Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘Зун-н-Нун’

Сведения о суфизме

Posted by nimatullahi на 17 января, 2003

Некто спросил Абу Хафса: «Кто есть суфий?»
Он ответил: «Суфий не спрашивает, кто есть суфий».


В своем очерке «Мистицизм в исламе» В.В.Бартольд писал: «Вообще, несмотря на коренное различие между проповедью Христа и проповедью Мухаммеда, мусульманские мистики во многом напоминают средневековых христианских… Возникает вопрос, насколько это сходство указывает на культурное взаимодействие; было ли только случайным совпадением, что Абд ал-Кадир гилянский был современник Бернарда Клервосского, т. е. что в одно и то же время, в XII в., и в христианском, и в мусульманском мире была сделана успешная попытка оживить монашество посредством предъявления к нему более серьезных нравственных требований. Наукой эти вопросы до сих пор почти не затронуты».

Вообще говоря, проблема христианских влияний на ислам волновала многие поколения европейских ученых и богословов, которые основой взаимовлияний видели отношения мусульманских мистиков с монахами Сиро-Палестинского региона. Однако в исламском мистицизме при желании можно также обнаружить влияния индуизма, буддизма (параллелизм буддийских и суфийских притч отмечал Игнат Гольдциер в своей работе «Культ святых в исламе»), влияния, шедшие из Туркестана, Персии и Египта, влияния неоплатонизма и др. Наряду с теми, кто пытался обосновать возникновение суфизма различными влияниями, были и те, кто указывал на единство основ мистического опыта. Так, А.М.Шиммель ссылаясь на антологию Ф.А.Г. Толука «Цветник восточной мистики», пишет: «Толук – добрый протестант, совсем несклонный к мистическим идеям, — понял, что «возникновение и характер суфийской доктрины связаны с мистицизмом самого Мухаммада». И действительно, картина взаимовлияний значительно упрощается с приятием гипотезы о том, что мистицизм – это «великий духовный поток, проходящий через все религии». Как пишет А.М.Шиммель: «…раннее аскетическое движение без труда можно объяснить, исходя из его исламских корней, и … изначальная форма суфизма была родным детищем самого ислама».

Суфизм (тасаввуф) обычно определяют, как мистическое течение в русле ислама. Однако, читая высказывания самих суфиев, я не мог отделаться от ощущения, что они вместо ответа о сущности суфизма дают его описание, как если бы мы на вопрос: «Что такое автомобиль?», отвечали бы: «У него есть руль и колеса».

Вот некоторые из подобных высказывания:
Рувайм: «Суфизм – это значит жертвовать душой, но не занимать себя болтовней о суфизме». Нури: «Тот, кто превосходит вас нравственными качествами, превосходит вас и в суфизме».Джунайд: «Суфизм не достигается многими молитвами и постами, это – надежность сердца и щедрость души».

Термин тасаввуф предположительно происходит от слова суф (шерсть), поскольку первые мусульманские аскеты, подражая Мухаммаду, носили одежду из грубой шерсти, однако есть и другие точки зрения, так Али ал-Худжвири писал, что «некоторые утверждают, что суфий называется так, потому что он носит шерстяную одежду (джама ис-суф), другие, что его так называют, потому что он в первом ряду (сафф ил-авалю), третьи говорят, что это происходит, потому что суфии претендуют на принадлежность к людям скамьи, собиравшимся вокруг мечети Пророка (асхаб ис-суффа) . А другие считают, что это наименование происходит от слова чистота (сафа)».

В.В. Бартольд отмечает, что данные о первых суфиях, приводят «с одной стороны, в христианскую Хиру на Евфрате и, построенную рядом с нею арабами Куфу, с другой – в буддийский Балх». В VIII веке в Куфе жил Абу Хашим, первый, кого стали называть суфием, а в Балхе – Абу Исхак Ибрахим, добровольно отрекшийся от наследственной власти и вставший на путь отшельничества. В Хире была крупная община «подвижников из арабов-христиан, которые называли себя рабами (ибад) бога» . Однако немного ранее в Басре жил Хасан ал-Басри (умер в 728 г.), которого сами суфии называют патриархом мусульманского мистицизма. К IX веку относятся известия о первой суфийской общине, находившейся в Александрии в Египте. К этому же времени относятся многочисленные упоминания подвижников, на всем пространстве от стран Магриба до Хорасана.

