говорит о том, что «эти руководители, ничего не знающие о духовной жизни, растрачивают свою душу и тело, оказывая сопротивление прогрессу». Кроме того, она утверждает, что «идущие путем молитвы больше других нуждаются в руководстве, и чем выше их духовность, тем острее эта нужда».

Эти слова одной из наиболее духовных святых часто наводили меня на раздумье о том, где сегодня следует искать духовное руководство. Безусловно, были великие наставники, такие как Св. Иоанн Крестовый, которые оставили после себя вдохновенные предписания для живущих духовной жизнью. Однако их книги предназначены для монахов и отшельников, чей путь значительно отличается от пути обыкновенных жителей мира. В то же время, всегда есть достаточно много людей, жизнь которых во многом определяется духовными влияниями. Именно они, как говорила Св. Тереза, более, чем кто-либо еще, нуждаются в духовном руководстве. Сегодня издается большое количество разного рода обрядовой литературы, но обрядовость совершено не обязательно подразумевает духовность. Кроме того, написано много книг по психологии религиозного опыта; и, тем не менее, лишь очень немногие из них говорят о проблемах, встающих перед людьми, которые, по самой своей природе, стремятся найти Реальность, скрывающуюся за внешними формами. Такие люди, даже в своей обычной жизни не удовлетворяются одними лишь успешными действиями: им нужно знать наверняка, что их деятельность определяется ценностями, значение которых не меняется в зависимости от успеха или поражения.

Именно таких людей я называю «духовными». Они могут принадлежать к той или иной религии или пытаться найти то, что они ищут без ее помощи. Вообще, не следует ставить знак равенства между духовностью и религиозностью. Так, человек, ищущий в искусстве то качество, которого нет в окружающем его мире, является духовным человеком, даже если отрицает религию. В то же время, религиозный человек, старающийся как можно лучше исполнять то, чему его научили, может значительно отличаться в лучшую сторону от окружающих, но при этом не быть духовным человеком, в полном смысле этого слова.

Прежде, чем мы пойдем дальше, нелишне будет сказать несколько слов о понятии «Духовность». В конечном счете, определить, что же это такое, не представляется возможным, поскольку по самой своей природе духовность нельзя свести к знанию или какой-либо словесной формулировке. Лучше всего будет сказать, что дух является эссенциальным качеством всего, что существует. В определенном смысле, духовность можно назвать «идеалом», стоящим за актуализацией. Однако термин «эссенциальный» больше подходит с точки зрения противоположности «экзистенциальному», то есть познаваемому и измеримому элементу нашего опыта. То же самое можно сказать и другими словами, проводя различие между духом и материей. Мы совершаем много ошибок, рассуждая о материи, поскольку привыкли считать ее строительным материалом, из которого «построено все в этом мире. Не следует, впрочем, обманывать себя, полагая, что мы «знаем» материю, хотя мы и знаем очень много «о материи». Еще сто лет назад люди понимали материю совершенно иначе, чем мы понимаем ее сегодня. В девятнадцатом веке, под материей подразумевали комбинации различных химических элементов, и ученые считали, что знали практически все по этому поводу. Сегодня же, большинство людей понимает под материей энергию, хотя для ученых, в особенности, физиков, вопрос о материи представляет собой большую загадку. Сам смысл слов «материя» и «энергия» сильно изменился за последние тридцать – сорок лет.

Таким образом, мы можем утешить себя тем, что понятие «материя» определить не намного легче, чем «дух». В недалеком прошлом физики пришли к выводу, что материальность относительна, и вполне вероятно, что многие свойства, считавшиеся ранее «духовными», как, например, ощущение, мысль и даже сознание представляют собой всего лишь различные формы или степени агрегации материи.

Может сложиться впечатление, что я приписал практически весь наш опыт материальному миру, совершенно не оставив места для духа. Это далеко не так. Нематериальный мир ничуть не уступает по богатству своего содержания материальному миру. Он представляет собой сферу качества и ценности. У ценностей есть свои собственные отличительные черты. Так, красота отличается от доброты, элегантность от экономичности, а истина от правильности. Подобно этому, каждая ценность отличается от остальных. Таким образом, существует бесконечное количество сочетаний первичных и производных ценностей, которые, в целом, образуют то, что я называю «Сферой Ценностей».

Содержимое Сферы Ценностей составляет «дух», и, таким образом, он является тотальностью всех форм ценности, то есть, всех возможных качеств.

По моему мнению, духовность относительна в той же мере, в какой относительна и материальность. Пение птиц весной, мимолетная красота осеннего заката, милосердный поступок, картина, в которой мы признаем подлинную работу искусства, любая повседневная работа, сделанная добросовестно, «трепетание души у самых ворот Рая» – все это несет в себе определенные духовные качества. Безусловно, все эти качества отличаются друг от друга, и, в том числе, по степени духовности.

Можно, правда, возразить, что все явления, которые я перечислил, являются всего лишь свойствами материи. С этой точки зрения, и картина великого художника, и безобразные каракули представляют собой лишь различные комбинации краски и холста. Различия обнаруживаются только в нашем отношении к ним, а мысли и чувства, как уже было сказано, по-видимому, являются просто особыми состояниями материи. Таким образом, все в итоге сводится к материализму.

Такое впечатление складывается, если мы размышляем об этих вещах исключительно с позиции «знания». Тем не менее, свет не сошелся клином на знании. Мы не можем «знать», какая из картин является подлинной работой искусства: мы можем «судить» о ее качестве, благодаря чему-то имеющемуся в нас, но отличающемуся от знания. Мы знаем о материи, но можем лишь судить о духовных качествах.

Если это, пока еще, не вполне очевидно, давайте, по крайней мере, согласимся с тем, что мы различаем качества, видя их. Помимо этого, я прошу вас согласиться хотя бы с мыслью о независимой реальности качеств. Они реальны, даже если не привязаны к конкретным материальным формам. Например, «добро» как качество реально и было бы реальным, даже если бы на земле не существовало ни одного доброго человека. Конечно, вы можете считать это полнейшим абсурдом, я прошу лишь согласится с тем, что реальность духовных качеств отличается от реальности материи. Кроме того, я хотел бы обратить ваше внимание на относительность духовных качеств, в том смысле, что можно выделить «высшие» и «низшие» духовные качества.

Нам остается лишь указать еще на одно обстоятельство, прежде чем мы сможем продолжить наши рассуждения. Все духовные качества образуют мир или обособленные миры, которые мы будем называть просто «духом».

Вы, возможно, хотите спросить меня, причем здесь Св. Тереза и «духовная жизнь». Вы бы легко поняли это, если бы изучили ее жизнеописание и другие книги. Под духовной жизнью она подразумевает стремление к совершенствованию того качества, которое превращает долг во «внутреннее делание». Впрочем, этот поиск не носит обязательный характер. Мы вполне можем исполнять свои обязанности без особенных усилий, которые требуются, если мы хотим не просто выполнять указания и соответствовать обычным требованиям. Я имею в виду нечто другое. Предположим, вы говорите своему другу о духовности, а он вам отвечает: «У меня нет времени на эту ерунду. Я стараюсь добросовестно исполнять обязанности отца и быть хорошим гражданином. Я хожу в церковь, поскольку считаю это правильным, причем хожу в той мере, в какой это разумно для современного человека. Кроме того, я следую заповедям. Если бы я попытался делать что-либо еще, мне пришлось бы забросить мои явные обязанности, на исполнение которых, я сегодня трачу все мое время и силы». В этом случае, вы не смогли бы сказать своему другу, что он ошибается, и что существуют более важные цели. Это было бы несправедливо, а для него, может быть, даже и неверно. В то же время, для вас лично, все может обстоять иначе. Вы можете очень остро ощущать свои внутренние проблемы, о которых он даже и не подозревает. Эти проблемы, если, конечно, речь идет о настоящих проблемах, относятся к духовной сфере. Именно они волновали Св. Терезу, пока она, наконец, ни нашла способ решить их.

Дело в том, что люди, которые пытаются найти решение этих проблем «качества ради качества», остро нуждаются в руководстве. Им не достаточно знать, «что» они должны делать. Они стараются узнать ответ на вопрос, «как» им следует делать это. В связи с этим, обычная психология для них не подходит. Впрочем, к этой теме я вернусь позже. Другими словами, я хочу сказать, что под «духовной психологией» подразумеваю изучение человека с точки зрения «реальности» духа и духовной жизни. Изучая людей, которых волнуют духовные вопросы, можно подумать, что с ними что-то не так и, что им требуется «лечение». Изучение таких людей с позиции религии можно назвать «пастырской психологией». Позже, вы поймете, почему я считаю пастырскую и духовную психологию двумя различными подходами к проблемам человечества. Эрик Фромм, с которым я познакомился в Мехико пятнадцать лет назад, обратил мое внимание на различия между болезнью души и болезнью мира. Одна из них связана с надеждой на будущее индивидуума, а другая – с надеждой на исправление недостатков мира. Существует психология приспособления и психология совершенствования. Подлинная духовная психология подразумевает провиденциальное решение личных, социальных и космических проблем.

Необходимость в духовной психологии появилась в тот момент, когда многие исследователи человеческой психики перешли от изучения человека к изучению поведения животных как лучшему способу узнать человека. Так, этология, одна из наиболее молодых научных дисциплин, за десятилетие полностью изменила наше представление о жизни животных. Мы уже не можем сказать, что понятия «жестокость», «животный» и «животные инстинкты» отличают животных от человека. Потрясающие исследования таких людей, как Фарлей Моват и Мюрик показали, что жизнь стаи волков, в определенном смысле, гораздо более упорядочена и «человечна», чем жизнь человеческих сообществ. Тинберген и Вольфганг Кохлер показали, насколько мышление приматов отличается от того, что было принято считать раньше. Многие этологи, в особенности, Конрад Лоренц подчеркивали животное происхождение человеческой агрессивности и других характеристик человека и его сообществ. В то же время, совершенно справедливо заостряя свое внимание на животных составляющих человеческой природы, этологи игнорировали ее духовный аспект, который отличает нас от животных. Это, впрочем, не означает, что мы должны повторять слова Канта: «Человек является конечной точкой. Мы можем спросить, для чего существуют животные, но вопрос о причине существования человека не имеет смысла» (Гурджиев, в лекциях по Этике развивал полностью противоположную точку зрения, утверждая, что есть всего лишь один важный вопрос: «Почему я существую?».) Если этот вопрос действительно справедлив, то ответ на него, безусловно, следует искать вне самого человека, а именно, в духовной сфере. Она «вне», поскольку недостижима для наших ощущений, а также обычных способов исследования и анализа. Парадокс человека состоит в том, что, обладая духовной природой, он не знает и не может знать ее. Духовная психология представляет собой описание человека, в полной мере отражающее его духовную природу, и, в то же время, не приуменьшающее значение его животной природы. Она изучает человека как целое, частично познаваемое, а частично не познаваемое при помощи обычных процессов наблюдения и анализа.

