Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘европа’

Уотт У. Монтгомери. Влияние ислама на средневековую Европу

Posted by nimatullahi на Октябрь 24, 2005

Уотт У. Монтгомери

ИСКАЖЕНИЕ ОБРАЗА ИСЛАМА В ЕВРОПЕ И ПОЛОЖЕНИЕ В МУСУЛЬМАНСКОМ МИРЕ

Искаженный образ Ислама

Совершенно очевидно, что Крестовые походы вызвали среди европейских ученых рост интереса к Исламу как религии. Конечно, некоторые сведения об Исламе доходили и раньше — частично из византийских источников, частично благодаря контактам христиан и мусульман в Испании. Однако эти сведения неизбежно было смешано с неверными данными. Сарацин рассматривали как язычников, поклоняющихся Мухаммаду. Самого Мухаммада либо считали колдуном, либо даже дьяволом. Полагали, что мусульманская религия одобряет сексуальную свободу и распущенность.
Читать далее…

Реклама

Posted in Исследования | Отмечено: , , , , , , | Leave a Comment »

Индо-Иранские влияния на Толкина

Posted by nimatullahi на Ноябрь 27, 2002

Индо-Иранские влияния на Толкина

Автор: Майкл МкКлэйн

Бытующее ныне разделение на Восток и Запад в действительности весьма искуственно и, вместе с тем, существует не столь уж давно, начиная лишь со времен Возрождения; на самом же деле, его не было ни в античности (для древних греков не было Востока и Запада, были лишь «греки» и «варвары»), ни в Средние Века (тогда христианский и мусульманский миры составляли органическое целое). Географические границы между Европой и Азией установлены произвольно, при этом с этно-лингвистической точки зрения нынешнее разделение на Запад и Восток бессмысленно с тех пор,как индо-европейские народы заняли почти всю Европу и большую часть Азии.

Дж.Р.Р.Толкин был эрудированным знатоком индо-европейской лингвистики, а это значит, что он должен был обладать некоторыми познаниями в области Иранской и Индо-Арийской культуры. Кельтские элементы также очевидно и неоспоримо присутствуют в работах Толкина. А из всех народов Европы именно кельты имели больше всего общего с индо-иранской ветвью индо-европейской языковой семьи. Действительно, лишь в чисто географическом смысле не будет преувеличением утверждение, что кельты -«западный» народ. Сходство между топонимами «Эринн» (Кельтское название Ирландии) и Иран не случайно. Нам не хватит здесь места, чтобы пуститься в описание параллелей между кельтами и индо-иранцами, но параллели эти охватывают множество сфер: музыки, изобразительного искусства, литературы, просодии, кодексов рыцарского поведения и чести, структуры общества, нумерологии, религии и мифологии, не считая уже того лингвистического сходства, которое вполне естественно для двух языков одной, индо-европейской семьи.Фактически, как известно мне по опыту, если кто-либо начинает глубокие кельтологические изыскания, он неизбежно сталкивается и с индо-иранскими проблемами.

Как следствие, изучение фактов, касающихся иранцев и индоариев помогает пролить свет на многие неясные вопросы, связанные с кельтским наследием, проясняя и делая понятным многое из того, что в ином случае показалось бы странным и двусмысленным. Знания об индоариях – меч, рассекающий множество гордиевых узлов, на которые наталкиваются специалисты по кельтам. Я без колебаний могу утверждать, что любой человек, не знакомый с индо-иранской культурой, всегда окажется дилетантом и любителем во всем. касающемся кельтов. В книге Альвина и Бринлея Ризов «Кельтское наследие» трудно отыскать хотя бы одну страницу, не содержащую ссылки на исследования по иранским и индоарийским проблемам. Итак, раз Толкин был эрудированным специалистом в области индо-европейских языков в целом и кельтских языков в частности, кажется неизбежным, что он должен был иметь некоторые познания и в индоиранской области. Должно также заметить, что немногие (если такие и вовсе найдутся) народы имеют более богатое чем иранцы в целом и персы в частности наследие в части эпической литературы, рыцарских романов и того, что, за неимением лучшего имени, называют «волшебными сказками». Вместе с тем, из всех индоевропейских эпических традиций именно персидская более всего схожа с кельтской; выражаясь иначе, хотя все индоевропейские эпические традиции и имеют общие черты, в особенности сильно «семейное сходство» персов с кельтами.

