Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘«Зохар»’

М. Аптекман. Фантастическая каббала.

Posted by nimatullahi на 15 апреля, 2002

Марина Аптекман

Фантастическая каббала и ее роль в истории русского оккультизма: великое тайное учение или успешное шарлатанство?

Эти тексты не обращены к простым смертным… Гностическая апперцепция рассчитана на элиту… Ибо, говоря словами Библии, незачем метать жемчуг перед свиньями.

Камаль
Жумблатт, из интервью газете “Ле Жур”1

Твои … манифесты не ясны и не прозрачны. Это утробное урчанье, а прикидывается речью. Сколько народу разбирало эту речь,

столько раз находили в ней что хотели… Поэтому тысячи дураков поверят в ваш план, их вера будет крепче меди… Никто не слушал Земмельвайса, когда тот говорил врачам дезинфицировать руки перед тем, как браться за рожениц. Он говорил неинтересно. Люди охотнее верят в лосьоны против лысины. Люди инстинктивно чувствуют, что в таком лосьоне сочетаются взаимоисключающие реальности, что в нем отсутствует логика и отсутствует честность. Но так как им говорили, что Бог загадочен и неизъясним, нелогичность — это именно то качество, которое, по их мнению, приличествует Богу. Нелогичное для них означает — близкое чуду. Вы придумали лосьон против лысин. Мне не нравится, это плохая игрушка2.

Умберто Эко. “Маятник Фуко”.

Роль эзотерической философии, мистики и оккультизма в русской культуре в последнее время все больше привлекает внимание исследователей-литературоведов. Однако если история спиритуализма в России или мистическая доктрина Елены Блаватской уже достаточно исследованы, Каббала и ее роль в русской культурной истории изучены еще недостаточно. Американские ученые, за небольшим исключением, этой темой серьезно не занимаются. В России же, наоборот, наблюдается повышенный к ней интерес, но интерес этот почти всегда спекулятивный, политический и часто связан с антисемитизмом. Примером такого подхода может служить книга Владимира Острецова, где автор доказывает, что “своей отравой мертвого символизма и примитивной чувственности Каббала вошла в сердца юношей XVIII века и повлияла на развитие всего дальнейшего устройства России”3. Острецов утверждает, что в поисках магических тайн масонские писатели Херасков и Лопухин обратились к черной магии древних сионистов, называющих себя великой Белой Расой, цель которой — завоевание всего мира и которая в конце концов и привела Россию “к революции, развалу и масонскому правлению Ельцина и Чубайса”. Острецов пытается доказать, что каббалисты считали себя великой тайной расой, обладающей могучим тайным учением, и связывает этот факт с “известным всему миру желанием евреев обладать мировым господством”. Для Острецова Каббала приравнивается к магии, причем к негативной — черной магии. Однако, несмотря на то, что среди европейских каббалистических текстов действительно можно встретить и те, что посвящены магии букв и цифр (например, “Шимушей Техилим” — “Применение псалмов в магических целях”), в литературе классической Каббалы, говоря словами известного ученого Гершома Шолема, эти тексты “играли совершенно подчиненную роль. То, что действительно заслуживает названия Каббалы, имеет очень отдаленное отношение к магическим методам”.

В то же время И.Лопухин, яркий деятель новиковского масонства конца XVIII столетия в своей книге “Внутренняя церковь” прямо говорит, что Каббала учит человека свету божьему, а самая нижняя жатва злобному духу Антихристову суть упражняющиеся в гнусной ворожбе и гаданиях, алхимии и колдовстве”4 . Развивая свои идеи, Острецов достаточно цитирует оригинальные — как он утверждает — каббалистические тексты, которые прямо говорят о превосходстве Белой Расы над всеми другими. Проблема в том, что текст, который цитирует Острецов, появился лет на сто позже возникновения кружка Новикова и на тысячу лет позже подлинных классических текстов еврейской Каббалы. Более того, написан он не евреем, но французом — мистиком и оккультистом начала XIX века, взявшим псевдоним Елифас Леви.

В своей статье я хотела бы рассказать об одной из самых удачных, на мой взгляд, подделок — фантастической Каббале, истории ее развития, начиная с XVI века до начала века XX, и особенно о том влиянии, которое фантастическая — или, как еще говорят, магическая — Каббала имела в культурной среде русского Серебряного века, так как именно каббалистические материалы этой эпохи и сыграли, на мой взгляд, наиглавнейшую роль в создании современного российского мифа о тайном магическом учении евреев.

Слово “Каббала” происходит от ивритского слова, в переводе означающего “традиция”. Каббала — еврейская эзотерическая философия, которая сложилась в III–IV вв. новой эры и была развита в XII–XV вв. в Испании и Палестине. Главная идея Каббалы — это идея, что Бог есть по сути ни что иное как сгусток бесконечного света (на иврите зохар). Идея эта питает главную теорию Каббалы — теорию создания мира через свет. Согласно появившейся в Испании в середине XII столетия книге “Зохар”, Бог создал мир потоком своей собственной энергии, льющейся на землю в виде бесконечного Божьего света. Свет этот доходил до земли постепенно — не как единый поток, а скорее как цепочка световых импульсов. Каждый новый день творения в Каббале рассматривается как ступенька, как отдельный импульс (на иврите сфира), а сам источник света — Всевышний — как сфира полноты или, как называет ее еврейский средневековый мистик Исаак Лурия, плерома, т.е. сам Бог. Согласно этой теории, первым существом, возникшим из потока света, был Адам Кадмон — “предвечный человек”. Библейская история о падении Адама интерпретируется в “Зохаре” аллегорически. “Зохар” говорит, что до падения Адам не был человеком в земном понимании этого слова и выглядел как стеклянный сосуд, наполненный Божьим светом. В момент падения сосуд разбился, и кусочки его разлетелись по всему миру — подобно осколкам троллева зеркала в сказке Андерсена. С этого момента мир сфирот разделился на две части: на верхний и нижний (прямое отражение верхнего, но с обратным знаком).

Сфирот нижнего мира, мира зла, на иврите называются клиппот, что значит скорлупки, шелуха. Главная задача каббалистического учения — через молитву и праведную жизнь вернуть душу мистика в ее небесную обитель, в цельность первозданного человеческого образа, то есть собрать в своей душе как можно больше потерянных осколков, хранящих Божий свет первозданного сосуда.

Каббала утверждает, что молитва чрезвычайно важна для мистической практики, потому что Божий свет Зохар всегда демонстрирует себя в нашем мире через Божье слово — знаменитый Логос, широко известный благодаря первым строкам Евангелия от Иоанна: “В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог”. Согласно мистике Каббалы, в процессе создания мира Бог называл имена предметов и эти абстрактные названия стали реальными предметами в нашем мире. Каждой из двадцати двух букв еврейского алфавита соответствует число. Эти-то буквы и числа и являются магической силой, сотворившей мир. Более ранний, чем “Зохар”, каббалистический манускрипт середины VII столетия “Сефер Ецира” утверждает, что сама Тора есть по сути развернутая аллегория имени Бога. Мир сфирот, — говорит одна из глав этой книги, — это сокрытый мир языка, через который Бог обозначил сам себя. Процесс жизни в Боге может истолковываться как процесс речи. Используя слова одного из главнейших специалистов по истории Каббалы израильского философа и историка Гершома Шолема, “в своей совокупности числа и буквы представляют собой таинственные силы, посредством которых Бог сотворил все сущее. Бог начертал их, вытесал их, поменял местами и посредством их создал всё творение и всё, чему быть сотворенному”5 .

Для десятков последующих поколений “Сефер Ецира” послужила источником лингвистического мистицизма, известного под названием практическая Каббала. Согласно ей, переставляя и меняя буквы в Торе, человек интерпретирует священную книгу, находит в ней новые смыслы и — как следствие — понимает Тору все больше и все больше приближается к Богу. Однако даже в “Сефер Ецира” главная роль отводится все же не лингвистическим перестановкам, а моральному образу жизни (на иврите тиккун, что значит восстановление, цель которого собрать в себе все кусочки потерянного Божьего света). В позднейшей еврейской Каббале мотив тиккун становится центральным. В еврейской философской среде Каббала рассматривается как моральная и этическая философия, цель которой — упрочение связи между Богом, человеком и миром(6).