Возможно, вы хотели бы спросить меня, считаю ли я себя достаточно компетентным для написания «духовной психологии». Боже упаси! Дело в том, что вряд ли причиной отказа от работы над этой книгой мог бы стать недостаток опыта. Напротив, я видел настолько много, что стал принимать свое невежество в этой сфере как нечто само собой разумеющееся. Я посвятил практически всю свою жизнь поиску ответов на различные духовные вопросы и начал интересоваться ими, по крайней мере, шестьдесят лет назад. Прошло уже почти полвека, с тех пор, как я начал работать над духовными вопросами с группами исследователей, и я не прекращаю эту работу и по сей день. За это время я познакомился с тысячами людей, которые действительно занимались духовным поиском или думали, что занимались им. Многие из них рассказывали мне о своих проблемах. Все это убедило меня в одном: тайна человека остается тайной. Можно помочь другому человеку, используя собственный опыт или просто делая добро, но тайна остается тайной. С годами, я постепенно пришел к ряду заключений, которые, в большинстве своем, являются результатами изучения системы Гурджиева. Я пришел к выводу, что существует вполне конкретная структура, которая объединяет духовную и материальную природы человека, не нарушая относительности материи и духа. Материя может находиться в более грубом или в более тонком состоянии агрегации. При этом наиболее грубые ее формы включают в себя видимую материю, а тонкие – ощущения, мысли и сознание. Помимо этого, относительность духа также подразумевает иерархию ценностей. Если бы духовный мир не был разделен на «уровни», то не к чему было бы стремиться; успех и неудачи духовной жизни не имели бы смысла. Насколько я могу судить, такая концепция двойной относительности ранее не выдвигалась применительно к данной сфере, и она значительно помогла мне в решении собственных проблем и помощи другим людям. Кроме того, я понял, что если психология не считает «волю» реальностью, полностью отличающейся от реальности материи и духа, о которой нельзя говорить тем же языком, то такая психология может увести очень далеко от настоящего положения вещей. Именно в силу того, что я нашел для себя духовную опору в этих идеях, я решил попытаться написать «духовную психологию».

Прежде чем перейти к следующей теме, я хотел бы провести четкую границу между психологией и теологией. Теология изучает сферу сверхъестественного. Любая психология, духовная или не духовная, занимается естественными явлениями. Дух и материя в равной степени естественны, то есть, не являются Богом, хотя мы можем считать их творениями Бога. Под сверхъестественным действием я подразумеваю непосредственное вмешательство Бога в Творение, причем ни одно тварное существо не способно понять его сути. Оно отличается, как от «духовного», так и от «материального» действия. Сверхъестественное действие может совершаться в природе и благодаря условиям природы, но отличается от естественных процессов своей таинственностью и необъяснимостью с позиции законов природы и качеств духа. В связи с этим, если, обсуждая духовную психологию, мы столкнемся со сверхъестественным действием, я постараюсь явным образом показать, что оно не вписывается в рамки никакой психологии. Дело в том, что, если сверхъестественное действие исходит непосредственно от Бога, то только Бог знает, в чем оно заключается, а мы можем узнать о нем лишь, если Бог нам это откроет. Другими словами, все, что связанно со сверхъестественным, может быть познано только в результате Откровения. Таким образом, поскольку я не претендую ни на какое Откровение, в этой книге будут обсуждаться исключительно естественные вопросы, кроме тех случаев, когда я сочту возможным обратиться к источникам, основывающимся на откровении.

Если структура моей духовной психологии практически полностью заимствована у Гурджиева, то значительную часть ее содержания я почерпнул из других источников. С 1924 года я придавал огромное значение буддийской психологии, описанной в Пали Питаках. Я изучал эту работу с Рис Дэйвис, которая вместе со своим мужем открыла эти древние тексты для англо-говорящего мира. Основным текстом является Самана Фала Суттана – потрясающий рассказ о плодах жизни Шрамана. Впервые изучив его в оригинале, я был убежден в том, что этот текст представляет собой объективное описание духовного развития посредством дисциплины и медитации. Четыре джаны, или высшие состояния сознания, стали неотъемлемой частью моего собственного понимания духовного пути. Я также изучил санскрит, для того чтобы проникнуться духом Вед и Упанишад, включая Бхагават Гиту. Много лет спустя, мне довелось общаться с величайшим йогом, Шивапури Баба, которому было сто тридцать пять лет, когда я впервые его увидел. Его три дисциплины тела, ума и духа составляют суть практической психологии Упанишад, и я использовал их для того чтобы восполнить некоторые недостающие связи системы Гурджиева.

Тем не менее, я почерпнул гораздо больше из ислама, чем из веданты или буддизма. Я прожил много лет в мусульманских странах и познакомился со многими суфиями, или дервишами. В конце концов, я пришел к выводу, что суфизм был основным источником учения Гурджиева, и, что он сегодня весьма активен и может дать миру многое из того, что ему на данный момент необходимо. Основной части своих знаний о суфизме я обязан неортодоксальному суфию, Хасану Сусуду, потомку великого Коневи, который был сподвижником Джеллалуддина Руми. Хасан Сусуд впервые поведал мне о Хваджагане, удивительной суфийской школе, существовавшей в Средней Азии с одиннадцатого по шестнадцатый век нашей эры. Ее наследником сегодня является наиболее известный из всех суфийских орденов, Накшбандийа, основанный в четырнадцатом веке Бахаэддином из Бухары. Сам Хасан придерживался доктрины Абсолютного Освобождения, что роднило его скорее с буддизмом, чем с ортодоксальным мистическим суфизмом таких учителей, как Ибн аль-Араби и Джеллалуддин Руми. У Хасана я научился практическим упражнениям, включая контроль над дыханием и пост, которые превосходили все, что я получил в этом плане от Гурджиева.

Кроме того, мне довелось общаться с Саидом Идрис Шахом, влияние которого на Западный мир как писателя и практического психолога уже сегодня можно отчетливо проследить. Шах настолько известен по своим собственным книгам, что мне остается лишь подчеркнуть значительность его вклада в понимание опасности для будущего человечества, которую таит в себе «человеческая инженерия».

С 1957 по 1961 год я был вовлечен в субуд. Название этого духовного направления взято из Санскрита: субуд – это сокращение от Сусила Будхи Дхарма, что означает «хорошая духовная дисциплина». Тем не менее, субуд, по своей сути, является производным суфизма. Его основатель, Бапак Мухаммед Субух, приехал в Англию в 1957 году, по приглашению небольшой группы учеников Гурджиева. Они очень заинтересовались тем, что слышали об учении Бапака, которое было весьма похожим на систему Гурджиева.

Для всех практических целей субуд предлагает одну технику – «латихан». Это духовное упражнение, с той точки зрения, что оно исходит и направляется силой или влиянием, которые не могут быть выражены языком материи. Его невозможно «знать», как мы знаем, по крайней мере, теоретически, трансформации энергии.

Латихан состоит из двух частей: открытия, или контакта, и регулярной практики. Контакт всегда и в любом случае осуществляется посредством простого акта «просьбы и принятия». Каждый, кто желает получить контакт, может получить его по прошествии трехмесячного испытательного срока, если нет определенных противопоказаний, таких как умственные нарушения. Контакт передается человеком, который уже получил его, и, таким образом, происходит некая передача влияния. Для практики латихана не требуется каких-либо направляющих мыслей, желаний или усилий. Это акт воли, осуществляемый одним лишь намерением. Намеренье, в свою очередь, заключается в подчинении «Дхарме», то есть, объективной истине.

В 1962 году я пришел к выводу, что латихан слишком ограничен по своему действию, чтобы претендовать на полноценный образ жизни. Подтверждение этому моему заключению я получил, наблюдая за теми, кто практиковал его с энтузиазмом и убежденностью. С течением времени, их поле зрения значительно сужалось, наряду с возрастанием привязанности. Таким образом, субуд превращался в очередной культ или, самое большее, в мусульманскую секту. Впрочем, меня интересовала не догматика, а сам метод. Как метод латихан успешно работает, хотя и очень специфичным образом, открывая канал, связывающий внешние и внутренние части самости. На это может уйти максимум один — два года. На самом же деле, я думаю, что хватило бы шести – десяти месяцев, после чего, метод перестает давать результаты и, в конце концов, начинает вредить. Я бы порекомендовал латихан, в особенности, тем, кто перегружен интеллектуальной активностью и закрыт эмоционально.

Другим направлением, за развитием которого я следил с большим интересом, была Трансцендентальная Медитация, принесенная на Запад йогом Махариши Махеши. Я впервые встретил его в 1959 году, но был тогда настолько увлечен субудом, что не решился практиковать эту медитацию. Многие из моих собственных учеников начали практиковать ее, и я видел явную пользу, в особенности для нервозных, гиперактивных и нетерпеливых людей. Они стали спокойными и гораздо лучше справлялись со своими повседневными делами, чем раньше. Кроме того, польза для здоровья была также очевидной.

В конце концов, я решил сам пройти посвящение и практиковал медитацию Махариши как часть собственной дисциплины. Эта медитация заключается в использовании мантры, которую следует молча повторять в груди, подобно тому, как русские православные монахи читают сердечную молитву. Условием посвящения является обещание не разглашать мантру. Следует отметить, что метод Трансцендентальной Медитации гораздо более мягок и контролируем, чем субуд. Он хорошо известен по всему миру, и его ценность как естественного и эффективного способа устранения психологических напряжений, а также пробуждения связующего звена с реальностью духовного мира, признается даже теми, чье вероисповедание должно было бы вызывать скепсис в отношении этого метода. Кроме того, одна из привлекательных черт Трансцендентальной Медитации заключается в том, что ее можно практиковать, как одному, так и в группах, и что для нее не требуется длительной подготовки. В силу всех этих причин, метод довольно быстро распространился.

В то же время, трансцендентальная медитация, по-видимому, также является весьма ограниченным направлением работы, поскольку не затрагивает все части человеческой природы. В частности, я не вижу признаков укрепления воли и роста понимания среди практикующих ее. Тем не менее, этот вид медитации представляет значительную ценность в условиях современного мира. Мы слишком организованы, напряжены, и нам катастрофически не хватает веры. Лишь очень немногие готовы подчинить себя жестким требованиям полной трансформации. При этом миллионы людей ощущают необходимость в духовной работе, на которую они способны. В этом смысле, Трансцендентальная Медитация является вполне подходящим видом деятельности. Первые ее результаты проявляются в физиологических изменениях. Сам Махариши называет это переустройством нервной системы. Такое определение замечательно тем, что подчеркивает эссенциальное единство человека: нервная система несет в себе глубину нашего существа. Реальность человека едина и неделима. Беседы с Махариши, к которому я питаю глубочайшее уважение, показали мне, насколько хорошо он осознает различия между естественными и духовными аспектами человеческой природы.

Если мы говорим о субуде и Трансцендентальной Медитации как о естественных действиях, имеющих своей целью подготовку к духовной работе, то как же быть с теми движениями, которые откровенно претендуют на непосредственное воздействие Самого Бога на душу человека? К их числу, прежде всего, относится религия Пятидесятницы, очень быстро распространяющаяся по всему миру. Ощутив внутреннюю обстановку этого и подобных движений на собственном опыте, а также проанализировав происходящее с другими их членами, я пришел к выводу, что здесь имеет место существенный, хотя и не преднамеренный самообман. Духовное действие рождается «вне ума», и совсем не просто понять, с какого уровня оно исходит. Чаще всего люди либо вообще не считают, что действие исходит со сверхментального уровня, либо приписывают его гораздо более высокому уровню, чем это реально может быть. Практически все духовные действия исходят от наших собственных сверхментальных структур. Только изредка, или даже случайно, духовная сила более высокого уровня воздействует на человека. Человек вообще не способен выдержать непосредственное Божественное действие.

Одно из следствий непонимания этих вещей состоит в том, что люди начинают искренне и честно возводить какого-либо учителя, движение или методику в несоответствующий статус. Такая ситуация порождает множество конфликтов. Кроме того, преувеличенные надежды сменяются неоправданным пессимизмом и даже отказом от предшествующих точек зрения. Духовные люди приобретают репутацию людей ненадежных и ушедших от реальности. Это особенно удручает в наше время, когда человечество испытывает небывалую нужду в духовном руководстве и помощи.