Кажется несомненным наличие персидских элементов в работах Толкина. Приводимое описание таких элементов не претендует на окончательность; исчерпывающее изложение этого предмета потребовало бы наличия массы времени, владения специальными знаниями, коих у меня нет, и рабочими материалами, в настоящее время для меня недоступными, не говоря уж об объеме, явно большем, чем у небольшой журнальной статьи. Тема эта, разумеется, достойна разработки почитателями Толкина. Те явные персидские элементы, с которыми я столкнулся в трудах Толкина, особенно важны, так как некоторые из них показывают, что писатель не только был хорошо знаком с персидской литературой, и особенно эпической, – но и владел как минимум начатками персидского языка.

Один из мифологических и символических элементов, общих для кельтов и иранских народов,- образ Священной Чаши или Святого Грааля. Фрейдовская интерпретация этого символа,- пример сочетания глупости и низости похотливого разума Настоящее же происхождение образа Священной Чаши объяснить весьма просто. Церемония. связанная с Сомой (санскр.) или Хаомой(авест.) практиковавшаяся в древнеиранской и индоарийской среде, в неприкосновенности сохранялась друидами в течение долгого времени после миграции кельтов в области, где растение Сома или Хаома не произрастало; сохранялась форма и символизм обряда, хотя «субстанция», для него необходимая, и стала недоступной. Однажды принятый принцип священности напитка послужил лишь первым шагом к освящению чаши, в которой этот напиток хранился и из которой его пили. Кельтская священная чаша позднее была христианизирована и стала важнейшим элементом средневнековой литературы, а иранская – проникла в эпическую литературу и, позднее,в мистические стихи персидских суфиев. Так что кельтский и иранский Святые Граали или Священные Чаши не только происходят от одного корня, но и позднейшая их история, трансформации, которые претерпели эти образы в литературе тоже тесно связаны.

Иранский Святой Грааль или Священная чаша играют очень важную роль в двух эпизодах «Шахнаме», великого персидского эпоса (вкратце же упоминается там множество раз). Сначала он появляется как Чаша Джамшида, обладающая множеством магических свойств, в частности способностью наполнять себя вином. Читавшие Омара Хайяма вспомнят здесь фразу:» Где славный Джамшид и глубокий сосуд». Потом упоминается магическая чаша Кей-Хосрова, также обладающая волшебными свойствами, наиболее примечательное из которых было таково: смотря в чашу эту, Кей-Хосров мог наблюдать все, происходящее в мире и даже предсказывать будущее.

Зеркало Галадриэли во «Властелине Колец» обладает сходством и с различными вариантами кельтского Грааля, в частности, с котлом Луга. Но, поскольку Зеркало Галадриэли полностью идентично магической чаше Кей-Хосрова, весьма вероятно что именно иранскому, а не кельтскому образцу последовал здесь Толкин. Другой пример подобного влияния,- Фиал Галадриэли. Палантири, «зрячие камни» также сильно напоминают чашу Кей-Хосрова, хотя внешняя форма у них и различна.

В персидской эпической традиции герои и рыцари называются «пехлева» или «пехлеваны». Это слово может перекликаться с такими толкиновскими названиями и именами, как «Палантири», «Тар-Палантир» и, быть может, «Перегрин Тук». Этимология слова «паладин» сомнительна, но можно возвести его к персидскому «пехлеван», соединенному с арабским «дин» (религия. вера); существование такого гибридного термина, означающего «герой веры» по меньшей мере возможно. И, если Толкин случайно столкнулся со словом «пехлеван» или «пехлева», он могло напомнить ему слово «паладин». Персидское название фей (fairy) – «пери»; это слово, похоже, содержится в следующих синдарских словах:»перианнат», что значит «хоббит»,»перэдиль», означающее «полуэльфийский»; также, возможно, в именах Перегрина Тука и Перри-Винкля.