Основные течения, сформировавшиеся в этот период, можно условно отнести к двум противоположным доктринам: джунайди и бистами, названных по именам основателей. Учение Абу Йазида Тайфура ал-Бистами (умер в 874 г.) получило известность, как «путь опьянения», а учение Абу-л-Касим ал-Джунайда (умер в 910 г.) — как «путь трезвости». Тримингем в своей работе «Суфийские ордены в исламе» указывает, что «у мусульманских ортодоксов ал-Джунайд считался относительно «безопасным», его рассматривали как «шейха Пути», как предшественника большинства последующих объединений мистиков…» Здесь надо отметить тот факт, что сами эти объединения могли не придерживаться воззрений ал-Джунайда, но включение его имени в силсилу нередко служило гарантией ортодоксальности школы.

В IX веке эти объединения были непостоянны по своему составу, их члены много путешествовали в поисках знания и учителей, собирая подаяние или зарабатывая на жизнь своим трудом. Примерно к этому времени относят возникновение специальных приютов, ставших основным прибежищем этих странников. Примечательно, что, одинаковые по функциям, эти приюты получают разные названия: рибат, ханака, завийа. Тримингем пишет, что рибаты получили распространение в арабоязычных областях и «были связаны с пограничными форпостами или караван-сараями»; ханаки образовались в Хорасане, слившись с постоялыми дворами и приютами; а завийа были местом уединения.

Лучше других исследован термин ханака. В X веке арабский географ ал-Мкаддаси указывал, что ханаками называли обители карамитов в Палестине (неподалеку от Иерусалима) и Хорасане. Абд ар-Рахман Джами (XV век) писал, что первая ханака была построена «христианским эмиром» города Рамлы в Палестине; во время охоты эмир увидел двух людей, которые сидели, обнявшись, вместе ели, и потом разошлись. Растроганный этой картиной, эмир велел позвать одного из них и спросил: «Кто это был?» — «Не знаю». – «Чем он был тебе?» — «Ничем». – «Откуда он был?» — «Не знаю». – «Что же это за дружба между вами?» — «Такое у нас правило». – «Есть ли у вас место, где бы вы могли собираться?» — «Нет». – «Я устрою для вас такое место» .

Т.Х. Стародуб пишет, что «о ханаке как о здании, определенно связанном с суфизмом, письменные источники приводят сведения, восходящие не ранее чем ко второй половине XI – началу XII века. Одно из них относится к Хорасану; Абд ар-Рахман Джами указывает, что ал-Газали построил в Тусе «ханаку для суфиев и медресе для стремящихся к познанию…» Вообще, надо отметить, что в Сирии термины ханака и рибат употребляются как синонимы, а ал-Ирбили пользуется термином «ханака» для обозначения мужских обителей, а термином «рибат» — для женских. Тримингем пишет, что «разница между двумя упомянутыми учреждениями состояла в том, что рибат был приютом или учебным центром арабского типа, а ханака, где обучение не проводилось, была общежитием персидского типа, перенесенная в города арабского мира».

В начале XII века в описании Сирии Ибн Джубайр упоминает постройки аналогичные магрибинским рибатам: «Здесь для суфиев множество рибатов, их называют ханках; это роскошные дворцы с проточной водой Они являют взору восхитительное зрелище, о котором можно только мечтать. Члены такой суфийской общины – истинные цари этих мест, бог обеспечил их жизненными благами сверх меры, освободив их от заботы о необходимости зарабатывать себе пропитание, так что они могут посвятить себя служению ему». А в эпоху Айюбидов (1183 – 1260 гг.) в Сирии применялись уже оба термина, так, Ибн Шаддада пишет, что в только в Халебе и его предместьях в этот период насчитывалось около 20 рибатов и ханак.

Видимо, сложное переплетение месопотамских и древнеиранских традиций в архитектуре ханак и рибатов натолкнула В.В. Бартольда на вывод о «возникновении ханаки под влиянием западного – христианского и восточного – манихейского отшельничества» .