В эпоху позднего средневековья и ренессанса, когда интерес к астрологии, магии и алхимии достигает наибольшей высоты, Каббала мало-помалу становится необычайно популярной в христианском мире. Учение о создании реальности через язык, безусловно, не могло не заинтересовать европейских алхимиков и вызывателей духов. В конце XV столетия граф Пико делла Мирандола написал книгу “Conclussions Cabbalisticae”, где впервые обратил внимание на каббалистические учения. Пико был католиком, однако имел хороших друзей-евреев и, как утверждают ученые, неплохо знал иврит. Однако из оригинальной Каббалы Пико и вслед за ним маги и алхимики Возрождения взяли лишь те места, где говорилось о создании мира через язык. В своей версии Каббалы они поставили эту малую часть в центр учения и развили в теорию, которая утверждала, что, манипулируя еврейскими буквами, можно в конце концов найти именно то слово, посредством которого Бог создал некий предмет, и тем самым этот предмет создать. Роль букв как орудия мистического создания реальности — вот что больше всего привлекало в Каббале мыслителей ренессанса. Подобное отношение ясно видно в цитате из книги ученика Пико Иоганна Рейхлина:

Ради той надобности от ангелов посланы нам буквы, для нас, смертных, изумительные и невиданные, ничто на привычно употребляемом нами языке не значащие, однако, в глубинах нашего разума пробуждающие таинство великое и высочайший восторг(7).

Так как этот тип Каббалы использовался для магических целей, в позднейшей исторической критике он получил название “фантастическая Каббала”. В фантастической версии Каббалы абстрактные концепции сфирот и клиппот были заменены на практических ангелов и демонов. Имя Бога (на иврите шемхамефораш), по каббалистической философии состоящее из семидесяти двух букв и позволяющее достичь мистических высот, превратилось в семьдесят два имени ангелов и демонов. Вот как описывает их Рейхлин:

Злых и добрых духов бесконечное число: настоящие их имена знает только Бог. Много таких имен мы встречаем в Священном Писании, другие имена названы у древних еврейских мудрецов. Все способы открыть имена злых и добрых духов названы нам каббалистами посредством магического вычисления. Вычисление исходит от имени Божьего, имеющего особую силу. Если нужно найти имя ангела, то подыскивают его буквы в графе “добрые” и берут их из рубрики, соотносящейся с планетой этого ангела; если же нужен демон, надо обратиться к графе “злые”. В конце же надо прибавить каждому духу имя Бога — эль — что значит “сила”, а если отнять его от имени, дух свою силу потеряет… Каждой букве в имени соответствует число. Так Ахмиель — очень могучий дух, потому что его число есть семь, умноженное на священную семерку, итого сорок девять(8) .

Маги и алхимики называли Каббалу “великим тайным учением”. Однако это “тайное” учение широко пропагандировалось в десятках книг и рукописей, самой известной из которых можно считать произведение XVI века “Ключики Соломона”. Книгу эту приписывают царю Соломону, который, согласно распространенным в среде оккультистов верованиям, обладал великими магическими знаниями. К сожалению, ни один древний еврейский текст магических способностей Соломона не подтверждает. Иосиф Флавий упоминает некое “Завещание Соломона”, с помощью которого его друг Елизар изгнал бесов в присутствии императора Веспасиана, но не датирует эту книгу. А если учесть, что эпоху, в которую жил Флавий (I — II вв. н.э.), с полным правом можно назвать эпохой зарождения еврейского гностицизма и первых идей Каббалы, возможно, что книга появилась именно в это время. Более того, текст Флавия в целом столь насыщен неверной информацией, что доверять ему довольно трудно.

Частое упоминание о тайных способностях Соломона появится гораздо позже — и не в еврейской, а в арабской литературе, в первую очередь в “1001 ночи”. В эпоху раннего Возрождения этот свод сказок был чрезвычайно популярен в Европе — и особенно в Италии, у которой были наиболее тесные связи с Востоком. Примечательно, что “Ключики Соломона” появились именно в этот период — то есть где-то в конце XV века. Перевод этой книги с иврита на латынь приписывается некоему раввину Абогназару, однако оригинал древнееврейского текста утерян и непонятно, существовал ли когда-либо. Главным аргументом за то, что никакого оригинала на иврите не было вообще, выступает сам текст книги. Поздние исследователи предполагают, что имя Абогназар суть извращенная форма еврейского имени Абен Езра. Однако совершенно очевидно, что сам Абогназар должен был неплохо знать древнееврейский. Текст же “Ключиков” утверждает прямо противоположное.

Большинство “заклинаний” в книге, хоть и написаны еврейскими буквами, являются бессмыслицей, абракадаброй, соединяющей в себе алхимические символы, астрологические знаки, имена демонов и несуществующие псевдоивритские слова. Идея “Ключиков” состоит в том, чтобы научить всех желающих с помощью всего вышеперечисленного делать магические амулеты и пентакли. Один из приводимых книге пентаклей, например,позволяет обрести потерянную привязанность любимой особы. Служит путеводителем к потерянным или украденным предметам, охраняет при длительном морском путешествии и излечивает от водянки(9).

Такое, мягко скажем, “легкомысленное” обращение с ивритом наводит на мысль, что автор текста скорее всего не был раввином и неизвестно, был ли евреем. Более того, само имя Абогназар ближе вовсе не к еврейскому Абен Езра, а, скорее, к гностическим или магическим именам демонов, например, к гностическому имени демона Аббаказар.

“Ключики Соломона” и подобная им литература успешно сделали свое дело — к концу XVI века Каббала уже стойко ассоциировалась с черной магией, но никак не с этической философией.

В Россию первые знания о Каббале пришли скорее всего через масонство, и первое, с чем познакомились здесь русские масоны, — именно магическая сторона учения. А.Пыпин, один из крупнейших дореволюционных исследователей русского масонства XVIII в., в своих книгах упоминает немецкого пастора Розу, который в 1760-х годах посетил Россию и, выступая в ложе “Счастливого Согласия”, утверждал, что знает “магическое Hominum factio, алхимическое приготовление золота и тайные каббалистические формулы”. Русский масон середины XVIII в. И.Елагин, в свою очередь, говорит о некоем Станиславе Ели, от которого получил книгу Германа Фиклада “Cabala Mysticae Naturae”, откуда узнал, что,Каббала суть естественная философия, посвященная познанию души, астралов, небесных духов, стихий, а более всего познанию света Божьего. Великое учение в Каббале составляют буквы и слоги, ибо в буквах живут духи и в каждой букве — начало духа(10).

Однако уже в 80-е годы XVIII в. русское масонство проявляет все меньший интерес к фантастической Каббале. В это время русские масоны знакомятся с трудами богемского мистика Якова Бёме. Г. Шолем говорит о Бёме нижеследующее:

нам остается только гадать, каким образом бедный сапожник из богемского городка Герлиц смог угадать или понять так точно основные идеи каббалистического мистицизма(11).

В мистических произведениях Бёме образы Адама Кадмона и воссоздания целостности духа являются центральными, в то время как магической практике Каббалы автор почти не придает значения. Под влиянием Бёме образ Адама Кадмона становится центральным и в русской масонской символике 80-х годов XVIII в. Масонские идеи моральной Каббалы (особенно идея создания мира через свет и аллегорическая история падения Адама) широко пропагандировались в масонских речах и публикациях того времени, например, в речах видных масонов С. Гамалеи и И. Шварца. В речи, произнесенной на открытии ложи Девкалиона, С. Гамалея говорит, что “человек должен быть жилищем, наполненным светом Божьим” и что главное несчастье человека состоит в том, что он “отдалился от Бога, от источника света и пошел за ложными огнями. Ум в таком человеке подобен искре, погребенной в пепле”(12). Издававшийся московским масонским просветителем Н. Новиковым журнал “Утренний свет” описывает, как произошло “постепенное отдаление человека от света духа Божьего, который создал вселенную и был концом и началом”(13).

Однако, несмотря на просветительскую деятельность новиковского масонства, в широком людском сознании Каббала продолжала ассоциироваться в первую очередь с числовой и буквенной магией. Еще больше усилила эту тенденцию эпоха романтизма, известная своим интересом ко всему магическому и волшебному. Так, Владимир Одоевский в “Русских ночах” говорит о каббалистических знаниях в первую очередь как о знаниях магических, а один из героев пушкинской “Пиковой дамы” спрашивает своего знакомого: “Как! У тебя есть бабушка, которая угадывает три карты сряду, а ты до сих пор не перенял у нее ее кабалистики?”.

И в эту эпоху, как и в начале XVIII в. столетия, все свои знания о Каббале европейские и русские романтики черпали из пересказов все тех же магических книг XVI и XVII вв., откуда получали каббалистические знания алхимики ренессанса.