Персидская энклитическая (всегда безударная – прим. перев.) частица, носившая название «эцейф» звучала как «э» или «и» и обозначала обладание,являясь эквивалентом английского предлога «of» в притяжательной функции. «Эцейф», как и притяжательное «of» ставится между обозначением предмета,которым владеют. и обозначением владельца, как в выражении «the book of the child», которая в персидском звучит «китаб-и-бахе». «Эцейф» произошел от старо-персидского относительного местоимения «хия»(м.),»хиа»(ж.) и «тия»(ср.),которое первоначально было независимым словом, а потом стало энклитикой. По крайней мере в Синдарине и Квэнийском использовался персидский «эцейф», к примеру:»Нарн и Хин Хурин» («Повесть о детях Хурина») и (Квэнья) «Хини Илуватаро» (Дети Илуватара). Оба случая,- типичные примеры использования персидского «эцейф», хотя, конечно же, остальные слова в этих выражениях далеко не персидские.

В системе Тенгвар три точки используются для обозначения гласной и как диакритический знак. В арабском алфавите в двух буквах используются диакритические знаки в виде трех точек, а в модифицированном его варианте, использовавшемся для записи индоевропейских языков, таких как персидский, Пушту и Урду, было пять таких букв, с тремя точками каждая. Конечно, еврейские тексты масоретской традиции тоже используют три точки как знак огласовки (остальные еврейские тексты огласовок не имеют). Нельзя с уверенностью сказать, какую из систем Толкин брал за основу, хотя тот факт, что он специализировался скорее в индоевропейской, чем в семитологической области кажется мне неплохим основанием для того, чтобы отдать предпочтение персидской гипотезе; ведь еврейский, как и арабский, относится к семитическим языкам, а персидский, Пушту и Урду,- к индоевропейским. Кроме того, в описании Тенгвара «подстава для гласной» изображается, как i без точки, а в персидском, Пушту и Урду буква «алиф», писавшаяся как простая вертикальная черта, часто использовалась в той же функции ( i без точки – тоже представляет из себя обычную вертикальную черту).

В Шахнаме историческая династия Ахеменидов смешана воедино с мифической (в основном) династией Кейянидов. Фирдоуси, составитель Шахнаме, оставляет лишь краткий промежуток времени Александру, оставляет без внимания Селевкидов, и лишь очень краткий отрезок времени выделяет парфянам. Для Фирдоуси все они – узурпаторы, не обладающие королевской благодатью, называемой «фарр» ( от пехлевийского «хварран», в свою очередь восходящего к авестийскому и старо-персидскому «хварено»). Свержение парфян и основание Сасанидской династии Ардеширом Папаканом считается восстановлением законной линии царей, династии, которая владеет «фарр», которая воссоздаст славу Ирана. Так что триумф Ардешира Папакана, несомненно, представляет из себя «Возвращение Короля». Параллель между Ардеширом Папаканом и Арагорном II достаточно очевидна. Можно, конечно, считать, что уэлльские легенды, упоминающие » Короля былого и грядущего», имеют в виду короля Артура. Однако, в таких легендах Артур переносится в измерение, где время не движется вовсе или, по крайней мере, отличается от времени в нашем понимании. Когда нибудь Артур должен вернуться оттуда. Во «Властелине Колец» же, как и в Шахнаме, «возвращение Короля» означает восстановление законной династии, а не буквальное, физическое возвращение конкретного короля, который жил и царствовал много веков назад. Мне, как ирландскому католику, выражение «возвращение Короля» всегда напоминает о принце Чарльзе Эдварде Стюарте. Хотя Толкин и был «англичанишкой» (если вы простите мне подобное выражение), он все же был католиком, кельтофилом, романтиком и большим традиционалистом. Упоминание о «линии Наместников»(Стюардов) во «Властелине Колец» может подтвердить это. Итак, параллель между Арагорном II и и «Королем Былого и Грядущего»в том, что касается Короля Артура, практически отсутствует, как доказано выше. Параллель с Принцем Чарльзом не более существенна. Сходств у его биографии с жизнеописанием Арагорна практически нет. Так, Арагорн, в конце концов, успешно восстановил законную династию, а принц Чарльз, несмотря на героические усилия потерпел поражение. С другой стороны, параллель между Арагорном и Ардеширом Папаканом весьма важна, если учитывать их жизнь и то, что оба они успешно восстановили законную династию. С литературной точки зрения биографии их тоже идентичны.