Все перечисленное дает нам основания изучать духовную психологию, однако, нет никакой гарантии, что наши изыскания приведут к надежным и воспроизводимым результатам. Только материальные феномены повторяются с достаточной для научных исследований регулярностью. Каждая духовная деятельность уникальна, а когда она рождается на высоком уровне, ее невозможно предсказать или повторить. Это обстоятельство должен хорошо осознавать каждый, кто берется за изучение человека. Неспособность понять это стала причиной многочисленных бесплодных «исследований» в сфере психических и духовных феноменов.

Для того чтобы понимать духовные действия, необходимо развить способности, которые бы позволяли обнаруживать и ощущать их в себе. Наблюдая такое действие изнутри, обнаруживаешь, что оно подчиняется законам, настолько же определенным, как гравитация или энтропия. В то же время, если наблюдать его снаружи, оно кажется произвольным и иррациональным. Впрочем, это не означает, что ум человека совершенно беспомощен перед духовным действием. Мы могли бы достичь значительного понимания, вооружившись адекватной схемой, и, научившись проводить эксперименты, не ожидая прийти к воспроизводимым результатам. Цель настоящей книги заключается не в том, чтобы научить читателя чему-то. Я просто постараюсь помочь вам учиться на собственном опыте, проводя собственные эксперименты.

Я в течение более чем пятидесяти лет наблюдал за работой духовных учителей во многих странах и пришел к выводу, что можно выделить несколько основных разновидностей действия.

1. Короткая встреча. В Индии это называют даршан. Люди, которые считаются святыми или мудрецами, обычно позволяют приезжим в течение нескольких минут разделять их общество, а иногда разрешают остаться на несколько часов или дней. Порой, таким образом удается добиваться потрясающих результатов. Многие люди уверяют, что их жизнь полностью изменилась после одного короткого посещения Шри Рамана Махариши из Тируванны. В моей жизни произошел полный переворот после вечера, проведенного с Гурджиевым в октябре 1920 года. Эффект может быть неожиданным результатом одного взгляда или прикосновения. Кроме того, все может решить единственный ответ на заданный вопрос. В то же время, результаты такого действия очень редко бывают по-настоящему мощными и продолжительными; большинство паломников, посетив святого или мудреца, чувствуют себя укрепленными и ободренными, но их жизнь остается прежней.

2. Организация с собственным комплексом идей и определенным количеством последователей. Действие обычно принимает форму некого ритуала, религиозного или нерелигиозного. Большие количества людей подпадают под влияние организации, которая претендует на способность передавать благодать, или, как говорят суфии, барака. Такая деятельность выходит за рамки обычного учительства или дисциплины. Она требует веры от тех, кто дает и от тех, кто принимает. Хотя и нельзя отрицать реальности этой работы, ей не хватает внутреннего потенциала для того, чтобы трансформировать людей. Мы должны сами работать над собой, а для этого, нам требуется помощь других людей. Чаще всего, подобные организации оказываются неспособными выдвинуть соответствующие требования и предоставить необходимую помощь. Это обстоятельство, в сочетании со всеобщим упадком веры, является основной причиной сегодняшней непривлекательности церквей и других религиозных организаций для тех, кто ищет руководства и помощи.

3. Эта деятельность связана со священниками, гуру, шейхами и духовными руководителями. Они обладают знаниями, которыми большинство остальных людей не обладает в силу своей лени или отсутствия возможности их получить. Учителя взаимодействуют, как с отдельными учениками, так и с группами. При этом тесный контакт между учеником и учителем устанавливается, только если учитель не обременяет себя большой группой. Чаще всего, учителя не усердствуют в своей деятельности и ученики таких групп не далеко уходят от последователей организованных религий. В определенном же смысле, в особенности, что касается благодати, они могут даже находиться в худшем положении. Внешне, «личность» учителя заменяет «барака», источник которой находится вне человека. Рано или поздно, несоответствие источника становится очевидным, и ученик остается ни с чем. Сегодня очень сложно найти учителя. Меня часто спрашивают, как распознать настоящего учителя. Прежде всего, никогда не следует принимать решение впопыхах. Если вы чувствуете, что «это тот, кого я искал; он мой учитель», подождите и проверьте правильность своих выводов. Если ваше ощущение было верным, вы не упустите своего. Кроме того, необходимо помнить, что первым признаком учителя является отсутствие корыстных побуждений. Тот, кто ищет для себя выгоды, будь то деньги или власть, не имеет права «взбираться на трон руководства». Безусловно, учитель должен обладать теоретическими и практическими знаниями, но одного этого не достаточно. Он должен настолько хорошо знать себя и быть таким смиренным, чтобы высшие энергии могли проходить через него практически без потерь. Обо всем этом можно судить по его ученикам. Настоящий учитель, не привязывая к себе учеников, позволяет энергиям действовать непосредственно на них, а сам остается в стороне. Ложный учитель старается сделать своих учеников зависимыми от себя.

4. Существует так называемый «Четвертый Путь», основная цель которого заключается в работе во благо человечества. Здесь учение вторично, и можно даже сказать, что учителей на этом пути нет. В то же время, четвертый путь очень взыскателен с точки зрения требований к вступающим на него. Их можно выразить словами: Служение, Жертва, Понимание. Это моя трактовка формулы Гурджиева: «Сознательный Труд и Намеренное Страдание». Настоящая школа четвертого пути должна поддерживать контакт с Высшим Источником для того, чтобы получать силы и руководство. Те, кто вступает на этот путь, должны быть готовы к тому, чтобы жить «в мире, но быть не от мира». От них редко требуется выглядеть непохожими на остальных людей, но они должны быть другими. Руководитель такой школы должен хорошо представлять задачи, лежащие перед ним, а также знать свою роль в духовной деятельности своего времени. Он должен обучать своих учеников таким образом, чтобы они вначале могли успешно участвовать в деятельности школы, а затем, по мере своих возможностей, начать собственную работу на четвертом пути. Насколько мне известно, впервые термин «Четвертый Путь» предложил Гурджиев, для обозначения традиции внеорганизационного служения человечеству, а также методов, связанных с ним. По словам Гурджиева, четвертый путь балансирует между концентрацией и экспансией, в зависимости от потребностей мира. История человечества обнаруживает перед нами очень медленную эволюцию, протекающую соразмерно циклам различной продолжительности. Можно проследить эпохи длиной в две – три тысячи лет, отсчет которых начался по окончании ледниковых периодов, приблизительно 10 – 12 тысяч лет назад. Для каждой такой эпохи характерна особая система ценностей, разделяемая жителями практически всех частей мира. Существуют также более продолжительные циклы в десять – двенадцать тысяч лет, каждому из которых предшествовала крупная катастрофа, уносившая жизни основной части человечества. В то же время, эти катастрофы приводили к последовательным грандиозным продвижениям эволюции человечества. Одно из таких событий произошло около двенадцати тысяч лет назад и есть много признаков того, что подобное событие произойдет также и в ближайшем будущем. Если это так, то перед нами стоит колоссальная задача подготовки к нему. В такие времена четвертый путь становится особенно активным, и возможности для личной трансформации возрастают неимоверно.

Меня всегда привлекал четвертый путь. Поначалу я понимал очень мало, кроме того, что нужно служить учителю. Более сорока лет я служил моим учителям, Гурджиеву, Успенскому, а затем опять Гурджиеву. После того, как Гурджиев умер, я служил субуду, а затем Шивапури Бабе. Позже, я встретил Идрис Шаха, и, решив, что его миссия имеет важное значение, стал служить ей. Наконец, я встретил человека, который не просил и не нуждался в посторонней помощи. Хотя это был человек, добившийся многого, он настаивал на служении мне. Его имя – Хасан Сусуд, о котором я уже говорил. Он был не просто дервишем или суфием, его путь выходил за рамки всех путей. Это путь, который ведет к Абсолютному Освобождению от всех ограничений. С его помощью я нашел свою собственную задачу и получил возможность решить ее.

Таким образом, в возрасте семидесяти четырех лет я основал школу в Шернборне, где, как раз, сейчас и пишу это предисловие. Цель моей работы не должна вызывать особых недоумений. Миру нужны подготовленные люди, способные действовать по своей собственной инициативе, а также работать сознательно и преднамеренно страдать. В связи с этим, я решил передать все, чему научился тем, кто способен принять это.

В настоящей книге описан эксперимент, проведенный в Кумб Спрингс, который очень помог мне в подготовке к Шерборну. Проверенный метод оказался вполне успешным не только для Шерборна, но и для тех людей, которые вынуждены работать самостоятельно.

Прежде чем перейти от предисловия к основной части книги, я бы хотел показать значение духовной психологии для общечеловеческой судьбы. Вопрос «Зачем существует человек?», который Кант считал бессмысленным, для нас, наоборот, становится основным вопросом. Гурджиев сформулировал его следующим образом: «В чем заключается смысл и цель жизни на Земле и, в частности, человеческой жизни?» Странно, что мы не считаем этот вопрос самым важным из всех вопросов. Если мы видим какой-нибудь неизвестный нам сложный механизм или устройство, мы непременно хотим узнать, для чего он, и что он может делать. То же самое можно сказать и вообще обо всем, что создает человек. Жизнь на Земле представляет собой прекраснейший и сложнейший механизм. Однако мы уже не считаем, что его должен был кто-то «сделать», не только потому, что ошибочность такого мнения очевидна из рассуждений Канта, а скорее в силу его необоснованности и никчемности, о чем можно сделать вывод из трудов Дарвина. По-видимому, именно в этом состоит причина, по которой от нашего внимания ускользает, что вопрос «В чем смысл всего существующего?» остается, даже если мы уже не задаем его в форме «Зачем Бог создал жизнь на Земле в целом и человека, в частности?».

Отрицая наличие смысла и цели существования жизни, мы возвращаемся на путь экзистенциализма. Утверждая, что смысл и цель нашей жизни состоит в том, чтобы выжить и наслаждаться своей жизнью, мы тем самым отделяем себя от всей остальной природы, которую мы сегодня активно уничтожаем, загрязняя окружающую среду и истощая ресурсы. Хотя мы можем и не разделять этологической точки зрения, в соответствии с которой, человек является животным в полном смысле этого слова, мы уже не можем отрицать единства природы. Жизнь на Земле представляет собой единое и неделимое целое, и если одна ее часть страдает, то страдают и все остальные.

Мы смотрим на ситуацию сквозь человеческие очки, и нас интересует исключительно выживание человека, его благоденствие и прогресс. Некоторые люди даже предполагают, что с развитием космической техники, мы однажды покинем эту запустевшую и непригодную для обитания планету и заново создадим человеческую цивилизацию в какой-нибудь другой солнечной системе. Такое безоговорочное отрицание какой-либо ответственности человека по отношению к Матери Земле, должно было бы поразить нас как неслыханное кощунство, однако, этого не происходит, поскольку реальное положение вещей ускользает от нашего понимания. Нам не приходит в голову, что не Природа существует, чтобы служить нам, а, наоборот, мы существуем, чтобы служить Природе.

Великим открытием (посланием или откровением, если хотите) Гурджиева был Закон Взаимного Поддержания. Он сформулировал его так: «Каждая форма существования поддерживается другими формами, и должна, в свою очередь, поддерживать существование других форм. Мы не можем уклониться от этого закона и поэтому наша жизнь должна служить опорой для существования какой-либо иной формы». Закон Взаимного Поддержания, безусловно, справедлив в отношении нашей солнечной системы. Так, существование жизни на Земле обеспечивается энергией солнца, а также наличием атмосферы, океанов и земной коры. Растительная форма жизни, перерабатывая углекислый газ в кислород, обеспечивает собственное существование и существование всех остальных форм жизни. Экологические исследования показали, насколько тесно взаимосвязаны и зависят друг от друга все формы жизни на Земле. Наша задача заключается в вырабатывании энергий, необходимых для сознательной эволюции жизни на Земле и в солнечной системе, включая Луну. Именно в этом состоит смысл известного высказывания «Человек существует, чтобы кормить Луну».