Эра модернизма заново возродила интерес ко всему мистическому и оккультному, затихший было в середине XIX столетия. Французский символизм принес, используя слова американского филолога Бернис Розенталь, “Возрождение и популяризацию магии, алхимии и Каббалы”(14). Возрождение Каббалы в Европе во многом обязано католическому священнику, взявшему еврейский псевдоним Елифас Леви. Леви не только перевел на французский подлинные книги Агриппы и Рейхлина по магической Каббале, но и написал несколько десятков собственных книг по этой же теме — более “научных” и “современных” по сравнению с “устаревшими” книгами XXVI века. Французский интерес к “научной” Каббале быстро перенесся в Россию, где, как говорит Розенталь, “оккультизм был интегральной частью предреволюционной культуры, которой заинтересовались и художники, и писатели и политические деятели”.

Модернисты и особенно символисты вернулись к идее о магической созидательной власти слова. А.Рембо в своем знаменитом сонете о власти звуков одним из первых модернистов выдвинул идею, что звуки имеют цвета и могут определять человеческие эмоции. Р.Тименчик подметил, что идеи Рембо откликаются в стихотворении Н.Гумилева “На Венере, ах на Венере”, где, согласно поэту, нету слов обидных и властных, так как все говорят языком из одних только гласных(15). Можно даже утверждать, что Гумилев, который был членом масонской ложи и интересовался каббалистической символикой, использовал идею о том, что мир Бога — это мир звуков, а не слов и что именно этот мир потеряли люди после падения Адама: ао и уо — о древнем рае золотое воспоминанье. С Гумилевым перекликается Ф.Сологуб, который говорит в одном из стихотворений: “Родился бы я на Мадагаскаре, / Говорил бы наречием, где много а, / слагал бы стихи о любовном пожаре, / о нагих красавицах на острове Самоа”(16). Очевидно, что остров, где в языке много гласных, для Соллогуба — аллегория утраченного рая.

За символистами последовали футуристы, которые провозгласили, что искусство не описывает, но создает. Можно вспомнить слова А.Крученых “художник волен выражаться собственным языком, ибо творец индивидуален”(17). В 1919 году Шкловский прямо сравнивает заумный язык с заклинанием, “которое кажется нам, непосвященным, бессмысленным набором звуков, а на самом деле несет магическую созидательную силу”(18). Интерес ко всему магическому принес и интерес ко всему забытому, старому и таинственному. Литературно-артистический журнал “Весы” в 1905 году печатает эссе Г.Мейринка, где автор утверждает, что странные, непонятного происхождения вещи, пергаменты, испещренные таинственными знаками, растрепанные рукописи, редчайшие инкунабулы, мрачные толстые гримуары в переплетах из слоновой кожи — они как магнитом притягивают взгляд, устанавливая тайную связь с неведомыми человеку глубинами его собственного Я (19).

О распространении интереса к оккультным наукам в России уже много говорилось, в том числе и об интересе к Леви. В начале века на русский язык были переведены практически все книги Леви. Этот автор упоминается и В. Брюсовым и Вяч.Ивановым. Ахматова вспоминает, что Гумилев, приезжая гостить в ее имение, часто привозил книги Леви с собой. Л.Гортунг утверждает, что “Гумилев много читал Елифаса Леви и даже пытался испробовать на себе его каббалистические рекомендации” (20). Говоря о Леви, критики доказывают, что идеи своих книг он черпал из собственных переводов авторов фантастической Каббалы XVI–XVII вв. Однако мало кто задерживал внимание на том факте, что идеи о магической символической власти языка далеко не так сильны и развиты в магической литературе XVI века, как в работах Леви. В “Ключиках Соломона” речь идет не столько об аллегорической власти языка, сколько о власти магических имен: демонов, ангелов и Бога. Идея языкового магического символизма получает полное развитие именно в книгах Леви. Такое ощущение, что все названное у Леви древним тайным знанием на самом деле создано им самим. Это предположение подтверждается и тем фактом, что Леви довольно близко знал французских поэтов-символистов и даже дружил с Бодлером. Более того, в конце жизни Леви написал стихотворение “Correspondances”, идеи которого очень тесно переплетаются с идеями одноименного стихотворения Бодлера, написанного несколько позже и ставшего программным для литературной теории символизма. Очевидно, можно утверждать, что идеи Леви развивались параллельно идеям французского символизма, вырастали из теории символизма и, в свою очередь, подпитывали ее. Леви действительно переводил старинные книги Каббалы, но его переводы — увы — мало соответствуют подлиннику, уже и так порядком отошедшему от оригинальной философско-мистической Каббалы. Леви изменял эти книги соответственно своей литературно-философской идеологии, параллельной философии символистов; и, следовательно, можно утверждать, что к началу серебряного века не только оккультизм повлиял на символистскую литературу, как уже давно было замечено критиками, но и сама эта литература повлияла на оккультизм.

Именно эта созвучность символизма и теории Леви привела к редкой популярности последнего в России начала ХХ века. Для русского серебряного века Каббала связывалась в первую очередь с магией. Интерес к магической силе Каббалы и особенно к каббалистическому вызыванию духов отразился в десятках произведений того времени. Яркий пример подобной связи виден в “Огненном ангеле” Брюсова:

Все демоны могут вступить в общение с людьми… для вызывания демона необходимо знать его имя, характер и заклинание. Многие демоны, беседуя с людьми, сообщали свои имена, например, Асмодель, Амбриель, Муриель, Зуриель, Ганаель. Но, по мнению исследователей, их можно вычислить и искусственно: из букв еврейских, соответствующих числам небесных знаков… Знак образуется из шести корней и пишется древнееврейскими буквами. Заклинания, которые суть главный элемент в вызывании, составлены магами по взаимному соглашению с демонами, все же это подкреплено властью божественных имен, а сила заклинания состоит в магическом значении букв и чисел (21).

Подобную каббалистическую осведомленность мы можем заметить и у других поэтов того времени. О. Делла-вос-Кордовская рассказывает в своих воспоминаниях, что Гумилев, бывший большим поклонником Леви и лично знавший его ученика мага Папюса,однажды очень серьезно рассказывал о своей попытке вызвать дьявола. Для этого надо было читать каббалистические книги, ничего не есть, а потом выпить какой-то напиток. Все товарищи скоро бросили эту затею, один Н.С. проделал все до конца и действительно видел в полутемной комнате какую-то смутную фигуру (22).

Интерес Гумилева к книгам Леви и Папюса подробно проанализирован в работе Н.Богомолова “Гумилев и оккультизм”. Однако Богомолов не акцентирует ту роль, которую знакомство с псевдо-каббалистическими изысканиями Леви и его учеников могло сыграть в литературном творчестве самого Гумилева. Как пример влияния на творчество поэта оккультных теорий символизма и особенно теософии Блаватской Богомолов приводит стихотворение “Слово” — акмеистический манифест Гумилева. Можно спорить, однако, что связь слова и числа, равно как и их противопоставление как высшего и низшего уровней магического символизма, приведенные ниже, отражают основные идеи каббалистической теории Леви о магическом символизме языка.

И орел не взмахивал крылами,

Звезды жались в ужасе к луне,

Если, точно розовое пламя,

Слово проплывало в вышине.

А для низкой жизни были числа,

Как домашний, подъяремный скот,

Потому что все оттенки смысла

Умное число передает.

В связи с этим необходимо привести и упоминаемую Богомоловым параллель между образом орла у Гумилева и орлом как символом евангелиста Иоанна, так как именно Евангелие от Иоанна вводит в христианскую символику образ Слова-Логоса, центральный для интерпретации христианской фантастической Каббалы.

Однако, несмотря на ту роль, которую сыграл Леви в становлении каббалистической символики русского серебряного века, прямое влияние на русскую богему начала столетия оказал не Леви, умерший в конце XIX в., а его ученики: некий Филипп и особенно Жерар Енкосс, известный под псевдонимом Папюс.

В этой работе мы уже упоминали Папюса, однако личность этого человека и его роль в истории русского оккультизма заслуживают особого анализа. Папюс был врачом, занимался животным магнетизмом, учился у Леви, а в 1888 году стал основателем Каббалистического ордена Розы и Креста. В 1907 году по совету Филиппа, который был в то время близок к царице, Папюс приехал в Россию с лекциями. Интерес русского общества к мистике ввел его в очень высокие круги, и как друг Филиппа он был принят при дворе.

В своих воспоминаниях французский дипломат М.Палеолог рассказывает забавную и весьма магическую историю о том, что напуганный революцией 1905 года Николай Второй стал расспрашивать Папюса о будущем России. В ответ Папюс проделал некие манипуляции с картами Таро и предрек Николаю смерть от рук революционеров. Однако в конце сеанса предсказатель успокоил царя, заверив, что только что создал каббалистическое заклинание, которое до самой смерти своего создателя будет препятствовать русской революции. Неожиданным для Палеолога стал тот факт, что Папюс действительно умер незадолго до Февральской революции — причем довольно молодым. Сам же Папюс через несколько дней после возвращения в Париж в частном разговоре охарактеризовал историю с заклинанием следующим образом: “Эти люди сумасшедшие. Они верят в любую мистическую ерунду. Не нужно быть провидцем, чтобы понять, что эта страна обречена” (23).