Характерной чертой персидской эпической традиции является выдающаяся роль. которую в ней играют гигантские мифические птицы, именуемые «Симург» и «Гаруда», которые позднее в несколько измененном виде появятся как «Рок» в «Арабских ночах». Насколько мне известно, ни в одной другой индоевропейской эпической традиции гигантские птицы не играют столь важной роли (не хотелось бы вмешиваться в авторский текст,но здесь от поправки не удержусь, вспомню, хотя бы, птицу Ногай в русских сказках – прим. перев.).При этом они имеют огромное значение в работах Толкина. Я имею в виду орлов, а также и тварь, которую Эовейн в Битве на Пеленнорских полях назвала «оборотнем». Сходство между Симургом (и Гарудой) персидской эпической традиции весьма велико.

Имеется также сходство, и немалое, между битвами Войны за Кольцо и множеством сражений между Ираном и Тураном (т.е. между ариями и тюрками, часто понимавшимися как битва Света против Тьмы, ибо арии были последователями Зороастра, а тюрки служили темным силам): учтите участие в битвах сил Света с одной стороны и сил Тьмы с другой. В этом отношении ни одна из остальных индоевропейских эпических традиций не имеет столь большого сходства с книгами Толкина.

И кельтские друиды и иранские маги поддерживали священные вечные огни; символизм огня играл огромную роль у обоих народов и, хоть и в меньшей степени, у всех индоариев. Особо же важное место занимает он в зороастризме, в котором места поклонения называются «Аташанд», что значит «огненный храм», и последователей которого ошибочно называют «огнепоклонниками». В работах Толкина творческий Дух Илуватара носит имя «Негасимое Пламя» или «Тайный Огонь». Да и все мировоззрение. выраженное в творчестве Толкина сильно схоже с зороастризмом. Нам не хватит места, чтобы подробно обсудить эту проблему, отметим лишь Илуватара, Который Един; противоборство между Светом и Тьмой, добром и злом на пространственно-временном уровне; множество существ, превосходящих людей (по крайней мере, по своим силам), но тоже ограниченных и существующих в пространстве-времени, бесконечно меньших чем Бог, который Един и не может быть второго, подобного Ему. Все это мировоззрение, включая Илуватара, Эа, как воплощение Его видения, оживленное Тайным Огнем и связанное законами материи, пространства и времени; Чертоги Безвременья вне всех пространственно-временных категорий и Пустота, отсутствие Илуватара и Тайного Пламени, а значит ничто и тьма,- все это стоит очень близко к чистому зороастризму. «Глубины времени» напоминают зурванизм или «Учение о Времени», школу зороастризма, существовавшую в сасанидское время.

То, что может быть названо толкиновской «онтологией» сильно похоже на онтологию персидских суфиев, более того, на учение великого персидского философа-шиита сафавийского периода, известного,как «Мулла Садра из Шираза» и названного «философом бытия» за особое внимание, уделяемого им онтологии. К сожалению, Мулла Садра мало известен за пределами Ирана и некоторых частей Индии и Пакистана, хотя Генри Корбин и Сейид Хусейн Наср сделали многое, дабы распространить знание о нем в Европе и Америке. Подробное объяснение было бы очень длинным и сложным, но и у Толкина и у Муллы Садры Бытие Едино, а создания множественны, творение есть размышление или проявление Бога, который Единственный является Чистым Бытием; как следствие, пространственно-временное ничто есть отсутствие Бога. Конечно, онтология Муллы Садры более сложна и законченна, чем та, которую мы находим в трудах Толкина (они, что ни говори, глубоко религиозны), но главные идеи одинаковы или почти одинаковы. А ведь Толкин не философ или метафизик, а его книги – не трактат по систематической философии.