Довольно трудно объяснить, что это означает. Необходимо понять, что существуют Разумы более высокого уровня, чем человеческий, которые ответственны за порядок существования, а также прогресс Земли и солнечной системы. Гурджиев называет их «Святыми Личностями», в отношении которых я использую греческий термин «Демиурги», обозначающий силы, поддерживающие мир в должном порядке. Для выполнения своей работы этим силам необходимы определенные энергии, которые могут быть выработаны человеком в результате преднамеренных усилий. Все существующее производит такие энергии, но растительность и животные делают это бессознательно и автоматически. Человек отличается от них способностью к сознательным и преднамеренным действиям. Это возможно благодаря нашей духовной природе. Используя ее правильно, мы не только исполняем свой долг по отношению к Природе, но и трансформируем свое собственное бытие. Это «правильное использование» Шивапури Баба называл Швадхармой, Пак Субух – Сусила Будхи Дхарма, а Гурджиев – Бытие-парткдолг-обязанностью, подразумевая «сознательный труд и преднамеренное страдание». Это также «смерть и воскресение» в христианской традиции.

Все учения и все религии утверждают, что от человека в этой жизни требуются определенные действия, но ни одна из них до сих пор не объяснила, почему и с какой целью. Гурджиев предложил очень древний ответ на этот вопрос, восходящий, по крайней мере, к Зороастру, но, в то же время, очень актуальный, в том смысле, что затрагивает все волнующие человека сегодня вопросы. Сохранение нашей планеты является священным долгом, а наградой служит лучшее будущее наших потомков и собственное бессмертное бытие.

В настоящей книге я описал несколько первых шагов на пути к Швадхарме или Бытие-парткдолг-обязанности. Как только вы начнете понимать принципы этой работы и ощутите, как она может изменить вашу жизнь, вы почувствуете вкус к ней. Вы увидите, что требуемое от нас вполне выполнимо, и что только так можно прожить свою жизнь достойно.

Дж. Г. Беннетт
Шерборн Хаус
25 апреля, 1973

http://www.rusmedserv.com/psychsex/benett/1.htm

Posted in Исследования, Общие сведения | Отмечено: , , , , , , , , , , , , , | Leave a Comment »

Бертран Рассел. Мистицизм и логика

Posted by nimatullahi на 28 января, 2001

Метафизика, или стремление постичь мыслью мир в целом, всегда развивалась в единстве и конфликте двух противоположных человеческих импульсов: один из них побуждал к мистицизму, другой — к науке. Некоторые люди достигли величия, следуя первому импульсу, некоторые — следуя только второму. У Юма [1], например, научный импульс властвует безраздельно, а у Блейка [2] сильная неприязнь к науке сосуществует с глубоким мистическим проникновением. Но величайшие люди, те, кого мы называем философами, ощущали нужду одновременно и в науке и в мистицизме: в попытке гармонического соединения того и другого состояла цель их жизни. Именно преодоление изнуряющей неопределенности этой альтернативы превращает философию в более высокое занятие, чем наука или религия.

Прежде чем дать подробную характеристику научного и мистического импульсов, проиллюстрирую их на примере двух философов, несомненное величие которых определяется тем, что им удалось достичь органичного соединения того и другого. Я имею в виду Гераклита [3] и Платона [4].

Гераклит, как известно, веровал во всеобщее изменение: время созидает и разрушает все вещи. Из немногих сохранившихся фрагментов непросто понять, как он пришел к своим взглядам, но некоторые его высказывания заставляют предположить, что источником их было научное наблюдение.

«Все то, что доступно зрению, слуху и изучению, — говорит он, — я предпочитаю». Это — язык эмпирика, для которого наблюдение — единственная гарантия истины. «Не только ежедневно новое солнце, но солнце постоянно обновляется», — гласит другой фрагмент. И это суждение, несмотря на свой парадоксальный характер, является очевидным результатом научной рефлексии; в нем разрешается трудность, связанная с вопросом: каким образом солнце за ночь проделывает под землей путь с запада на восток? Непосредственное наблюдение, должно быть, породило и центральное положение в учении Гераклита — что огонь есть единая неизменная субстанция, преходящими фазами которой являются все видимые вещи. В самом деле, наблюдая горение, мы видим, как вещи полностью изменяют свой вид, а языки пламени и жар поднимаются в воздух и исчезают.

«Этот мировой порядок, тождественный для всех, — говорит он, — не создал никто из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живущим огнем, мерами вспыхивающим и мерами угасающим».

«Превращения огня — во-первых, море: море же наполовину есть земля, наполовину — воздушный вихрь».

Несмотря на то что эта теория неприемлема для современной науки, она тем не менее является научной по своему духу. Наука, должно быть, вдохновила и известное изречение, на которое ссылается Платон: «На того, кто входит в ту же самую реку, каждый раз текут новые воды». Однако мы находим и еще один фрагмент: «В одни и те же воды мы погружаемся и не погружаемся; мы существуем и не существуем».

Сравнение этого утверждения, которое является мистическим, с тем, которое приводит Платон и которое научно, показывает, насколько органично слиты эти две тенденции в системе Гераклита. Мистицизм по сути своей близок к тому напряженному и глубокому чувству, которым отличается вера в наши представления о Вселенной; именно чувство заставляет Гераклита, опирающегося на науку, весьма странно и резко высказаться о жизни и мире: «Вечность есть играющее дитя, которое расставляет шашки: царство над миром принадлежит ребенку».

Не наука, а только поэтическое воображение может видеть во времени деспотичного господина мира, наделенного всей безответственной игривостью ребенка. И именно мистицизм приводит Гераклита к утверждению, что противоположности тождественны. «Добро и зло суть одно», — говорит он. И еще: «У бога все прекрасно, хорошо и справедливо; люди же считают одно справедливым, другое несправедливым».

Немало мистицизма и в основе этики Гераклита. Вполне возможно, что утверждение «Характер человека есть его демон» — вдохновлено исключительно научным детерминизмом; но только мистик мог сказать: «Всякое пресмыкающееся бичом гонится к корму», и еще: «Трудно бороться с сердцем. Ибо каждое из своих желаний оно покупает ценою души», и еще: «Мудрость заключается в одном: познавать мысль как то, что правит всем во всем».

Примеры можно умножить, однако и приведенного достаточно, чтобы понять характер этого человека: факты науки, как они ему виделись, питали пламя в его душе, и он всматривался в глубины мира, направляя на него отблеск своего внутреннего, проникающего и пожирающего, огня. В такой натуре мы встречаемся с истинным единением мистика и ученого, что является высочайшим из достижений, возможных в сфере мышления.

У Платона — тот же двойственный импульс, хотя мистический элемент явно сильнее и всегда одерживает победу в ситуациях острого конфликта. Его описание пещеры — классическая формулировка веры в знание и в реальность более истинные и реальные, чем знание и реальность чувств:

«…- Посмотри-ка: ведь люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них там на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная — глянь-ка — невысокой стеной, вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол. — Это я себе представляю.

— Так представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат.

— Странный ты рисуешь образ и странных узников! — Подобных нам.

…- Понаблюдай же их освобождение от оков неразумия и исцеление от него, иначе говоря, как бы это все у них происходило, если бы с ними естественным путем случилось нечто подобное.

Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх — в сторону света, ему будет мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше. И как ты думаешь, что он скажет, когда ему начнут говорить, что раньше он видел пустяки, а теперь, приблизившись к бытию и обратившись к более подлинному, он мог бы обрести правильный взгляд? Да еще если станут указывать на ту или иную мелькающую перед ним вещь и задавать вопрос, что это такое, и вдобавок заставят его отвечать! Не считаешь ли ты, что это крайне его затруднит и он подумает, будто гораздо больше правды в том, что он видел раньше, чем в том, что ему показывают теперь?

— Конечно, он так подумает…

…- Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то, что там, наверху. Начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем — на отражения в воде людей и различных предметов, а уж потом — на самые вещи; при этом то, что на небе, и самое небо ему легче было бы видеть не днем, а ночью, то есть смотреть на звездный свет и Луну, а не на Солнце и его свет.

— Несомненно.

— И наконец, думаю я, этот человек был бы в состоянии смотреть уже на самое Солнце, находящееся в его собственной области, и усматривать его свойства, не ограничиваясь наблюдением его обманчивого отражения в воде или в других, ему чуждых, средах.

— Конечно, ему это станет доступно.

— И тогда уж он сделает вывод, что от Солнца зависят и времена года, и течение лет, и что оно ведает всем в видимом пространстве, и оно же каким-то образом есть причина всего того, что этот человек и другие узники видели раньше в пещере.

— Ясно, что он придет к такому выводу после тех наблюдений.

…- Так вот, дорогой мой Главкон [5] это уподобление следует применить ко всему, что было сказано ранее: область, охватываемая зрением, подобна тюремному жилищу, а свет от огня уподобляется в ней мощи Солнца. Восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине, это подъем души в область умопостигаемого. Если ты все это допустишь, то постигнешь мою заветную мысль — коль скоро ты стремишься ее узнать, — а уж богу ведомо, верна ли она. Итак, вот что мне видится: в том, что познаваемо, идея блага — это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она — причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она… сама- владычица, от которой зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни».

В этом отрывке, как и во всем почти платоновском учении, мы находим отождествление истинно реального с благим, вошедшее в философскую традицию и все еще широко распространенное сегодня. Признав за благом законодательную функцию, Платон породил тот разрыв между философией и наукой, от которого, на мой взгляд, обе они пострадали и продолжают до сих пор страдать. Ученый, в чем бы ни состояли его надежды, должен отвлечься от них, когда изучает природу; то же самое должен сделать и философ, если он желает достичь истины. Этические соображения оправданны тогда только, когда истина уже установлена: они могут и должны возникнуть при определении наших чувств в отношении истины и как способ организации нашей жизни сообразно с истиной; но не они должны диктовать, какой будет эта истина.

У Платона есть места — из тех, что иллюстрируют научную сторону его ума, — где он, по-видимому, ясно сознает это. Самым примечательным является в этом плане отрывок, в котором молодой еще Сократ [6] излагает теорию идей Пармениду [7]

После того как Сократ объясняет, что существует идея блага, но не идеи таких вещей, как волосы, грязь и нечистоты, Парменид советует ему «не относиться пренебрежительно даже к самым низким вещам», и совет этот обнаруживает подлинно научный склад ума. Если философия желает реализовать величайшие свои возможности, мистическое проникновение в высшую реальность и скрытое благо должно сочетаться с беспристрастием. Неумение достичь этого сочетания сделало идеалистическую философию по большей части столь худосочной, безжизненной и иллюзорной. Только в брачном союзе с миром наши идеалы могут принести плоды — в одиночестве они остаются бесплодными. Но союз этот не состоится, если идеал страшится факта или требует, чтобы мир заранее подчинился его желаниям.

Парменид является родоначальником весьма интересного мотива в мистицизме, проходящего через все платоновское мышление. Это мистицизм, который можно назвать «логическим», ибо он воплощен в теориях, касающихся логики. Данная форма мистицизма играет главную роль в рассуждениях всех великих метафизиков мистического направления, начиная с самого Парменида и кончая Гегелем и его новейшими учениками [8]. Реальность, говорит Парменид, несотворена, неразрушима, неизменна, неделима; она «лежит неподвижно в пределах великих оков, не имея ни начала ни конца, так как возникновение и гибель откинуты от нее весьма далеко истиной доказательства». Фундаментальный принцип выражен в изречении, которое может показаться принадлежащим Гегелю: «Нельзя знать того, чего нет, — это невозможно, — нельзя и выразить этого; ибо это одно и то же — что можно помыслить и что может быть». И еще: «Необходимо и должно, что то, о чем можно помыслить и что можно сказать, есть; ибо возможно, чтобы это было, и невозможно, чтобы то, чего нет, было». Из этого принципа следует невозможность изменения; ибо о том, что прошло, говорить можно, и, следовательно, согласно принципу, оно еще есть.