Папюс дважды посещал Россию, оба раза выступал с лекциями в Москве и Петербурге и был главным вдохновителем организации в столице Мистического Ордена Мартинистов, который в отличие от Ордена Мартинистов Н.Новикова, созданного на сто с лишним лет раньше, был не масонским, а оккультным. История этого ордена подробно описана в недавно вышедшей книге А.Серкова “История русского масонства: 1845—1945”. За десятилетие с 1907 по 1917 практически все книги Папюса были переведены на русский язык, и каждый новый перевод встречал хвалебные рецензии в литературных журналах. Например, “Весы” ответили на перевод “Каббалы” рецензией, автор которой назвал книгу Папюса “необходимой для любого вступившего на запутанную тропу древних тайных учений”(24). Однако критические нотки прорывались даже в самых хвалебных отзывах. К примеру, в тех же “Весах” автор рецензии на перевод “Первоначальных сведений по оккультизму” заметил, что “книга грешит поверхностным отношением к предмету, даже каким-то французским легкомыслием”, хотя критик тут же добавил, что “для истинного искателя не так важно, что Папюс спутал одну масонскую ложу с другой”.

Однако ни рецензенты, ни широкая публика не подозревали, что Папюс грешит не только мелкой путаницей с ложами, он просто-напросто единолично придумал свое “тайное древнее учение”, причем в полном соответствии с новейшими философскими теориями. Яркой иллюстрацией к этому утверждению служит теория Белой Расы, упоминающаяся Папюсом практически во всех его книгах по магии и Каббале. Согласно Папюсу, в мировой истории сменилось четыре основных периода цивилизации и существовало четыре расы — и Белой Расе как наивысшей стало доступно великое каббалистическое знание. Ведь именно Белая Раса несет в себе свет истинной мудрости, которая позволит ей владеть миром. По теории Папюса, среди тех, кто был у истоков Белой Расы, стоят Зороастр, Моисей и Будда. Очевидно, что подобного утверждения нет и быть не могло в оригинальной еврейской Каббале. Зороастр наряду с Орфеем и Гермесом Трисмегистом часто упоминается как носитель тайного магического учения — как в фантастической Каббале, так и в общих герметических теориях эпохи Возрождения. Однако даже в христианской фантастической Каббале ни Гермес, ни Зороастр, ни Орфей не названы представителями “особой” Белой Расы. Подобные мысли скорее видны в популярнейших в начале ХХ века философских теориях Фридриха Ницше.

Папюс, как уже говорилось выше, широко выступал с лекциями. Но главным проповедником его идей в России стал не он сам, а рижанин Григорий Оттонович Мёбес, писавший под псевдонимом ГОМ и бывший одним из самых активных деятелей мартинистской ложи, основанной Папюсом в Петербурге. В 1911—1912 годах Мёбес прочел в Петербурге лекционный “Курс энциклопедии оккультизма”, который практически во всем следует теории Папюса. Лекции эти пользовались очень большой популярностью, о чем свидетельствуют десятки воспоминаний и отзывов, многие из которых засвидетельствованы в уже упомянутой книге Серкова, а также в работах Н.Богомолова по истории русского оккультизма начала века.

В своем курсе Мёбес соединяет в единое целое Каббалу и карты Таро и строит лекции в соответствии с магическими каббалистическими “малыми арканами Таро”. Каждой лекции соответствует один “аркан”, которому, в свою очередь, согласно Папюсу и Мёбесу, соответствуют магическая каббалистическая сфира, определенная характеристика человека и астрологический знак. Увы — из лекций очевидно, что ни одного из подлинников Каббалы Мёбес скорей всего не читал и его представление об оригинальном каббалистическом учении более чем поверхностно. Например, описывая историю Каббалы, Мёбес составляет “Каббалистический Кодекс западной школы”, в который входят у него следующие книги.

Уже рассмотренная выше “Сефер Ецира”, которую Мёбес приписывает Аврааму, хотя уже существовавшая в начале ХХ века датировка доказывает, что текст появился никак не раньше III в. н.э. Описание этой книги у Мёбеса дается следующим весьма туманным образом: “Сефер Ецира” — книга, содержащая взаимоотношения трех первичных причинностей, семи вторичных причинностей и зодиакального мира внешней реальности, спаенные унитарным миросозерцанием” (25).

Дальше в списке стоит “Зохар”. Мёбес “омолаживает” его на триста лет и утверждает, что книга появилась в 1559 году. Эта ошибка объясняется довольно легко: именно в середине ХVI века выходят основные книги фантастической Каббалы ренессанса, и, очевидно, Мёбес в своем понимании Каббалы как магии объединяет философскую и магическую Каббалу в одно целое. Подтверждение этому можно найти и в том, что Мёбес доказывает, что “Зохар” был создан в Италии, а не в Испании. Причина такого переноса очевидна. Во-первых, именно Италия — колыбель культуры ренессанса — стала и колыбелью алхимических и магических штудий. Во-вторых, если исходить из даты 1559 г., то написать подобный труд мог кто угодно, только не еврей: дело в том, что к этому времени евреев в Испании практически не осталось, так как более чем за полвека до этого они были высланы по приказу короля. Более того, в начале ХХ века существовала теория, приписывающая авторство “Зохара” итальянскому каббалисту Аврааму Абулафии. То была одна из немногих известных фигур в еврейской Каббале, кого интересовала именно буквенная и числовая сторона учения. Абулафия имел друзей среди нееврейских философов, и, возможно, именно он повлиял на каббалистические взгляды Пико делла Мирандолы. Не исключено, что именно эта теория привлекла Мёбеса. Однако при внимательном прочтении философской доктрины “Зохара” очевидно, что взгляды и теории Абулафии имеют к этой книге минимальное отношение. Возможная вера Мёбеса в авторство Абулафии и в связь создателя “Зохара” с такими авторами фантастической Каббалы, как Пико делла Мирандола, только подчеркивает поверхностность взглядов Мёбеса на “Зохар” или даже открытое незнакомство с этим текстом.

Дальше в приводимом Мёбесом списке каббалистических книг стоит Библия, описываемая почему-то как “свод основных тезисов Теогонии, Андрогонии и магической Космогонии и часть Истории Цепной передачи Предания Белой Расы”, а также Талмуд (здесь очевидно влияние “Протоколов Сионских мудрецов” и антисемитской литературы начала века, называющей Талмуд “книгой еврейской философии, задача которой — изменение мирового порядка”).

Завершают список “Ключики Соломона”. Мёбес называет эту книгу “практическим продолжением теории “Зохара”. Согласно Мёбесу, все книги, приведенные выше, “позволяют адепту скреплять свои волевые импульсы формулами, связывающими его с Великой цепью Носителей и Хранителей Каббалы Белой Расы”(26). Можно поспорить, что именно эти и им подобные утверждения и привели в конце концов к теории, популярной среди современных нам “патриотических движений” России, — теории, утверждающей, что сионисты считают себя Белой Расой и хотят завоевать мир. Однако интересно, что Мёбес совсем не склонен “принимать” в члены Белой Расы евреев. У него носителями каббалистического учения являются Зороастр, Кришна, Орфей и Гермес. И хотя ГОМ и говорит, что Каббала идет от Авраама и Моисея, он тут же сообщает, что сами евреи тайным знанием не обладают, так как Моисей был вынужден скрывать тайны магии от своего народа, ибо “типичные, как мы знаем, отрицательные особенности еврейского народа вынудили Моисея к крайней строгости и ограниченной деятельности пентаграмматической воли каждой личности” (27).

Очевидно, что большинство знаний Мёбес почерпнул из Мартинистских связей ордена Папюса. Формулировки, используемые Мёбесом, зачастую носят не мистический, но псевдо-масонский характер. Таково, например, определение Бога как Великого Архитектона Природы. Большинство древнееврейских слов в лекциях извращено, и ошибки повторяют ошибки Папюса: например, слово нефеш (на иврите душа), т.е. человеческие страсти, которые противостоят в еврейской мистике мистическому духу человека (на иврите нашама), у обоих — и Папюса, и Мёбеса — переводится как “разум”. Но не только каббалистические или языковые, но даже и просто оккультные или масонские знания Мёбеса практически всегда поверхностны. Фразы его длинны и запутанны. Автор использует десятки псевдонаучных терминов. Однако масонские определения часто перепутаны и порой не имеют с масонством ничего общего, в то время как напрямую повторяют подобные ошибки в книгах Папюса. Очевидно, что каббалистическая теория Белой Расы, как и вся идея каббалистических арканов Таро, — поверхностная подделка, рассчитанная на публику, которая за туманом псевдонаучных фраз не разглядит отсутствия сути.