Как я сказал выше, это эссе не претендует на достижение окончательных и исчерпывающих результатов. Я не затронул многие элементы, связывающие работы Толкина и персидские эпическую, мифологическую, романтическую традиции, ибо я не видел особых причин рассматривать элементы, свойственные всем или почти всем индоевропейским эпосам и мифам. Очень тесные связи между кельтами и индоиранскими народами делают избранный мной принцип особенно верным. Исчерпывающее исследование иранских элементов в трудах Толкина – огромный труд и прекрасная задача для тех почитателей писателя, что предпочитают изучать нехоженые тропы и возделывать девственные земли, а не идти по истоптанным дорогам и терзать уже ухоженные и, возможно, истощенные земли.

Перевод П.Парфентьева

http://hpk.rema.ru:8101/article.php?d=130

Posted in Восток на Западе, Общие сведения | Отмечено: , , , , , , | Leave a Comment »

Рождение постмодернизма из духа буддийской метафизики

Posted by nimatullahi на Октябрь 10, 2002

РОЖДЕНИЕ ПОСТМОДЕРНИЗМА ИЗ ДУХА БУДДИЙСКОЙ МЕТАФИЗИКИ

На формирование европейских идеологий XX века оказало влияние определенное нирваническое настроение. Европейский ум с эпохи Просвещения ориентирован на разрушение ценностей и попрание авторитетов христианской культуры. Богоборческий титанизм Нового времени нуждался в мировоззренческом оправдании, но в самой христианской традиции для этого не находилось достаточных оснований. Этим и объясняется интерес западноевропейского ума к восточной духовности, особенно к буддизму — наиболее атеистической религиозности. Буддизм предельно антитеистичен и антиперсоналистичен и будто специально ориентирован на отрицание главной христианской истины — о Богочеловеке, со всеми вытекающими отсюда следствиями. Это не складывается по историческим срокам, но во времени исторически-экзистенциальном духовная борьба отражается на земной истории не в четком хронологическом порядке. Отразившееся в метаистории может выпасть в историю в неадекватное время и в неадекватной форме. Тем не менее, мы можем восстановить хронологию вечности, следуя смыслам происходящего.

Будда учил, что вся человеческая жизнь есть страдания, причиной которых являются желания; спасение заключается в прекращении страданий, которыми оказываются все жизненные проявления — и положительные, и отрицательные. Реальность представляет собой вечный круговорот непостоянных, неустойчивых, мгновенно возникающих и исчезающих состояний. Эти моментальные вспышки жизненной энергии и являются основополагающими элементами реальности — дхармами. Весь мир — это воление появляющихся и исчезающих безо всякого следа дхарм. Вместе с тем дхармы взаимозависимы, жестко связаны, одни комбинации их следуют за другими. В итоге в реальности существует только непостижимая шунья — пустота, которая иллюзорно воспринимается как многообразный мир. Естественно, что в таком представлении нет места ни материальным, ни духовным субстанциям, тем более не может существовать индивидуальная душа как устойчивая целостность, она представляет собой случайное сочленение дхарм. Так же как в куче зерна нет ничего более, кроме самих зерен, из которых она состоит, так и в душе человека нет ничего, кроме «кучи» дхарм. Практика медитации направлена на прекращение воления дхарм, то есть успокоение всех проявлений жизненной воли и достижения нирваны. Сознание должно освободиться от майи — от всеобщего обмана, иллюзии реальности; иллюзия личности, при этом, наиболее зловредное препятствие в достижении нирваны. Не погашенные воления оставляют возможность для нового сочленения дхарм и новых рождений человека. Не способный погасить жизненные проявления, человек обречен на круговорот рождений и смертей — сансару, его душа перевоплощается по законам кармы — судьбы, складывающейся из поступков при жизни.