Мистическая философия во все времена и во всех частях света опиралась на ряд убеждений, присутствующих и в двух рассмотренных нами учениях.

Это, во-первых, вера в способность интуитивного проникновения, как нечто противоположное дискурсивному аналитическому познанию; вера в путь мудрости — путь внезапных озарений, имеющих принудительный характер, — противопоставляемый медленному и изобилующему ошибками научному пути познания внешних явлений, для которого характерна опора на чувства. Всякий, кто способен к концентрации на внутреннем переживании, должно быть, испытывал когда-нибудь странное ощущение нереальности окружающего; теряется контакт с повседневными вещами, пропадает ощущение надежности внешнего мира, и кажется, что душа — в полном одиночестве — извлекает из своих глубин безумно пляшущих фантастических призраков, которые до сих пор были реально существующими и живущими независимо от нас. Это — негативная .сторона мистического посвящения: сомнение в обыденном знании подготовляет путь к восприятию того, что является высшей мудростью. Многие люди, знакомые с таким негативным опытом, не идут дальше, но для мистика это лишь врата в более широкий мир.

Мистическое проникновение начинается с ощущения, что тайна раскрыта, что истинная мудрость внезапно стала очевидной. Чувство очевидности, открытости истины приходит раньше, чем какое-либо конкретное понимание. Последнее — уже результат рефлексии над неартикулируемым опытом, полученным в момент откровения. Убеждения, в действительности не связанные с этим моментом, нередко попадают впоследствии в поле его притяжения; поэтому в дополнение к мнениям, которые разделяют все мистики, мы находим у многих из них и другие мнения — частные и преходящие, — которые приобрели субъективную достоверность благодаря слиянию с тем, что было действительно мистическим. Мы можем не обращать внимания на такие несущественные наслоения и ограничиться убеждениями, которые разделяют все мистики.

Первым и непосредственным результатом мистического просветления является вера в возможность самого этого способа познания, который можно назвать откровением, или интуицией, и который противоположен чувству, рассуждению и анализу — слепым проводникам в трясину иллюзий. Тесно связано с этой верой и представление о реальности, существующей «по ту сторону» мира явлений и совершенно от него отличной. Восхищение этой реальностью часто доходит до поклонения ей; считается, что она всегда и везде рядом, прикрытая тонкой вуалью из чувственных представлений, готовая — для восприимчивого ума — блистать во всем великолепии даже сквозь несомненную глупость и порочность человека. Поэт, художник и любящий ищут этого сияния: красота, которую они хотят увидеть, — это лишь слабое его отражение. Но мистик живет при полном свете знания: он ясно видит то, что другие только смутно ощущают, и знание его таково, что рядом с ним всякое другое знание выглядит невежеством

Второй чертой мистицизма является вера в единство и отказ признать в чем-либо противоположность или различие. Гераклит говорил, что «добро и зло суть одно»; он говорил также, что «путь вверх и вниз один и тот же». Этот подход обнаруживается и в одновременном утверждении противоречащих друг другу суждений: «В одни и те же воды мы погружаемся и не погружаемся; мы существуем и не существуем». Утверждение Парменида, что реальность едина и неразделима, исходит из того же импульса к единству. У Платона этот импульс менее заметен, он сдерживается его теорией идей; но он вновь появляется, насколько это позволяет платонова логика, в учении о первенствующем значении блага.

Третьим признаком почти всей мистической метафизики является отрицание реальности времени. Это результат отрицания различий: если все есть одно, различие прошлого и будущего должно быть иллюзией. Мы видели, что у Парменида это учение выступает на первый план; а среди философов Нового времени оно фундаментально для систем Спинозы [9] и Гегеля.

Последнее из убеждений мистицизма, которое мы должны рассмотреть, состоит в том, что всякое зло объявляется иллюзией, порожденной «различиями» и «противоположностями» аналитического интеллекта. Мистицизм не считает, что такие вещи, как, например, жестокость, — это благо, но отрицает, что они реальны: они принадлежат к тому низшему миру призраков, от которых нас должно освободить проникающее видение. Иногда — например, у Гегеля и (по крайней мере, на словах) у Спинозы — не только зло, но и добро считается иллюзорным; в то же время эмоциональное отношение к тому, что считается реальностью, естественным образом ассоциируется с верой в благодать реального. Во всех случаях для этики мистицизма характерны радость и благорасположение, отсутствие негодования или протеста, неверие в полную неизбежность разделения на два враждебных лагеря — добра и зла. Такой подход является прямым результатом мистического опыта: с мистическим чувством единства связано чувство бесконечного покоя. Возникает даже подозрение, что чувство покоя и вызывает — как это происходит во сне — всю систему связанных друг с другом воззрений, составляющих мистическое учение. Но это трудный вопрос, и в ответе на него человечество вряд ли достигнет согласия.

Обсуждение истинности либо ложности мистицизма поднимает, таким образом, четыре вопроса:

I. Существуют ли такие два способа познания, которые можно назвать соответственно разумом и интуицией? И если существуют, то можно ли одному из них отдать предпочтение?
II. Иллюзорны ли всякая множественность и всякое различие?

III. Является ли время нереальным?

IV. К какого рода реальностям принадлежат добро и зло?

И хотя последовательно проведенный мистицизм кажется мне ошибочным, я все же думаю, что в мистическом мироощущении есть определенный элемент мудрости, не достигаемый никаким иным способом. Если истина в этом, мистицизм окажется отношением к жизни, а не системой воззрений на мир. На мой взгляд, метафизическое вероучение — ошибочный результат, порожденный эмоциями, несмотря на то что оно вдохновляет мысли и чувства человека, питает его самые светлые идеалы. Даже осторожное и терпеливое исследование истины наукой, которое представляется прямой антитезой мгновенно схватываемой мистиком достоверности, можно выращивать и лелеять с помощью того самого духа благоговения, в котором живет и развивается мистицизм.

I. РАЗУМ И ИНТУИЦИЯ
Мне ничего не известно о том, реален или нереален мир мистика. У меня нет желания ни отрицать его реальность, ни доказывать, что его откровение не является подлинным откровением. А хотел бы я сказать следующее (и как раз здесь научный подход становится обязательным): не проверенный и не подкрепленный фактами инсайт является недостаточной гарантией истинности, несмотря на то что многие важнейшие истины находят с его помощью. Обычно говорят о противоположности инстинкта и разума; в XVIII веке предпочтение отдавали разуму, но под влиянием Руссо и романтиков [10] стали склоняться к инстинкту: сначала его предпочитали те, кто восставал против искусственных форм правления и мышления, а затем — по мере того как чисто рационалистическая защита традиционной теологии становилась все более трудным занятием — все, кто чувствовал в науке угрозу воззрениям на жизнь и мир, связанным со спиритуализмом. Бергсон [11], назвав инстинкт «интуицией», поднял его на высоту единственного критерия метафизической истинности. Но на самом деле противоположность инстинкта и интеллекта иллюзорна. Инстинкт, интуиция, или инсайт, — это то, что первоначально приводит к идеям, подтверждаемым или опровергаемым последующим рассуждением; однако подтверждение, если оно возможно, в конечном счете состоит в совместимости с другими идеями, которые имеют, в свою очередь, не менее интуитивный характер. Разум — это не творческая, а скорее гармонизирующая, контролирующая сила. Даже в самой что ни на есть чистой логической сфере именно инсайт добывает новое знание первым.

Где инстинкт и разум действительно иногда вступают в конфликт, так это в области отдельных убеждений, которых люди придерживаются инстинктивно, однако с такой решимостью, что никакая степень несоответствия с другими воззрениями не может привести к отказу от них. Инстинкт, как и остальные человеческие способности, легко ошибается. Те, в ком разум слаб, часто не желают этого признавать, хотя признают это в отношении других. Менее всего инстинкт подвержен ошибкам в практических делах, где правильное суждение помогает выжить; например, Дружелюбие или враждебность в других людях часто распознаются с необычайной проницательностью, несмотря на самые искусные маски. Но даже в такого рода вещах можно произвести обманчивое впечатление, будучи скрытным или прибегая к лести; а в вопросах не столь непосредственно практических, таких, с которыми имеет дело философия, самые твердые инстинктивные убеждения иногда совершенно ошибочны, о чем мы узнаем из их явной несовместимости с другими столь же твердыми убеждениями. Именно эти соображения вызывают необходимость в гармонизирующем посредничестве разума, который испытывает наши воззрения на совместимость и изучает в сомнительных случаях возможные источники ошибок. В этом нет никакого неприятия инстинкта в целом, отрицается лишь слепое доверие к одним аспектам инстинкта в ущерб другим — более тривиальным, но заслуживающим не меньшего доверия. Разум нацелен на то, чтобы исправить односторонность, а не уничтожить сам инстинкт.

Эти более или менее банальные максимы можно проиллюстрировать на примере бергсоновской защиты «интуиции» в противовес «интеллекту». Существуют, говорит он, «два глубоко различных способа познавания вещи. Первый состоит в том, что мы движемся вокруг объекта; второй — что мы входим в него. Первый зависит от позиции, с которой мы смотрим, и от символов, с помощью которых себя выражаем. Второй не зависит ни от точки зрения, ни от каких-либо символов. Можно сказать, что познание первого рода останавливается на относительном; познание второго рода, в тех случаях, где оно возможно, стремится достигнуть абсолютного». Второй тип познания, интуиция, — это, как он говорит, «своего рода интеллектуальная симпатия, с помощью которой мы помещаем себя внутрь объекта, чтобы совпасть с тем, что в нем уникально и потому невыразимо». В качестве примера он приводит самопознание: «…есть по крайней мере одна реальность, которую мы все схватываем изнутри, с помощью интуиции, а не простого анализа. Это наша собственная личность в ее протекании во времени — наше «я», которое длится». Все остальное в философии Бергсона состоит в передаче с помощью несовершенного посредничества слов этого добытого интуицией знания, а затем — в полном осуждении всех претензий того знания, которое установлено наукой и здравым смыслом.

Предпочтение, оказываемое Бергсоном интуитивному способу познания, следовало бы как-то оправдать. Необходимо доказать, что интуитивные убеждения заслуживают большего доверия, чем интеллектуальные. Бергсон пытается дать двоякое оправдание, сначала объясняя, что интеллект — чисто практическая способность, обеспечивающая биологический успех, а затем рассказывая о замечательных достоинствах инстинкта у животных и тех чертах мира, которые сбивают с толку объясняющий интеллект, но не интуицию.

Что касается положения теории Бергсона, что интеллект — чисто практическая способность, развитая в борьбе за выживание, а не источник истинных верований, то мы должны сказать, во-первых, что узнали о борьбе за существование и о биологических предках человека только благодаря интеллекту; если интеллект заблуждается, то вся эта чисто гипотетическая история неверна. Если же, с другой стороны, мы согласимся, что эволюция происходила по Дарвину, то тогда не только интеллект, но и все наши способности развивались под влиянием практических нужд. Интуиция в полной мере проявляется там, где она непосредственно полезна, например в оценке характеров и настроений других людей. Бергсон, видимо, считает, что борьбой за выживание объяснить способность к такого рода познанию труднее, чем, например, способность к чистой математике. Однако дикарь, обманувшись ложным дружелюбием, скорее всего, заплатит за ошибку своей жизнью, в то время как даже в самых цивилизованных странах людей не осуждают на смерть за математическую некомпетентность. Все наиболее впечатляющие из его примеров интуиции у животных имеют самую прямую связь с выживанием. Фактически же как интуиция, так и интеллект развились потому, что они полезны. И вообще говоря, они полезны, когда сообщают истину, а если лгут, то вредны. Интеллект у цивилизованного человека, подобно художественным способностям, иногда развивался до такой степени, что переставал быть полезным для этого индивида; интуиция же, судя по всему, в целом ослабевает с ростом цивилизованности. Она, как правило, сильнее у детей, чем у взрослых, у людей необразованных, чем у образованных. Вероятно, у собак она превосходит все, что может встретиться у человеческих существ. Но тем, .кто видит в этих фактах похвалу интуиции, следует вернуться к дикой жизни в лесах, раскрасить свои тела краской и жить на подножном корму.