С той поры, как в России начал возрождаться интерес к оккультизму, прошло всего лишь сто лет, но сегодня мы стали свидетелями нового широкого интереса к оккультизму, магии и Каббале. И снова, как сто лет назад, большинство заинтересованных получают знания о философии Каббалы из трудов Папюса и подобных ему. Увы, именно книги и лекции Папюса и Мёбеса сформировали тот образ Каббалы, который признавался петербургской богемой столетней давности и который доминирует в умах русских критиков и поныне. Каббала Папюса и Леви — не более чем дешевая подделка, но эта подделка создала образ, без которого невозможно понимание литературы и культурной жизни начала прошлого столетия и которая для большинства умров оказалась столь привлекательной, что вытеснила оригинал.

Среди хасидских преданий есть история о трех студентах, решивших изучать Каббалу. Один из них стал великим мудрецом, философом и мистиком, известным честным и порядочным образом жизни. Другой сошел с ума. А третий — ничего не понял. К сожалению, моя статья — это история о том, как именно тот, кто ничего не понял, доказал другим, что ему-то и открыта правда.

Думается, наступило время вспомнить старую хасидскую историю и вернуться к оригиналу или обратиться к тем, кто действительно понял простую мораль еврейского мистицизма.

* Автор выражает признательность всем, благодаря кому эта статья была написана и смогла появиться на свет. Особая благодарность профессору Роберту Матиезену и профессору Александру Левитскому, чья бескорыстная помощь поддержала меня в самые трудные моменты работы над статьей, Борису Кердимуну за разрешение воспользоваться архивными материалами из его коллекции, а также за его готовность всегда поделиться своими обширнейшими знаниями по истории русского оккультизма. Особое спасибо представителю “Континента” в США Марине Адамович, с помощью которой эта статья, я надеюсь, найдет своего читателя в России.

Марина Аптекман родилась в Санкт-Петербурге. С 1990 по 1996 гг. жила в Израиле. В 1995 году получила диплом бакалавра Иерусалимского Университета по специальностям Английская Литература / Русская Литература. Одновременно занималась историей иудаизма в Иерусалимском отделении Института Гартмана (США). Автор книги стихов “Ангелы на проводах” (Иерусалим, 1994). Стихи публиковались в литературных журналах и альманахах Москвы, Иерусалима, Бостона. В настоящее время аспирантка кафедры славянских языков Браунского Университета (Провиденс, США).

1 Эко, У. “Маятник Фуко”. С-Пб., Симпозиум, 1999, с. 623

2 Там же, с. 640—641

3 Острецов В. “Масонство, культура и русская история”. М., Штрихтон, 1999, с.201.

4 Лопухин И. “Масонские труды”. М., Алетейа, 1997.

5 Sholem, Gersshom. “Kabbalah”, N-Y., 1969, p. 167 (перевод цитат в данной работе принадлежит автору статьи, за исключением случаев, отмеченных звездочкой).

6 Там же, с. 211

7 Reichlin, Johathanes. “De Arte Cabbalistica”, London, 1957, p. 96

8 Там же, с. 74

9 “The Little Keys of Solomon the King”, Boston/London, 1994, p. 37

10 Цитата взята из неопубликованного рукописного источника. Частный архив Бориса Кердимуна, Нью-Йорк.

11 Шолем Г. “Основные течения в еврейской мистике”. Библиотека Алия, Иерусалим.

12 Лекции С.Гамалеи в ложе “Девкалион”. Цитата взята из неопубликованного рукописного источника. Частный архив Бориса Кардимуна. Нью-Йорк.

13 Пыпин А.Н. “Масонство в России”. М, Век, 1997, с.59.

14 Rosenthal B. “The Occult in Russian and Soviet culture”. Cornell University Press, Ithaca, 1997, p. 2

15 Цитата взята из лекции Р.Тименчика на кафедре сравнительной литературы в Иерусалимском университете в 1994-95 гг.

16 Shimid U. “A Simbolist Under Soviet Rule: Sologub’s Late Poetry”, Slavic and East European Journal, 43, part 4, p. 636-639.

17 Крученых А. “Пощечина общественному вкусу”. В “Утопии”, М., 1999

18 Шкловский В. “Гамбургский счет”, 1991. С.179

19 Весы, 1905, вып. 4, с.41

20 Гортунг, Л. “Неизвестный портрет Гумилева: из воспоминаний”. М., 1996, с.59

21 Брюсов В. “Огненный Ангел”. М., 1995, с.317

22 Богомолов Н. В кн.: “Русская литература начала ХХ века и оккультизм”. М,, НЛО, 1999, с. 125

23 Палеолог, Морис. “Воспоминания”. Париж, 1925, с. 103

24 Весы, 1907, вып. 3, с. 41

25 ГОМ. “Курс Энциклопедии Оккультизма”. С-Пб., 1912, с. 117

26 Там же. С-Пб., 1912., с. 118

27 Там же. С-Пб., 1912, с. 158

http://magazines.russ.ru/continent/2001/107/apt.html

Posted in Другие традиции | Отмечено: , , , , , , , , , , | Leave a Comment »

Приближение к таинству Единения: св. Тереза из Авилы

Posted by nimatullahi на 8 декабря, 2000

Приближение к таинству Единения:
мистическое странствие души

Жюльена Мак-Леан

Предисловие

Мне бы хотелось представить духовные тексты, запечатлевшие проповеди и наставления христианской святой, мистика, Св. Терезы из Авилы, жившей в Испании 16 века, и исследовать отдельные аспекты ее произведений.
Во-первых, я попытаюсь поместить некоторые ее произведения в более широкий контекст для выявления связей и взаимных соответствий между христианской, суфийской и иудейской мистическими традициями.
Во-вторых, рассмотрю некоторые аспекты описания Св. Терезой семи обителей души из мистического шедевра “El Castillo Interior” (“Внутренний чертог”), написанного ею в конце жизни.
Мистическое искание единения в Боге традиционно символизируется путешествием или прохождением семи внутренних покоев, обозначаемых как обители, стоянки, дворцы или залы, которые всегда входили в число наиболее наглядных образов религиозного символизма, общепринятого у христиан, иудеев и мусульман. В каждой мистической традиции говорится о “путешествии в Бога” – о жаждании Бога и преданности души Богу, о
вверенности [себя Ему] и очищении, об отречении и оставлении, разрешающихся через единение в Любви. Говорили, что мистики легко узнают друг друга, поскольку все они – выходцы из одной земли.
При всём разнообразии религиозных форм, мотивов и представлений этого путешествия существует только один Бог и только одно “путешествие в Бога”.
Существуют примечательные пересечения и совпадения духовного опыта, наставлений и писаний Св. Терезы с иудейской и суфийской мистическими традициями. Для выявления некоторых из них будет нелишним бросить взгляд на раннюю фазу иудейской мистической традиции, известной как традиция меркабах, весьма сходная с извлечениями из Зохара, которые
исходят от средневековой каббалы с ее семью покоями небес. Затем я остановлюсь на ранних текстах суфийских мистиков и поэтов, касающихся семи стоянок сердца.

Традиция меркабах

В иудейской мистической традиции с древнейших времен, начиная с традиций меркабах и хекхалот и до настоящего времени, присутствовала постоянная тема: путешествие мистика к трону Божьему через мифологические или духовные сферы семи небес.
Ранняя фаза иудейского мистицизма – до его кристаллизации в средневековой каббале, была наиболее продолжительной – с 1 века до Рождества Христова и до 10 века; она известна под разными названиями: традиция меркабах, мистицизм колесницы, или трона. Она развивалась как комментарии к пророческим видениям Ветхого Завета – в основном, книг
Бытия, Иезекиля, Исайи и Царств. Обычным для начального периода был мотив забирания ясновидящего или мистика на небо и лицезрения им Бога Единого или Божественного Царя на хрустальном небосводе, на троне, помещенном на колесницу и окруженном херувимским пламенем и четырьмя тварями Воплощенной Святости. Впервые подробно разработанные положения мистицизма меркабах, или колесницы, появляются в произведениях о духовных видениях, известных как книги хекхалот.
В этой литературе, датированной 3-10 веками, детально разрабатываются главные темы пророческих видений Ветхого Завета, прежде всего, из первых глав книги Бытия и Иезекиля. Эти тексты о видениях состоят из описаний определенных хекхалот, или небесных покоев либо дворцов.
Сокровенным желанием мистика было достичь этого царствия, вознестись на небо, созерцать великолепие Шехины и могущество Всесвятого. Духовно познавший, или мистик, совершал путешествие через семь покоев или дворцов, представленных в виде концентрических кругов, в седьмом же, сокровеннейшем покое находился трон Славы Божьей.