Строго говоря, бесконечное и бессмысленное столкновение и сочленение-распадение атомов-дхарм — это описание состояния хаоса. Реальность предстает как вечный вулканический хаос, ибо в ней нет ничего не только субстанциального, но даже устойчивого, господствует всеобщая относительность; основополагающий элемент реальности — дхарма — является наиболее нереальным. Естественно, что высшей задачей такого существования будет освобождение от жизни как пут хаотического прозябания. Таковой целью и является достижение нирваны, буквально означающей успокоение, угасание, отсутствие паутины желаний. Нирвана — состояние абсолютного спокойствия, независимости ни от чего, полной отрешенности от жизни, состояние блаженства, в котором окончательно устраняются все факторы бытия, состояние проникновения в сущность вещей, которая есть созерцание шуньи — непостижимой пустоты. Более того, подлинно реальна только нирвана, а все сущее представляет собой иллюзию — майю. По сути, это характеристики небытия как такового. Причем это небытие предельное — не только отрицающее какие-либо качества бытия, но и возможность самого бытия.

Естественно, как и всякая религия, буддизм за века раскололся на множество конфессий, наполнился трактовками, этическими учениями, обрядами и фольклором, которые в своем жизнеутверждении «не додумывают» до конца небытийную метафизику буддизма. Но европейский ум воспринимал в буддизме, прежде всего, то, что соответствовало нигилистической атмосфере европейского общества — антитеистический, антиперсоналистический пафос и апологию небытия. Буддизм давно моден среди европейских интеллектуалов, но помимо этого он оказывает влияние на формирование различных мировоззренческих форм европейской культуры.

Позитивизм во всех его модификациях, включая постпозитивизм, приходит к полному отрицанию метафизических основ бытия. Картина мироздания ограничивается и исчерпывается позитивным — чувственно данным, фактическим. Метафизические объяснения объявляются теоретически неосуществимыми и практически бесполезными. Позитивизм называет псевдовопросами те вопросы, ответы на которые не могут быть проконтролированы, верифицированы — проверены на истинность путем сопоставления с чувственными данными, непосредственным опытом. Духовная реальность для позитивизма не только не познаваема, но является фикцией. Вопросы об истине, о Боге и вечной душе, о личности и ее совести, об абсолютных критериях нравственности, о правах и обязанностях человека перед вечностью — не корректны и являются псевдовопросами. Ибо существует только то, что познается опытно, а познаются только эмпирически наблюдаемые явления. В современной позитивисткой науке метафизика отрицается как лженаука, ставящая бессмысленные псевдовопросы о Боге, о вечности, о смысле бытия, истине, о сущности и назначении человека и дающая ответы, которые не могут быть эмпирически верифицированы, подтверждены. Пережитки метафизики — претензии на раскрытие причин и сущностей — искореняются из науки, которая должна лишь описывать явления и отвечать не на вопрос «почему», а на вопрос «как».

Позитивизм не несет агрессивного отрицания метафизики, он попросту игнорирует все метафизическое. Интенция позитивизма — всеобщий скепсис, сомнение в возможности познания реальности. Все изменчиво и текуче, нет духовных основ бытия, нет единого смысла, нет общеобязательной нравственности. Истина плюралистична, а значит, нет критериев суждения и нет судьи — все правы, и каждый прав по-своему. И этот индифферентизм — полное равнодушие, безразличие выдается за всеобщую терпимость и даже любовь. Все должны быть терпимы друг к другу потому, что терпеть нечего, да и некому, собственно, так как все — иллюзорно. В позитивизме многие видят новое откровение человеколюбия, хотя любить предписывается из общего равнодушия ко всему.