Теперь посмотрим, так ли уж непогрешима интуиция, как считает Бергсон. Лучшим примером служит, по его мнению, наше познание самих себя. Однако известно, что самопознание — трудное занятие и встречается редко; большинство людей, например, по натуре низки, тщеславны и завистливы, но не осознают этих своих черт, видных даже лучшим друзьям. Верно, что интуиция обладает убедительностью, которой нет у интеллекта: когда интуиция есть, почти невозможно усомниться в ее истинности. Но если в результате проверки окажется, что интуиция столь же погрешима, как и интеллект, ее более сильная субъективная достоверность превращается в недостаток, делает интуицию просто труднопреодолимым обманом. Кроме самопознания, один из самых известных примеров интуиции — это знание, которым, как люди думают, они обладают о тех, кого любят; считается, что стену между различными людьми любовь делает прозрачной, что души других становятся при этом такими же понятными, как свои собственные. И все же обман в таких случаях постоянно и с успехом практикуют; но даже если намеренного обмана нет, опыт постепенно доказывает, что инсайт, принимавшийся за истину, был иллюзией и что более медленные и осторожные методы интеллекта в конечном счете надежнее.

Бергсон считает, что интеллект только тогда может иметь дело с вещами, когда они обладают сходством с чем-то уже испытанным в прошлом, в то время как интуиция способна схватывать присущие каждому новому моменту времени уникальность и новизну. То, что каждый следующий момент в чем-то уникален и нов, конечно, верно; верно и то, что это нельзя полностью выразить с помощью интеллектуальных понятий. Только непосредственное знакомство с явлением может дать понимание его уникальности. Но непосредственное знакомство такого рода сполна дается ощущением и не требует, насколько я понимаю, какой-то специальной способности интуиции. Не интеллект и не интуиция, но ощущение снабжает нас новыми данными. И когда данные новы и сколько-нибудь примечательны, интеллект гораздо более способен к тому, чтобы иметь с ними дело, чем интуиция. Когда курица выращивает утят, она, несомненно, обладает интуицией, которая позволяет ей быть как бы внутри каждого из птенцов, а не просто иметь о них аналитическое знание; но когда утята лезут в воду, вся интуиция оказывается иллюзорной, и клуша на берегу беспомощна. Интуиция на деле есть аспект и продолжение инстинкта и, как всякий инстинкт, вызывает восхищение лишь в том окружении, которое сформировало привычки животного. Однако она становится совершенно беспомощной, как только окружение изменяется и требует какого-то непривычного способа действий.

Теоретическое понимание мира, являющееся задачей философии, не имеет большой практической значимости для животных, дикарей и даже для весьма цивилизованных людей. Поэтому вряд ли стоит предполагать, что скорые, грубые и сподручные методы инстинкта или интуиции найдут в этой области благодатную почву для применения. Интуиция лучше всего работает в рамках самых старых видов деятельности, в которых обнаруживается родство с отдаленными поколениями наших животных и получеловеческих предков. В таких вопросах, как самосохранение и любовь, интуиция срабатывает иногда (хотя и не всегда) с поразительной быстротой и точностью, которые недоступны критическому интеллекту. Но философия не относится к числу занятий, иллюстрирующих наше родство с прошлым: это весьма утонченное, весьма цивилизованное занятие, требующее для своего успешного выполнения определенной свободы от инстинктивной жизни и даже, в некоторых случаях, определенной отстраненности от всех земных надежд или опасений. Лучшие проявления интуиции мы видим, таким образом, не в философии. Напротив, поскольку истинные объекты философии и привычка к мышлению, необходимая для их постижения, имеют странный, необычный и удаленный от жизни характер, именно здесь — в большей степени, чем где-либо, — интеллект превосходит интуицию, а поспешные и непродуманные оценки меньше всего заслуживают безусловного одобрения.

Проповедуя научную сдержанность и осторожность в противовес самоутверждению уверенной в себе интуиции, мы только призываем — в сфере познания — к той широте созерцания, той безличной незаинтересованности и той свободе от практических пристрастий, которые проповедовались всеми великими религиями мира. Таким образом, наш вывод, как бы он ни противоречил взглядам многих мистиков, в сущности своей не вступает в конфликт с их духом. Это, скорее, следствие деятельности того же духа в царстве мысли.

II. ЕДИНСТВО И МНОЖЕСТВЕННОСТЬ
Одна из самых убедительных сторон мистического просветления заключена в откровении, показывающем несомненное единство всех вещей. Это откровение порождает пантеизм в религии и монизм в философии. Логика, начинающаяся с Парменида и достигающая у Гегеля и его последователей своей кульминации, разрабатывалась ради того, чтобы доказать, что Вселенная есть единое, неделимое целое, а то, что кажется его частями и считается субстанциальным и самосущим, просто иллюзия. Концепция реальности, совсем иной, нежели мир явлений, реальности единой, неделимой и неизменной, была введена в западную философию Парменидом, и — по крайней мере номинально — не по мистическим или религиозным основаниям, но как результат логической аргументации, доказывающей невозможность небытия. Большинство появившихся в дальнейшем метафизических систем представляют собой следствия этой фундаментальной идеи.

Логика, используемая для защиты мистицизма, ошибочна в качестве логики и может быть подвергнута критике в том, что касается технических деталей. Эта критика проведена мною в другой работе, и я не буду ее здесь воспроизводить, поскольку она длинна и трудна; вместо этого я попробую проанализировать то состояние ума, которое порождает мистическую логику.

Вера в реальность, отличную от той, о которой говорят чувства, возникает с неодолимой силой при определенных настроениях, по большей части и являющихся источником мистицизма и метафизики. Пока эти настроения преобладают, нужды в логике нет. Поэтому наиболее последовательные из мистиков ею не пользуются, апеллируя непосредственно к результатам инсайта. Но такой последовательный мистицизм редко встречается на Западе. Когда эмоциональная напряженность ослабевает, привыкший к рассуждению человек начинает искать логические основания для той веры, которую в себе находит. И поскольку вера уже есть — будет приветствовать любое из предлагаемых оснований. Парадоксы, которые, кажется, разрешает его логика, на самом деле являются парадоксами мистицизма и той целью, которая, как он чувствует, должна быть достигнута, если логика желает согласия с инсайтом. Полученная в результате логика привела к тому, что многие философы оказались совершенно неспособными хоть как-то объяснить существование мира науки и повседневной жизни. Если бы они стремились к такому объяснению, то, вероятно, нашли бы ошибки в своей логике; но большинство из них стремились не понять, а обвинить мир науки и повседневной жизни в нереальности, защищая интересы сверхчувственного «реального» мира.

Именно так логика разрабатывалась теми из великих философов, которые были мистиками. Но поскольку они обычно принимали без доказательства интуицию мистического чувства, их логические учения преподносились с некоторой сухостью и полагались совершенно независимыми от того внезапного озарения, из которого возникли. Тем не менее эти учения несли на себе печать своего происхождения и оставались — если воспользоваться выражением Джорджа Сантаяны [12] — «злокозненными» по отношению к миру науки и здравого смысла. Только так можно объяснить спокойствие, с которым философы воспринимали несовместимость своих учений со всеми теми обыденными и научными фактами, которые кажутся общепринятыми и в высшей степени заслуживающими доверия.

Логика мистицизма обнаруживает — что естественно — недостатки, присущие всему злокозненному. Импульс к логике, слабо, ощущаемый, когда преобладает мистическое настроение, вновь заявляет о себе, когда это настроение ослабевает и возникает желание сохранить исчезающий инсайт или, по крайней мере, доказать, что это был подлинный инсайт, а все ему противоречащее лишь иллюзия. Возникающая таким образом логика обладает чертами предубеждения или лицемерия, поскольку питается ненавистью к обыденному миру, к которому должна прилагаться. Такая установка не может, естественно, приводить к позитивным результатам. Всякому ясно, что чтение книг с единственной целью их опровергнуть вряд ли будет способствовать пониманию; и читать книгу природы, заранее зная, что она иллюзорна, точно так же бессмысленно. Если логика хочет, чтобы обыденный мир был познаваем, она не должна относиться к нему с неприязнью, ей следует вдохновляться искренним к нему расположением — а этого-то мы обычно и не находим у метафизиков.

III. ВРЕМЯ
Нереальность времени — одно из главных положений многих метафизических систем. Зачастую оно номинально основано, как учение Парменида, на логических аргументах, но в действительности извлечено, по крайней мере основателями этих систем, из достоверности, порожденной моментом мистического инсайта. По словам суфийского поэта[13]:

Прошлое и будущее закрывают божество от нашего взора.
Сожги их в огне! Долго ли еще
Будешь ты подобно тростнику разделен ими на части?

Вера в то, что подлинно реальное должно быть недвижимым, очень распространена; она способствовала возникновению метафизического понятия субстанции и даже сегодня получает незаконное удовлетворение от таких научных идей, как сохранение энергии и массы.

Трудно разобраться, где истина и где ложь в этом воззрении. Аргументы в пользу того, что время нереально и мир чувств иллюзорен, следует, я думаю, считать ошибочными. Тем не менее есть какой-то смысл — который легче почувствовать, чем выразить, — в том, что время является незначительной и поверхностной характеристикой реальности. Прошлое и будущее должны быть признаны столь же реальными, как настоящее, и какое-то освобождение от рабства времени существенно важно для философского мышления. Значимость времени носит скорее практический, чем теоретический характер, относится в большей степени к нашим желаниям, чем к истине. Более правильная картина мира, я думаю, получится, если мы изобразим время как поток, в который входят вещи из лежащего вовне вечного мира, а не как беспощадного тирана, пожирающего все существующее. И в мышлении, и в чувстве осознать незначительность времени, даже если бы оно было реальным, означает войти во врата мудрости.

Что это действительно так, можно понять, как только мы спросим себя, почему наши чувства по отношению к прошлому так отличаются от чувств по отношению к будущему. Основание для этого совершенно практическое: наши желания могут воздействовать на будущее, но не на прошлое; будущее в какой-то степени нам подвластно, в то время как прошлое не поддается изменению. Но всякое будущее станет когда-нибудь прошлым; если мы правильно видим прошлое сейчас, оно должно было, когда еще было будущим, быть точно таким, каким мы его увидим, когда оно станет прошлым. Качественное различие между прошлым и будущим, следовательно, есть не внутреннее различие, но лишь различие по отношению к нам: для беспристрастного созерцания оно не существует. А беспристрастность созерцания в интеллектуальной сфере является той самой добродетелью незаинтересованности, которая в сфере действия проявляется как справедливость и бескорыстие. Тот, кто желает увидеть мир в истинном свете и подняться в мысли над тиранией практических желаний, должен научиться преодолевать различное отношение к прошлому и будущему и обозревать течение времени единым, всеохватывающим взглядом.