Каббалистическая традиция

12-й и 13-й века были временем формирования и интенсивной разработки каббалы, особенно в Испании и Провансе. Зохар – величайший мистический и духовный комментарий иудеев, в котором кратко излагается испанская каббала, был составлен в конце 13 века Мосесом де Леоном; обычно считают, что это труд нескольких авторов. Авторы Зохара используют широкий круг источников и опираются на материалы раннеиудейского мистицизма, который заново пересматривается и истолковывается.
Зохар написан в псевдоэпиграфической форме наставлений Рабби Симеона бен Йохаи, который жил в Палестине во 2 веке. В тексте опыт видений вложен в уста учителя, который, воспаряя душою за пределы тела, переживает величественное откровение в виде семи дворцов рая и дополняющих их семи дворцов ада. В откровении ему является
символический смысл этой картины – с опорой на ранние наставления хекхалот, на развитую каббалистическую традицию и на поздние идеи мистерии колесницы.
В тексте заметен явный отход от скрупулезной достоверности и магизма ранних текстов меркабах к большей молитвенности, медитативности, мистической созерцательности и разработке нравственных и моральных качеств, которые зачастую выступают в виде ключей для понимания таинств семи дворцов.
Говорится, что молитвы праведного и искреннего человека от покоя к покою переносятся серафимом – покуда они не достигнут Царя Царей и не преобразуются в драгоценные камни на его тиаре.
В Зохаре семь залов населены сонмами духов, светов, колёс , серафимов и ангелов, источающих Свет и связанных друг с другом. Залы небес образуют мост между силами исхождения и материальным космосом. Задача небесных дворцов – предохранить Шехину, которая осеняет собою все миры.
В Зохаре 1-й небесный покой описывается в виде изножья из сапфира под Его стопами, его “свет, который никогда не преходит, подобен отсвету солнца на воде и неотделим от преданности, выказываемой праведником в молитве, достигающей этого покоя”.
2-й покой небес называется материей небес или сиянием.
3-й покой из всех трех наиболее прозрачен и чист, он называется покоем проясненности.
4-й – покой достоинства.
5-й – покой любви – “обладает непрестанным существованием и сокрыт в тайном тайн – для тех, кому суждено оставаться верным ему”.
6-й – покой воли Божьей. Он описывается как бытие “вне видимой формы, высшее и наиболее таинственное из всех, скрытое завесой, отделяющей его от других сфер и покоев… Здесь все духи меньшего света сливаются с божественным светом, а входящие за завесу святая святых поглощены благостью, изливающейся здесь как вода от неистощимого и
вечнотекущего источника. В этом покое являет себя тайное тайных, глубочайшее, первооснова, превышающая человеческое постижение и разумение, вечный и не имеющий конца Промысел.
В отличие от конечной цели ранней традиции меркабах, теперь идеальным состоянием, которого взыскует мистик, является любовное единение или общение с Божеством, восторженное слияние с гармоничной целостностью
человеческой и божественной воли, которую символизирует поцелуй любви. Этот поцелуй, соединяя душу с Богом, обычно приписывается седьмому дворцу, он столь пылок, что способен увлечь душу из тела к Богу, вплоть до физической смерти.
Св. Тереза также говорит о сильных экстатических переживаниях, когда душа рвется из тела, восхищенная духовным общением с Божеством, что может привести к смерти. Св. Тереза, как и Зохар, также говорит о поцелуе, которым Божественный Царь скрепляет духовный брак в 7-м покое “внутреннего чертога”.

Суфийская традиция

В исламской литературе существует длительная традиция описания религиозного опыта в терминах семи концентрических Замков. Эти образы, начиная с 9 века, используются во многих текстах, и семь покоев Св. Терезы обнаруживают значительное сходство с некоторыми из них.
Один из таких текстов известен как Навадир, 16 век; в этом собрании историй и религиозных изречений, приписываемом Ахмаду аль-Кальюби, описаны семь замков, расположенных один в другом. В этом тексте устремленность души к созерцанию описывается как движение или прохождение по семи последовательным ступеням совершенства,
уподобляемым концентрическим замкам или покоям, в седьмом и сокровеннейшем из которых обитает Бог и происходит экстатическое единение. Вот как описываются замки в Навадире:

Бог поставил для каждого из сынов Адамовых семь замков, в коих Он пребывает, вне их – рыскает сатана подобно псу.
Когда человека допускают в проход, открывающийся в одном из них, с ним входит и сатана. И потому, входя, надлежит быть бдящим, особенно в 1-м замке, ибо чтобы остаться в целости и сохранности и сохранить в незыблемости основания свои, не должно страшиться пагубы. 1-й замок как чистый жемчуг; он являет собою умерщвление чувственной души.
Внутри него – замок изумрудный, который являет чистоту и искренность намерений. В нем – замок алмазный, сияющий белизной, он являет собою повиновение велениям Божьим – как несомненным, так и вызывающим протест. Внутри этого замка – замок из камня, являющий благодарение за божественные дары и покорность божественному произволению. В
нем – еще один, из железа, который являет передоверение всего в руки Божии. В нём – замок из серебра, являющий веру мистика. В нем – замок из золота, который есть лицезрение Бога, честь Ему и хвала! Ибо Бог, да будет Он благословен, сказал: “Сатане не иметь власти над теми, кто верует и уповает на Бога”.

Наиболее ранний суфийский текст с описанием семи концентрических замков датируется 9-м веком. Это Макамат аль-кулуб или “Стоянки сердца” Абу’ль-Хасана Нури из Багдада. В трактате Нури описывает путь к Богу, который предстоит душе, используя для этого символику семи концентрических замков. Удивительно, сколь точно Нури предвосхищает
Навадир, используя религиозные метафоры, к которым спустя 8 веков придет Св. Тереза. У обоих мистический путь души понимается как семь последовательных обителей или покоев, представленных концентрическими замками или чертогами, где на начальных стадиях алчущая душа умерщвляет себя, покуда не достигает глубинного замка или чертога, где она в
конце концов обретает Бога. Нури описывает “замки сердца верующего” так:
Знай, что Бог – да будет Он благословен! – сотворил в сердце каждого, кто верует, семь замков, окруженных стенами. Он повелел верующим обитать в этих замках, а вне их поместил сатану, лающего на них…. В самом центре – замок из корунда, знаменующий собою мистическое узнавание Господа – да будет Он благословен! Далее замок из золота, знаменующий веру в Бога – да будет Он благословен! Вокруг него замок из серебра, знаменующий верность слова и дела. Он окольцован замком из железа, являющим вверенность Божественной воле – да будет благословенна
Божественность! Далее лежит замок из желтой меди, являющий выполнение повелений Божьих, да будет Он благословен! Вокруг него – замок из квасцов, знаменующий соблюдение повелений Божьих, как несомненных, так и вызывающих протест. Он окружен замком из обожженой глины, которая есть умерщвление чувственной души при любом поступке.

В 12 веке знаменитый персидский поэт-мистик Фарид ад-дин Аттар в эпической поэме “Собрание птиц” писал о семи долинах Пути как стадиях, проходимых путником в его странствии к Богу. В его описаниях обнаруживается поразительное сходство с описаниями наставников и мистиков других традиций. Он изображает эти стадии как рискованное путешествие: “Из всего воинства, что вышло, сколь немногие вынесли Путь… – менее одного на тысячу душ… Выжил один из сотни тысяч”.
1-я стадия – долина поиска; начало внутреннего очищения, искания и отреченности “от мира, его власти и от всего мирского”.
2-я – долина любви, где Аттар описывает глубокое томление, вверенность и внутреннее жжение в сердце путника: “Любящий вспыхивает и полыхает, его чело горит, он неистово жаждет”. Доминирование ума и логики всё более
пресекается: “Любовь здесь – огонь, и его густой дым туманит голову. Когда случается прийти любви, интеллект спасается бегством”.
3-я стадия – долина прозрения тайн. Это глубочайшее постижение духовных таинств,– поясняет Аттар,– различно у каждого путника и зависит “от его особых качеств и состояния”. Внутренние барьеры и завесы постепенно становятся проницаемыми для углубленного духовного восприятия и распознавания, так что “когда свет истины освещает высочайшие слои, каждый путник видит, что и он приглашен туда”.
Далее следует долина невовлеченности, где увеличивается отделенность от мирских привязанностей и отождествлений.
Аттар пишет о всё большей вверенности Богу и отрешённости от “я” во имя Бога, когда “все притязания, всё страстное желание многозначительности исчезает”, возрастает преисполненность благоговейным страхом и возникает
ориентированность жизни на всеобщее: “Если все звезды и небеса печалуются – это равносильно одному опавшем иссохошему листу”.
Затем проходят долину единства. Посредством долговременного отречения и внутренней трансформации различия и многообразие представляются исчезнувшими: “Многое здесь сливается в одно; одно содержится в многообразной, насыщенной массе”.
6-я – долина смятенности. Здесь полнота Любви настолько захлестывает сердце путника, что оно еще более преисполняется смущением и неуверенностью: “Сердце моё опустошено до тех пор, покуда оно наполнено Любовью; мое же собственное чувство видится мне неправдоподобным”.
И последняя – долина нищеты и ничтойности, где путник “глух и обезножил, ум канул, и ты входишь в тьму забвенья”, которого “не описать словами”. Аттар пишет, что “воистину благословен тот, кто утонет в этом море и с утратой “я” обретёт вечное отдохновение” (там же). Он заключает:

Сначала утеряй себя, потом
утрать потерю эту, и затем
Утрать всё то,
что вновь ты потерял.
Так двигайся премирно,
одолевая ступеньку за ступенькой,
Покуда наконец не обретёшь
ничтойности чертогов.
Пока ж цепляешься к мирскому,
не сможет найти тебя благая весть
из мест обетованных.

Св. Тереза Авильская

Теперь мы обратимся к писаниям Св. Терезы о семи покоях души, которые включены во “Внутренний чертог”. Это – ее наиболее зрелое произведение о мистической жизни, она и сама рассматривала его как самое значительное. Именно здесь она проникновенно свидетельствует свой внутренний опыт и ведет речь о духовности с такой убежденностью и зрелостью, которых не найти в других ее работах.
Здесь видится много общего с иудейской и суфийской традициями в плане описания мистического странствия как прохождения через семь внутренних чертогов сердца или души.
Некоторые подробности жизни Св. Терезы помогут нам составить представление о том времени, когда она жила. По отцу она была из толедских иудеев, родилась в 1515 г. в знатной кастильской семье, умерла в 1582 г. Канонизированная через 40 лет после своей смерти, при жизни она была общеизвестна как “святая мать”.
Она получила воспитание, традиционное для выходцев из знатных семей. Посещая школу при женском монастыре, она рано ощутила склонность к религиозной жизни, и в возрасте 21 года поступила в женский монастырь кармелиток. Тереза рассматривала реформацию кармелитского ордена как часть своей судьбы. Многие религиозные ордены к середине 16 века пришли в упадок. В них зачастую вместо углубленности в духовную жизнь преобладали интересы, привязанности и формы деятельности, связанные с социальным и экономическим статусом. Это был канун Реформации и начало глубоких религиозных перемен во всей Европе.
В возрасте 46 лет, после двадцатилетнего пребывания в монастыре кармелиток, она положила начало реформам, основав орден кармелиток, что потребовало больших усилий, непоколебимой веры и упования на божественную поддержку и водительство, которые она черпала у Св. Иоанна-Крестителя. В сущности, это было возвращением к изначальным идеалам и практике отшельников горы Кармел в Галилее – к более суровой молитвенной жизни в затворе, уединению и простоте духовной жизни.

Внутренний чертог
“Внутренний чертог”, этот шедевр мистической литературы, был написан в 1577 г., за 5 лет до смерти Св. Терезы. Она написала его по настоянию своих сподвижниц по вере, а не по своему произволению. Первоначально он предназначался только для женщин – членов ее ордена. Он был написан за 3 месяца в Толедском монастыре кармелиток дискоса.
Св. Тереза описывает духовное продвижение по семи покоям, которые в целом представляют три основные стадии самоуглубленности и молитвы. Первые три покоя содержат указания на то, как приблизиться к внутренним покоям, в которых обитает Бог: необходимо возрастать в любви к другим, не осуждать других людей, подвизаться в самопознании, быть смиренным, сосредоточиться на внутренней жизни и неутомимо жаждать Бога.
4-й покой – это переходная ступень, на которой душа начинает отзываться на Его прикосновение, и Бог начинает овладевать ею. В трех оставшихся внутренних покоях душа очищается Богом, устрояющим ее в духовном браке с Собою по Своему образу и подобию.

1-й покой
Св. Тереза описывает душу как “чертог из единого алмаза или чистейшего хрусталя, в котором много покоев – соответственно множеству слоёв небесных сфер”.
1-й покой – покой преданности, здесь душа начинает пробуждаться к духовной жизни посредством преданности, жаждания Бога и пробуждения любви в глубинах сердца. На начальных стадиях мистического странствия Тереза неустанно подчеркивает важность смирения, самопознания, молитвы, размышлений и медитации.
Самопознание – это медленное, усердное наращивание самоосведомленности сознания, восприимчивости, здоровья
физического, эмоционального и психического. Она пишет о колоссальных трудностях, препятствиях и сопротивлении, которое нарастает на этих начальных стадиях при отходе от внешнего и от физического восприятий, от видимого и слышимого – к внутренней жизни и отрешенности.
1-й покой – это начало ослабления тысяч привязанностей и отождествлений “эго”, подводящее к осознанию своей внутренней лживости, заблуждений, сомнений и сумятицы. Это место припоминания того, откуда и куда мы идем, и пробуждения иного измерения бытия. Процесс этот не связан с
интеллектом. Это пробуждение любви и причастности ко всему творению как сознательной живительной силы. На этих начальных этапах важно сохранять близость с духовным учителем и наставником. Душа недостаточно сильна во внешних покоях, чтобы оберегать себя самостоятельно, и потому необходима защита, руководство и воспитание упования и веры.

2-й покой
2-й покой – покой очищения. Здесь медленно отмирает малое “я”, или “эго” личности, что необходимо для возникновения более всеохватывающего мироощущения. Покой этот невидим; являясь окошком в иное измерение, он зачастую воспринимается как бездна. Это состояние отринутости], настойчивости и постоянной потребности во всё большем смирении. Это переживание смерти “эго”, или непроглядной ночи души, что может быть очень болезненным. Это удаление проекций внешнего мира, что может ощущаться как полная опустошенность.
Невозможно отправиться в это странствие, если нет чувства легкости и освобожденности от всего излишнего.
Тереза подчеркивает обязательность сподвижников – группы или сообщества. Нельзя странствовать в одиночку. Многие процессы очищения запускаются лишь при наших взаимодействиях с другими людьми и с внешним миром.
В этом покое душа испытывает более сильную отъединенность от Бога и свою отверженность, на самом же деле пребывая в меньшей опасности, чем на других этапах.
Чем ближе душа к своему божественному супругу, тем ближе Он к ней, приманивая ее к Себе. В душе возрастают понимание и надежда – ведь это начало отрешенности и внутреннего переживания Его. Здесь душа
наконец вступает на духовную стезю и оказывается лицом к лицу с целостностью своей жизни, в которой явлены также и все аспекты затененности и тьмы.
Полная переоценка всех внутренних ценностей и жизни в целом необходима для выработки более всеобъемлющей и искренней жизненной позиции.

3-й покой
Это покой искренности, где по мере нарастания серьезности испытаний происходит всё большее самоуглубление души.
Внутренние испытания становятся более утонченными и всё меньше опираются на наружное, мирское. Это испытания психической и духовной зрелости, душевной искренности и решимости продолжать путь, всё нарастающей готовности ввериться [Богу], терпимости и упования на Божью волю и Провидение как ее часть.
Сила этого желания и твердость принятого решения – главные факторы успешного преодоления этого порога.
Душа чиста и искренна в своей эмоциональной и духовной жизни в той степени, в какой она восчувствует свою несущественность, неведение и всецелую зависимость от Бога.

4-й покой
Это покой изменения и преображения, когда Бог начинает принимать вас. Душа при этом испытывает нечто неизведанное – словно она перенеслась в мир иной, совершенно несходный с нашим, и это случается безусильно, по одной лишь милости [Божьей].
Тереза упоминает особо о “средствах передвижения” для странствия: надлежит преуменьшить свой рационализм в пользу способности любить и быть любимой. Важно осознать, что эта любовь не носит индивидуального характера. Эта любовь – к Богу, к божественному источнику бытия, который является непреходящей причиной трансформации нашей внутренней
жизни. Во время процесса трансформации могут возникать разнообразные переживания. Часто приходит чувство глубокой радости и восхищенности, по интенсивности и интимности превосходящее всё, переживаемое ранее. Откуда-то из сокровенных глубин может нахлынуть глубокое любовное чувство, или упоённость, или полное и всепоглощающее
благоговение.
Для описания этих состояний Тереза использует известную метафору небесных вод, истекающих из внутренних, наиболее укромных покоев, из Бога:

Как только небесные воды начинают истекать из источника, о котором я говорю, то есть из нашей сокровенной глубины, они постепенно заполняют нас и приводят к внутреннему расширению, вызывая столь невыразимые переживания, что и сама душа не в состоянии освоить всё то, что даровано ей. Ощущаемый ею аромат таков, словно где-то в ее глубинах находится жаровня, на которую излили благовонные ароматы. Не видно ни света. ни его обители, но лишь душистое благоухание пропитывает душу, зачастую захватывая и тело.
Следует уяснить, что речь здесь идет не о том, что вас кидает в жар, или вы ощущаете некий аромат, но о более тонких восприятиях. Я лишь облекаю эти восприятия в данные словесные образы, чтобы хоть как-то обозначить их.