Позитивизм вбирает в себя антиличностные тенденции других идеологий: атеистическое отрицание, материалистическое утверждение, идеалистическую косность и самоуверенность, эмпирическую приземленность, рационалистическое выхолащивание и формализацию. В позитивизме есть и антиперсоналистическая реакция восточной религиозности: индифферентизм и антионтологизм буддизма. Концепция бесконечного научно-технического прогресса ближе духу вечного круговращения бытия, нежели христианскому историзму. Вместе с тем, претендуя на тотальность «позитивизм вырос из научного и философского сознания в бессознательную религию, которая стремится упразднить и заменить собою все бывшие религии» (Д.С.Мережковский).

В позитивизме произошло соединение крайнего рационализма с крайним эмпиризмом. Сегодня неопозитивистская наука по существу отказалась от познания бытия. Лингвистический неопозитивизм, например, утверждает, что философские построения навеяны неясностями в национальных языках, философия и ясность мысли — несовместимы. Метод неопозитивизма, как методологии современной науки, свелся, во-первых, к методу исследования самого метода — языка науки, во-вторых, к верификации — проверке научной осмысленности научных утверждений и их истинности через сравнение с фактами опыта, который, в свою очередь, сводится к переживаниям, ощущениям субъекта, как изначально данному. Переживания же и ощущения субъекта нисколько не даны изначально, но формируются его техническим вооружением — арсеналом естественнонаучных средств. Но позитивистское мировоззрение не осознает того факта, что формирование методов исследования, в конечном итоге, определяется потребительской установкой общества.

Последовательный позитивизм ведет к обессмысливанию общей картины мира и роли человека. Индифферентный позитивизм не декларирует свою систему мировоззрения — это некий настрой ума. Духовная болезнь в человеке развивается незаметно для него, нравственные грани личности разлагаются под безобидными формами мысли и поведения. Научно-техническая цивилизация как детище позитивистской идеологии усыпляет предоставляемым ею комфортом духовную активность и ответственность человека, подводит человечество к перспективам глобального самоуничтожения.

Постмодернизм — следующая после позитивизма стадия игрового сознания. Это — идеология постиндустриального или информационного общества, отрицающая духовные реальности, атомизирующая жизнь и хаотизирующая историю, отвергающая всякое целеполагание, стремящаяся все свести к бессмысленному множеству языковых игр: чем произвольнее деятельность, тем она ценнее. В полемике с просвещенческим культом разума постмодернизм отрицает всякий разумный подход к реальности. Можно сказать, что постмодернизм додумал-таки до конца выводы из нирванической метафизики буддизма: если реальность сводится к бесконечным вспышкам преходящих элементов, то бессмысленно говорить о каком-либо смысле, нравственности, цели. С позиций всеобщей изменчивости и случайности девальвируются основные категории разума: реальность, истина, человек, история, знание, философия, язык. Любое явление есть продукт времени и случая. Реальность сводится к языковой, текстовой модели, поддающейся бесконечным изменениям и интерпретациям. Вопрос об объективной истине бессмысленен, ибо всякая истина представляет собой лингвистическую, историческую либо социальную конструкцию, которая, в свою очередь, является интерпретацией предшествующих конструкций. Не существует и универсальных критериев, дающих возможность отличить истину от не-истины, прекрасное от безобразного, добро от зла, возвышенное от низменного.

Человек децентрируется — не является автономным, самосознающим индивидом, не обладает каким-либо «я», в нем культивируется множественность «я». Личность деперсонализируется, стирается, сводится к машине желаний, бессознательным импульсам агрессии и насилия, проявления которых и устанавливают так называемый человеческий порядок. История представляет собой хаос случайных событий, не связанных между собой и не подчиняющихся какой-либо логике и последовательности. Поэтому история не имеет никакой цели и завершенности, это — открытое пространство бесконечных изменений и их интерпретаций. Любая попытка увидеть в истории некое единство, смысл, систематичность, необходимость, непротиворечивость — объявляется актом насилия и подавления универсальной плюралистичности, беспорядка, изменчивости. Философии нет и не может быть в бесконечном множестве равнозначных текстов. В любом тексте все, что напоминает осмысленный образ, что является самотождественным и самодостаточным — разлагается фрагментацией, дроблением, хаотизацией в процессе бесконечной плюралистической игры, в поисках все новых оппозиций, противопоставлений, деталей, нюансов, парадоксов, неорганичных умозаключений. Язык не является нейтральным посредником между мышлением и реальностью, реальность никак не отражается в языке. И язык, и реальность сводятся к тексту, письму; всеобщая текстуализация реальности представляет из себя бесконечное множество повторений-замещений-дополнений по «законам» бессмысленной игры, бытие тотально забалтывается. Для обессмысливания всякого текста навязывается принцип преднамеренного повествовательного хаоса. Впрямую признается инфернальная заданность такой установки: «Текст… в противоположность произведению, мог бы избрать своим девизом слова одержимого бесами (Евангелие от Марка, 5,9): «Легион имя мне, потому что нас много». Текст противостоит произведению своей множественной, бесовской текстурой, что способно повлечь за собой глубокие перемены в чтении» (Ролан Барт).