Способ, каким, как мне кажется, времени не следовало бы входить в теоретическое философское мышление, можно проиллюстрировать на примере философии, связавшей себя с идеей эволюции; ее представители — Ницше, прагматизм [14], Бергсон. Опираясь на факт развития жизни от низших ее форм до человека, эта философия усматривает в прогрессе фундаментальный закон Вселенной; тем самым различие между «раньше» и «позже» проникает в саму цитадель созерцательного взгляда. С предлагаемой эволюционистами картиной прошлой и будущей истории мира, имеющей предположительный характер, у меня нет желания спорить. Но думаю, что в опьянении, вызванном быстрым успехом, было забыто многое из того, что требуется для истинного понимания Вселенной. Что-то от эллинизма, что-то также и от восточной резиньяции должно соединиться с торопливостью западного самоутверждения, для того чтобы эта философия избавилась от юношеского пыла и достигла мудрости зрелого мужа. Хотя она и апеллирует к науке, действительно научная философия, я полагаю, это что-то более напряженное и отстраненное, обращающееся к менее заземленным надеждам и требующее более суровой дисциплины.

«Происхождение видов» Дарвина убедило мир, что видовые различия животных и растений не являются жесткими и неизменными. Учение о естественных видах хранилось и защищалось аристотелевской традицией и своей «необходимостью» для ортодоксальной догмы; однако, несмотря на то что позволяло проводить простую и ясную классификацию, оно было однажды и навсегда отвергнуто биологией. Было показано, что различие между человеком и низшими животными, которое человеческому разумению кажется неимоверно большим, есть достижение постепенное, предполагающее существование промежуточных существ, которых нельзя без колебаний ни включить в человеческую семью, ни исключить из нее. Лаплас [15] показал к тому времени, что Солнце и планеты, по всей вероятности, возникли из первоначальной более или менее недифференцированной туманности. Таким образом, старые жестко закрепленные границы стали колебаться и потеряли ясность, а все бывшие ранее четкими контуры оказались размытыми. Вещи и виды потеряли свои пределы, и ни о чем нельзя уже было сказать, где что начинается и где кончается.

Но если человеческое тщеславие и пошатнулось на мгновение, узнав о родстве с обезьяной, то вскоре нашло способ восстановить себя в собственных глазах — с помощью «философии» эволюции. Путь от амебы к человеку казался философам очевидным прогрессом — хотя неизвестно, согласилась бы с этим мнением амеба или нет. Поэтому те изменения, которые произошли в прошлом и считались правдоподобными с точки зрения науки, были с радостью восприняты как способствующие пониманию закона развития в направлении вселенского блага — эволюции или развертывания идеи, постепенно воплощающей себя в действительном. Но такой взгляд, хотя он удовлетворял Спенсера [16] и тех, кого мы называем эволюционистами гегельянского толка, более искренние сторонники развития считали неадекватным. Для них идеал, к которому мир постоянно приближается, слишком мертв и статичен, чтобы можно было в него уверовать. Изменяться и развиваться в ходе эволюции должно не только стремление, но и идеал: должна быть не раз и навсегда установленная цель, а постоянное формирование новых потребностей тем импульсом., который есть жизнь и который только и придает единство всему процессу.

В этой философии жизнь — непрерывный поток, в котором все разделения искусственны и нереальны. Отдельные вещи, начала и концы — просто удобные фикции: существует лишь спокойный, ничем не нарушаемый переход. Мнения сегодняшнего дня могут считаться истинными сегодня, если помогают нам плыть в потоке; но завтра они станут ложными и должны быть заменены новыми, отвечающими новой ситуации. Все наше мышление состоит из удобных фикций, воображаемых сгущений потока: реальность протекает независимо от всех наших фикций и может лишь переживаться, но не постигаться в мышлении. Каким-то образом нам дают понять — хотя и не утверждают этого открыто, — что будущее, которое непредсказуемо, будет лучше, чем прошлое или настоящее, — из читателя делают ожидающего конфету ребенка, которому сказали открыть рот и закрыть глаза. Логика, математика, физика не существуют для этой философии, потому что слишком «статичны»; подлинно реален импульс и движение к цели, которая, подобно радуге, отступает по мере нашего к ней приближения, и каждое место, когда мы его достигаем, становится иным, чем казалось на расстоянии.

Я не собираюсь подробно разбирать эту философию. Хочу только сказать, что мотивы и интересы, которые ее вдохновляют, столь исключительно практические, а проблемы, которые она решает, столь специальны, что она вряд ли касается хотя бы одного из вопросов, образующих, на мой взгляд, подлинную философию.

Преимущественный интерес эволюционизм проявляет к вопросу о человеческой судьбе или, по крайней мере, о судьбе жизни. Его больше интересуют мораль и счастье, чем знание как таковое. Нужно признать, что это может быть сказано и о многих других философиях; желание обладать того рода знанием, которое дает философия, встречается редко. Но если философия хочет достигнуть истины, необходимо прежде всего, чтобы философы обрели незаинтересованное интеллектуальное любопытство, характеризующее настоящего ученого. Знание о будущем — относящееся к тому роду знания, которое нам следует искать, если мы желаем знать человеческую судьбу, — в определенных узких границах возможно. Трудно сказать, насколько раздвинет эти границы прогресс науки. Но очевидно, что любое суждение о будущем принадлежит по своему предмету какой-то частной науке и устанавливается, если это вообще возможно, лишь с помощью методов этой науки. Философия — не некий кратчайший путь к тем же результатам; если она желает быть подлинным исследованием, то должна определить собственный предмет и стремиться к результатам, которые другие науки не могут ни доказать, ни опровергнуть.

Эволюционизм, опираясь на прогресс, означающий изменение от худшего к лучшему, позволяет времени стать тираном, вместо того чтобы сделать его своим слугой. Изза этого эволюционизм теряет беспристрастность созерцания, являющуюся источником всего лучшего в философском мышлении и переживании. Метафизики, как мы видели, часто полностью отрицали реальность времени. Я не желаю этого делать; но я хотел бы сохранить умственное расположение, которое питало это отрицание, подход, который мысленно рассматривает прошлое как имеющее ту же реальность, что и настоящее, и столь же значимое, как будущее. «Поскольку душа представляет вещи по внушению разума, она подвергается одинаковому эффекту, все равно, будет ли это идея вещи будущей или прошедшей, или же настоящей», — говорит Спиноза. Именно этого «представления вещей по внушению разума» не хватает философии, которая основана на идее эволюции.

IV. ДОБРО И ЗЛО
Согласно мистицизму, все зло иллюзорно; иногда это утверждается и в отношении добра; однако чаще говорится, что вся реальность есть добро. И то и другое мы можем найти у Гераклита. «Добро и зло суть одно», — говорит он. И еще: «У бога все прекрасно, хорошо и справедливо; люди же считают одно справедливым, другое несправедливым». Похожей позиции придерживается и Спиноза, который, однако, употребляет слово «совершенство», когда говорит о добре, не являющемся только человеческим. «Под реальностью и совершенством я разумею одно и то же», — говорит он; но в другом месте мы находим определение: «Под добром я понимаю то, что, как мы наверное знаем, для нас полезно». Таким образом, совершенство принадлежит реальности в ее собственной природе, а добро соотносительно с нами и нашими нуждами и исчезает под беспристрастным взором. Подобное различение, я думаю, необходимо для понимания этической позиции мистицизма: имеется низший, земной род добра и зла, который делит мир явления на то, что кажется враждующими частями; но существует еще и высший, мистический род добра, который принадлежит реальности и которому не противостоит никакой соответствующий род зла.

Трудно дать логически приемлемое объяснение этой позиции, не признав, что добро и зло субъективны, что добро — просто то, к чему у нас одно чувство, а зло — то, к чему у нас другое чувство. В деятельной жизни, где мы должны осуществлять выбор и предпочитать из двух возможных действий одно, различать добро и зло (или по крайней мере лучшее и худшее) необходимо. Но это различение, как все принадлежащее действию, входит в то, что мистицизм считает миром иллюзии, хотя бы только потому, что оно внутренне связано с временем. В нашей созерцательной жизни, где действия не обязательны, можно быть беспристрастным и преодолевать этический дуализм, которого требует действие. До тех пор, пока мы остаемся беспристрастными, мы можем спокойно говорить, что добро и зло, присущие действию, суть иллюзии. Но когда — что обязательно должно произойти, если у нас мистическое видение, — мы обнаруживаем, что весь мир достоин любви и поклонения, когда мы видим, что

Земля и все простые вещи…
Облачены в небесный свет,

мы говорим, что есть более высокое благо, чем благо действия, и что это высшее благо принадлежит всему миру, каков он есть в реальности. Этим можно объяснить и оправдать двойственную позицию и очевидные колебания мистицизма.

Возможность этой всеобщей любви и радости во всем, что существует, в высшей степени значима для поведения и счастья в жизни, она придает неизмеримую ценность мистической эмоции, независимо от того, какие представления затем над ней выстраивают. Но если мы не хотим обманываться, необходимо ясно понять, что именно открывает мистическая эмоция. Она открывает возможности человеческой природы — возможности более достойной, счастливой, свободной жизни, не достижимой никаким другим способом. Но она ничего не открывает в мире вне человека или в природе Вселенной в целом. Добро и зло, и даже высшее благо, которое мистицизм находит везде, суть отражения наших собственных эмоций в других вещах, а не субстанция вещей, как они есть сами по себе. И поэтому беспристрастное созерцание, освобожденное от поглощенности собою, не станет судить, хороши вещи или плохи, хотя с радостью присоединится к тому чувству всеобщей любви, которое заставляет мистика говорить, что весь мир добр.

Философия эволюции связана через понятие прогресса с этическим дуализмом худшего и лучшего, и потому ей недоступен не только тот взгляд, который совершенно не замечает добра и зла; она лишена и мистической веры во всеобщую благодать. Таким образом, различение добра и зла становится, подобно времени, тираном в этой философии и навязывает мышлению беспокойную избирательность действия. И все же добро и зло, как и время, суть не общее и фундаментальное в мире мышления, но лишь последние и высокоспециализированные понятия интеллектуальной иерархии.

Хотя, как мы видели, мистицизм можно интерпретировать так, чтобы он был совместим со взглядом, согласно которому добро и зло не являются интеллектуально фундаментальными, следует признать, что здесь мы расходимся с большинством великих философов и религиозных учителей прошлого. Я убежден, однако, что устранение этических соображений из философии необходимо как с научной точки зрения, так и — хотя это звучит парадоксально — с точки зрения интересов этики. Оба утверждения следует кратко обосновать.

Надежда на удовлетворение нашей по-человечески понятной слабости — доказать, что мир обладает той или иной этической характеристикой, — не относится, по-моему, к числу тех, которые научная философия способна хоть как-то оправдать. Различие мира доброго и мира злого является различием в отдельных характеристиках вещей, существующих в этих мирах: это различие недостаточно абстрактно, чтобы сделаться предметом философского рассмотрения. Любовь и ненависть, к примеру, — этические противоположности, но для философии это весьма похожие друг на друга отношения к объектам. Общая форма и структура данных отношений, которые конституируют ментальные феномены, является проблемой для философии, но различие между любовью и ненавистью не есть различие в форме или структуре и потому принадлежит не философии, а частной науке — психологии. Таким образом, этические интересы, часто вдохновлявшие философов, должны отойти на задний план: какой-то этический интерес может, конечно, вдохновлять все исследование в целом, но ни один не должен касаться деталей или результатов, которые мы желаем получить.