Дух Святой снисходит и вселяется в средоточие души, и это случается вне времени и пространства. Это начало обручения Духа с душою. То, что при этом происходит, недоступно обычному восприятию, представляясь
парадоксальным и чудодейственным. “Точка сборки” души оказывается сдвинутой в иное бытийное и познавательное положение и всё более центрируется на всеохватывающем мировосприятии и на многоаспектной духовной жизни.
Тереза выдержала испытания на искренность и неподдельность духовных переживаний, что выразилось в форме непрестанного духовидения и самонаблюдения при внутренней установке поступать праведно.

5-й покой
Это покой святости. Его описание занимает у Терезы половину объема “Внутреннего чертога” – вследствие того, что на продвинутых стадиях особенно необходимо заботливое духовное попечительство и совет.
Внутреннее преображение углубляется и усиливается – там, где наше сердце поддаётся излиянию и охвату Его сияющим светом и божественным пребыванием. Тереза описывает это как “усладительную смерть, отрыв души от всех видов деятельности, которые она может отправлять, будучи в теле, смерть, исполненную восторга, ибо для того, чтобы стать ближе к Богу, душе приходится удаляться от тела столь далеко, что я уж и не знаю, осталось ли в теле довольно жизни, чтобы дышать”.
Тереза говорит, что этот напор внутренних изменений и преображения и изменений иногда крайне трудно вынести – тяжело вместить их в себя и удержать, когда духовное излияние встречает на своем пути болезненно уязвимое “эго”. Крайне трудно представить себе или объяснить, что же в действительности происходит далее – из-за того, что глубины сердца
лежат в совершенно ином измерении, в духовной сфере Бытия. Об этом можно говорить как о пылкой любовной связи, исполненной чистой радости, благоговения и свободы, когда каждая клеточка нашего бытия совоссоединяется с частицами превышающего нас Бытия.
Каковы черты истинного мистического переживания? Тереза предполагает, что имеется несколько указаний на него: абсолютная уверенность исчезает, сохраняясь лишь при непосредственном переживании Бога. Оно несет груз силы и власти над временем, о чем невозможно забыть. Ощущение такое, словно нечто испепеляет ваше бытие или непрестанно впечатывается в него – и оно изменяется. Психолгоические переживания и воображение не способны углубить трансформацию и то чувство благоговения, посредством которого даруется соприкосновение со Святым Духом. Глубокая
внутренняя умиротворенность и радование ощущаются одновременно со смиренной благодарностью за это столь благословенное бытие.
Она говорит, что нет возможности войти в эти духовные области с помощью своих собственных усилий. Наша воля вверена Его произволению и дарована милостью и провидением. Наше сердце полностью обновляется по мере того, как мы опорожняем себя, становясь всё более опустошенными, пространными, смиренными и всеобъемлющими в мироощущении.
Тереза говорит о духовном преображении, используя известную метафору – образ шелковичного червя. Душа в непроявленном спящем состоянии подобна шелковичному червю, который претерпевает смерть и вновь рождается, долгое время находясь во тьме кокона – пока он не примет совершенно иной вид – вид бабочки, полностью перейдя на иной уровень бытия. Сколько же боли, мук и страдания в этом умирании и повторном рождении, часто сопряженных с серьезными лишениями, одиночеством и отрешенностью.

6-й покой
Это покой освящения, ему Тереза посвящает около шестидесяти страниц. Здесь она подробно останавливается на возрастании числа внутренних и внешних испытаний, невзгод, тягот и препон, которые становятся всё серьезнее и тоньше, требуя всё большей проницательности. Суровость и силу этих испытаний трудно переоценить – все мистики на этом этапе
упоминали о преследованиях и осмеянии, о серьезной болезни и позаброшенности. Необходимо постоянно быть настороже, сохранять бдительность и осмотрительность.
Она пространно и страстно пишет о любовном отношении Бога к душе и о необходимости для души отрешиться от всего во имя этой величайшей любви Всесвятого к своей невесте. Многие мистики говорят о разбитом, израненном сердце, или об огне, испепеляющем всё их существо, или о том, что их сердце поражено лучами ослепительного света.
Божественная Любовь пробуждает душу посредством ее внутренних ощущений, а не внешних телесных воздействий. Душа начинает лицезреть Его внутренним зрением либо слышит Его Божественный зов, или восчувствует тонкий внутренний аромат, благоухание Св. Духа.
Душа обручается со Всесвятым по-разному. Духовная милость ниспосылается от Св. Духа как знак обручения – чтобы
приуготовить душу к роли Его Невесты. Это любовное соитие с Божественным невыразимо и таинственно, постижение его – выше разумения. Так что 6-й покой – это место освящения, место ангеличности, музыки сфер. Человека незрелого, еще не готового, наивного эта ступень страшит и ужасает.
Чтобы оказаться здесь, говорит Тереза, необходима великая отвага, вера, вверенность, а также глубокое смирение и упование на Божественную Волю. Очень важен и устоявшийся ежедневный физический и эмоциональный ритм обычной жизни, помогающий благополучно переносить внутренние преобразующие состояния.

7-й покой
Тереза пишет, что седьмой, сокровеннейший покой отличается от всех предшествующих. Это состояние мистического единения, непосредственного знания. В самом центре нашего сердца не существует никакой отъединенности от сияющего Света, исходящего от Всесвятого, от нашего целостного бытия. Здесь всё заплавлено, растворено в Одном.
Тереза говорит, что духовный брак “подобен воде, дождящей с неба в реку или в колодец, так что нет возможности вновь разделить ее на воду реки и воду, дождем упавшую с небес.
Другое уподобление – крошечный ручеек, который впадает в море, и нет способа разделить их”.
Сердце слушает и воспринимает непосредственно, преисполняясь тайн Божьих из сокровенных тайников и сияния Его божественного света. Тереза говорит, что “это касания Его Любви, мягкие и проникновенные. Когда тебя настигают эти порывы, помни, что они исходят из того сокровенного покоя нашей души, в котором обитает Бог, и всемерно благодари Его, поскольку это послание или повеление Царя, несомненно, от Него, и начертано с такой любовью и так, чтобы явить Его желание, чтобы ты одна читала написанное и одна ведала о том, о чем Он вопросил тебя”.
В этом состоянии единения всё – безусильно, и приходит на ум в безмолвии; из этого состояния Тереза и описывает свои переживания: “Здесь постижение не требует треволнений и исканий; Господь, зиждитель всего этого, желает, чтобы всё это умиротворилось, и лишь через крохотную щелку видно, что происходит в душе. Эта возможность видения по
временам может вовсе исчезать, а может проявляться лишь на краткое время – поскольку силы и способности временно заторможены и не функционируют, как бы замерев от изумления”.
Последний штрих духовного брака – поцелуй, который объединяет душу с Богом: “Бог дарует эти тонкие интимные внутренние состояния, когда Он связывает душу с Собою – этим поцелуем, о котором просила невеста”.
Св. Тереза завершает свой духовный трактат наставлением в мудрости: “Не стройте башен без фундамента – ведь Господь смотрит не столько на масштаб наших деяний, сколько на любовь, с которой они совершались, и когда мы делаем всё, что можем, Его Величие допускает нас к свершению всё большего и большего. Хотя я описала лишь семь покоев, в каждом из них наход еще немало других – сверху, снизу и по сторонам – с чарующими фонтанами, садами и такими усладами, что вас охватывает желание вознести молитвенную хвалу Всевышнему, создавшему душу по Своему
образу и подобию”.

Ссылки
Аттар 1984: ‘Attar, Farid ad-din. Conference of the Birds. Translated by Davis and Darbandi. London: Penguin.
Грин 1989: Green, D. Gold in the Cricible. UK: E

Posted in Другие традиции, Персоналии | Отмечено: , , , , , , , , , , | Leave a Comment »