В противоположность древнему мифологическому символу мироздания — мировому дереву — символом постмодернистского космоса является ризома, которая представляет собой корневище, траву, не имеющую центра и хаотически расползающуюся во все стороны. Вместо корневого, древовидного навязывается плоскостное, децентрализованное, лишенное глубины пространство, мышление, текст, — постмодернисты уверяют, что мир потерял свой стержень. В обществе ниспровергаются всякие традиции, авторитеты, легитимности, законы, условности. В искусстве постмодернизма культивируются все способы разложения истины, добра, красоты: неопределенность, двусмысленность, фрагментарность, поверхностность, ирреалистичность, гипертрофированная ирония, парадокс, мутация жанров; уравниваются значения фактического и фиктивного, высокого и низкого, развенчиваются каноны; господствует атмосфера карнавализации — культ дикого беспорядка, надругательства над возвышенным, осмеяния всех норм… Постмодернизм декларирует, что творческие потенции культуры исчерпаны, и не остается ничего иного, как тиражировать уже однажды созданное. Это удобная идеология для посредственности и оправдания творческого бесплодия, почему ее апологетами являются производители масскультуры. Если модернизм воинственно антитрадиционален и антинормативен во имя утверждения нетрадиционного смысла, языка, образа, авангардной нормы, то постмодернизм тотально отвергает не только традицию, но и возможность всякой осмысленности и нормативности. Если модернизм утверждает новое мировоззрение в противовес традиционным, то постмодернизм отрицает возможность самого мировоззрения в радикальном плюрализме идейных моделей. Если позитивизм определял научное мировоззрение, модернизм — в основном настроение культурного творчества, то дух постмодернизма тотально императивен — он претендует быть не только стилем культуры, но и стилем жизни.

Мы видим, что постмодернизм — это трансляция позитивистской модальности в культуру. В свою очередь, и то, и другое — это нирванизация бытия на западной почве, с замещением восточного космического пессимизма — западным небытийным оптимизмом. Диктат этого новомнения допускает крайне утрированные проявления: истина имеет право представляться только в карикатурном виде, а бессмысленность — в апофеозе самоутверждения. Для расслабленного ума постмодерниста всякое осмысленное суждение воспринимается на чувственном уровне как скучное, серое, а потому тотально не интересное, а на интеллектуальном уровне как враждебное и опасное, и потому подлежащее тотальной девальвации и осквернению. Те немногие, кто в этой атмосфере решаются говорить о вечных ценностях, как-то стесняются делать это от души, и вещают с позиций неких авторитетов о неких диктующих идолах; здесь неприлично искреннее личное духовное свидетельство. На секуляризованном краю культивируется обратное: здесь в почете индивидуальное разнуздание — чем низменнее проявление, тем оригинальнее и авторитетнее. Либо о божественном как о казарме для духовной муштры или холодном истукане, либо Бога нет и все позволено.

Виктор Аксючиц

03/04/2001

http://www.pravoslavie.ru/jurnal/ideas/postmodernbuddha.htm

Posted in Другие традиции | Отмечено: , , , , , | Leave a Comment »