Если такая точка зрения вначале покажется неутешительной, мы должны вспомнить, что перемены подобного рода были признаны необходимыми во всех науках. От физика или химика не требуют сегодня доказательств этической значимости ионов и атомов; биолог не должен доказывать полезность растений и животных. В донаучные эпохи было иначе. Астрономия, например, изучалась потому, что люди верили в астрологию: считалось, что движения планет оказывают самое прямое влияние на жизнь человеческих существ. Возможно, что, когда такие взгляды стали угасать и появилось незаинтересованное изучение астрономии, многие, для кого именно астрология была захватывающе интересна, решили, что астрономия имеет слишком отдаленное отношение к человеку, чтобы стоило ею заниматься. Физика — например, в «Тимее» [17] Платона — изобиловала этическими понятиями: к числу важнейших ее задач относилось доказательство того, что Земля заслуживает восхищения. Современного физика, напротив, — хотя он вовсе не отрицает, что Земля восхитительна, — совершенно не заботят, как физика, ее этические атрибуты: он стремится разыскивать факты, а не рассуждать, хороши они или плохи. В психологии научный подход установился позднее и с большими трудностями, чем в физической науке: естественно было полагать, что человеческая природа либо добра, либо зла и что различие между добром и злом, столь фундаментальное в сфере практической деятельности, должно иметь значение также и в теории. И только в прошлом столетии сформировалась этически нейтральная психология; и здесь точно так же этическая нейтральность оказалась существенно важной для научного прогресса.

В философии до сих пор к этической нейтральности стремились редко и еще реже ее достигали. Люди помнили о своих желаниях и судили о философиях, примеряя их к себе. Вытесненное из частных наук убеждение, что понятия добра и зла дают ключ к пониманию мира, обрело пристанище в философии. Но даже из своего последнего убежища эта вера должна быть изгнана, если философия не хочет оставаться просто приятным мечтанием. То, что счастье раньше находит тот, кто его не ищет, — тривиальная истина; вполне возможно, что это верно и в отношении добра. В сфере мышления, во всяком случае, те, кто забывают о добре и зле и ищут только факты, найдут добро скорее, чем те, для кого мир искажен их собственными желаниями.

Мы возвращаемся, таким образом, к парадоксу: философия, не стремящаяся навязать миру свое собственное понимание добра и зла, не просто ближе к истине; она — следствие более высокой этической позиции, чем та, которая — подобно эволюционизму и более традиционным системам — непрерывно оценивает Вселенную и хочет найти в ней воплощение сегодняшних идеалов. В религии и во всяком глубоком и серьезном воззрении на мир и человеческую судьбу есть какое-то смирение, осознание того, что человеческая власть имеет пределы, — и этого-то как раз не хватает современному миру, с его быстрыми успехами в материальной сфере и его дерзкой верой в безграничные возможности прогресса. Тот, кто любит свою жизнь, тот ее и потеряет: есть опасность, что из-за слишком самонадеянного жизнелюбия сама жизнь потеряет многое из того, что придает ей наивысшую ценность. Смирение, которое религия внушает действию, в сущности, близко по духу к тому смирению, которому учит наука; и этическая нейтральность, с помощью которой достигались научные победы, есть результат именно этого смирения.

Добро, о котором нам нужно помнить, — это добро, творить которое в нашей власти; добро в нашей собственной жизни и в нашем отношении к миру. Настойчивое требование осуществлять благо во внешнем мире является формой самоутверждения, которая, не принося желаемого внешнего блага, может серьезно навредить подвластному нам внутреннему благу и разрушить то уважение к факту, которое соединяет в себе одновременно и все ценное, что есть в смирении, и все полезное, что есть в научном складе ума.

Человеческие существа не могут, конечно, полностью выйти за пределы человеческой природы; что-то субъективное, хотя бы сам направляющий наше внимание интерес, всегда остается в нашем мышлении. Но научная философия подходит к объективности ближе, чем любое другое человеческое стремление, и дает нам, следовательно, самую тесную, постоянную и интимную связь с внешним миром, какой только можно достигнуть. Для примитивного ума всякая вещь либо друг, либо враг: но опыт доказывает, что с помощью только дружелюбия или вражды мир понять невозможно. Научная философия, таким образом, представляет собой — пусть сама она находится пока что в зародышевом состоянии — форму мышления более высокую, чем любая донаучная вера или воображение; как всякая попытка самотрансценденции, она получает в качестве вознаграждения более широкий взгляд на мир. Эволюционизм, хотя и обращается к отдельным научным фактам, не способен быть истинно научной философией, потому что он раб времени, поглощен этическими вопросами и интересуется преимущественно земными делами и человеческой судьбой. Истинно научная философия скромнее, она требует большего усилия и постепенности, меньше предлагает внешнего обманчивого блеска, не льстит ложным надеждам; она безразличнее к судьбе и способна принимать мир таким, каков он есть, не тираня его нашими по-человечески изменчивыми требованиями.

=================

Статья впервые опубликована в 1914 г. в журнале Hibbert Journal (vol. 12, p. 780-803). Настоящий перевод выполнен А. А. Яковлевым по изданию: Russell В. Mysticism and Logic. London: Alien & Unwin, 1917.

Примечания

1. Юм, Дэвид (1711-1776) — английский историк, экономист и философ, представитель агностицизма. Известен трудами: «Трактат о человеческой природе» (1739-1740), «Эссе: моральные и политические» (1741-1742), «Опыт исследования принципов морали» (1751), «Политические дискурсы» (1752), «Опыт исследования человеческого понимания» (1758). Более всего Юм известен как историк, написавший восьмитомную «Историю Англии» (1753-1762). В 1761 г. все его сочинения были занесены в «Индекс запрещенных книг».

2. Блейк, Уильям (1757-1827) — английский поэт и художник, мистик. Известен своими сборниками: «Поэтические наброски» (1783), «Песни невинности» и «Песни опыта» (1789-1794), поэмами «Мильтон» (1808) и «Иерусалим» (1804-1820) и рядом других работ. Как художник известен прежде всего иллюстрациями к Книге Иова (1826). Мистические идеи выражены в книгах «Брак рая и ада» (1793), а также в ряде других работ, многие из которых остались незаконченными.

3. Гераклит Эфесский (520-460 до н. э.) — древнегреческий философ, один из основателей диалектики. Сохранилось более ста фрагментов — в основном в виде цитат в произведениях позднейших авторов. Философ настаивал на том, что в мире, управляемом логосом (универсальной формулой всех вещей), проявляется связь и борьба противоречий; и это делает мир единой и познаваемой системой.

4. Платон (428 или 427 — 348 или 347 до н.э.) — древнегреческий философ-идеалист, ученик Сократа. Около 387 г. до н. э. основал школу, получившую название Академии. Автор многочисленных трудов, написанных главным образом в форме диалога. Учение Платона оказало значительное влияние на дальнейшее развитие философии. Важнейшие произведения: «Государство», «Теэтет», «Федон», «Протагор», «Парменид» «Филеб», «Тимей», «Законы».

5. Главкон — один из участников диалога Платона «Государство».

6. Сократ (470/469-399 до н. э.) — древнегреческий философ, учитель Платона. Осужден на смерть в 399 г. до н. э.- история последних часов жизни Сократа описана в диалоге Платона «Федон», а процедура суда — в «Апологии» Ксенофонта. Сократ ничего не написал за свою жизнь, и о его воззрениях мы узнаем главным образом из сочинений Платона, где Сократ выступает олицетворением философии. Сократа интересовали главным образом нравственные вопросы: философ считал, что происхождение и строение мироздания непостижимы, поэтому философия должна заниматься «житием» человека. Он был противником всякого догматизма и выступал против лекций как формы обучения, предлагая заменить их беседами или спорами. Методом философии он считал «диалектику» — искусство спора и способ нахождения истины.

7. Парменид из Элеи (ок. 540 — ок. 470 до н.э.) — древнегреческий философ, современник Гераклита и его оппонент, считается основателем метафизики. Учение Парменида изложено в поэме «О природе», 160 строк из которой сохранилось в виде цитат у Секста Эмпирика, Симплиция и других позднейших авторов. Учение Парменида оказало влияние на всю древнегреческую философию, особенно на концепции Левкиппа и Демокрита, Платона, софистов, Зенона Элейского.

8. Имеются в виду английские последователи Гегеля — Д. Стирлинг, Т. Грин, Э. Керд, Ф. Брэдли, Б. Бозанкет, Дж. Мак-Таггарт и другие. Неогегельянство существовало в это же время в США, Италии, Германии, России, Франции.

9. Спиноза, Бенедикт (1632-1677) — голландский философ, главные работы: «Богословско-политический трактат» (1670), «Этика» (издана посмертно в 1677). Основной задачей философии, согласно Спинозе, является разработка этики. Свободный человек, по мнению философа, сознает необходимость всех вещей, происходящих в мире, и подчиняет аффекты руководству разума. «Богословско-политический трактат» представляет собой одну из первых попыток историко-критического рассмотрения Библии.

10. Романтизм — идейное и художественное движение, возникшее в Европе на рубеже XVIII и XIX вв. Романтики противопоставляли себя традиционному «классицизму» с его «простотой», «прямотой», «благородством» и идеалами совершенствования. В «классицистском» произведении автор не выражен: он не показывает своего отношения к предмету, своих эмоциональных переживаний и жизненной игры. Романтик, напротив, выражает себя в своих произведениях и таким способом стремится найти «тайну духа». «Желание или каприз поэта,- писал Ф. Шлегель,не допускает над собой закона». В Англии к романтикам причисляют Вордсворта, Кольриджа, Байрона, Шелли и Китса, в Германии — братьев Шлегелей, Шеллинга, Новалиса, Тика, Шлейермахера, во Франции — Гюго, Мюссе, Санд, Готье и других.

11. Бергсон, Анри (1859-1941) — французский философ, представитель интуитивизма и философии жизни. Нобелевская премия по литературе как блестящему стилисту (1927). Основные идеи Бергсона касаются понятий «движения» и «длительности»: философ сближает бытие и время — вместо декартовского «Я есть вещь мыслящая» он выдвигает тезис «Я есть вещь длящаяся», а спинозовскую реальность sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности) заменяет своим пониманием реальности sub specie durationis (с точки зрения длительности). Соответственно подвергается сомнению и «вечный» характер человеческих ценностей. Бергсон оказал значительное влияние на прагматизм, персонализм, экзистенциализм и философию истории, на творчество Марселя Пруста. Важнейшие работы: «Материя и память» (1896), «Творческая эволюция» (1907), «Два источника морали и религии» (1932).

12. Сантаяна, Джордж (1863-1952) — американский философ, один из представителей критического реализма.

13. Имеется в виду Руми, Джалаледдин (1207-1273) — таджикский и персидский поэт-мистик, основатель суфийского ордена моулави («танцующих дервишей»). Основное произведение -«Месневи-и манави» («Назидательные двустишия»).

14. Прагматизм — философское учение, основные идеи которого высказал Ч. Пирс (1839-1914). Оно стало популярным благодаря работам У. Джемса, Д. Дьюи и других американских философов. Прагматизм предлагает рассматривать все понятия, в том числе моральные и религиозные, с точки зрения их практических следствий, полезности для человеческого поведения.

15. Лаплас, Пьер Симон (1749-1827) — французский астроном и математик, создатель теории вероятности, автор знаменитой космогонической гипотезы, изложенной в труде «Изложение системы мира» (т. 1-2, 1796).

16. Спенсер, Герберт (1820-1903) — английский философ и социолог, один из родоначальников позитивизма, идеи которого пользовались большой популярностью в конце XIX в.

17. «Тимей» — один из важнейших диалогов Платона, посвященный космологии, физике и биологии. Этот диалог оказал значительное влияние на развитие средневековой философии, а также на философию эпохи Возрождения.

———————————————————————————
Воспроизведено по изданию:
Б. Рассел, «Почему я не христианин», М., Политиздат, 1987, стр. 37-60.
———————————————————————————

Posted in Исследования | Отмечено: , , , , , , , , , , , , , , | Leave a Comment »