Однако это влияние можно определить лишь на некотором общем уровне идеи создания замкнутого пространства, устремленного ввысь и в планировке центрального зала, что само по себе больше указывает на общность мистического опыта у подвижников различных религий, чем говорит о заимствовании. Т.Х. Стародуб пишет: «В основном архитектурные характеристики этих зданий (строительные материалы, приемы кладки, системы конструкций и декора) отвечают региональным особенностям и соответствуют локальным строительным традициям, как и в мечетях, минаретах, мавзолеях, медресе».

Первой ханакой на территории Египта была Дар Саид ас-Сауада. В начале эта ханака служила простой обителью, но позже она превращается в главный центр египетского суфизма.

Ибн Халдун пишет: «Начиная со времени их господ, айюбидских правителей, члены этой тюркской династии в Египте и Сирии строили школы для обучения наукам и странноприимные дома с целью дать возможность факирам следовать правилам, чтобы усвоить ортодоксальный суфийский образ жизни с помощью упражнений в зикре и бесконечных молитв… Они воздвигали здания [для таких учреждений в качестве неотчуждаемого дара] и наделяли [их] землями, приносящими доходы [достаточные], чтобы обеспечить стипендии для обучающихся и для суфиев-аскетов… В результате школы и странноприимные дома в Каире довольно многочисленны».

Начиная с XI века рибаты, завийа и ханаки, «служившие временными приютами странствующих суфиев, становятся центрами, откуда благочестие распространялось повсеместно, и они сыграли важную роль в исламизации пограничных стран и неарабских областей Средней Азии и Северной Африки» . Ибн Джубайр так описывает эти центры: «Бог… поселил их [суфиев] во дворцах, обеспечивающих им предвкушение рая. И поэтому эти счастливцы, избранники среди суфиев, благодаря милости бога благословляют настоящий и будущий мир. Они следуют благородному призванию, и их совместная жизнь прекрасно устроена. Культ у них совсем особый, восхитителен их обычай собираться для страстных песнопений. Иногда некоторые из этих одержимых впадают в такой экстаз, что начинает казаться, будто они уже совсем не принадлежат этому миру».

Однако вопреки ожиданиям не эти центры стали основой для развития суфийских организаций. Ибн Джубайр иногда упоминает смиренных аскетов, живущих в уединении, вдали от соблазнов ханаки, в пустынях или в горах, как, например, в описании обнаруженных им христиан, которые платили дань таким аскетам за их благочестивый образ жизни. Аскеты нередко путешествовали в окружении своих учеников или поселялись в больших городах.

Первым суфием, который ввел для своих учеников «подготовительный устав» поведения, был Абу Са’ид ибн Аби-л-Хаир. Он родился в г.Майхане в Хоросане в 967 г. и прожил там до самой смерти в 1049 г. А.М.Шиммель пишет, что «он целиком сосредоточился на слове Аллах и в течение семи лет занимался изнурительными аскетическими упражнениями – в том числе совершал салат маклуб: будучи подвешенным за ноги в колодце или в другом темном месте, он рецетировал Коран и молитвенные формулы. Эта практика была также в ходу у некоторых поздних индомусульманских подвижников, что породило гипотезу о ее йогическом происхождении; однако столь раннее свидетельство, как пример Абу Са’ида Хорасанского, по-видимому, противоречит такому предположению…»

Абу Са’ид был необычайно привержен аскетизму, однако в возрасте 40 лет, после достижения мистического озарения, он резко изменил свой образ жизни, отказался от аскезы, все пожертвования стал тратить на угощения для друзей и постоянно испытывал глубокую духовную радость и стремился разделить со своими братьями обуревавшее его светлое чувство благодарности» .

Собрав своих учеников, Абу Са’ид основал общину, хотя и не придал ей структуру ордена. Для своих учеников он установил десять правил, которые позднее легли в основание уставов многих братств, поскольку они характеризовали идеальные принципы жизни уммы.
1. Ученик должен содержать свою одежду в опрятности и постоянно сохранять ритуальную чистоту.
2. Находясь в священном месте, нельзя предаваться болтовне и обмениваться сплетнями.
3. Молитвы должны совершаться всем сообществом, особенно это важно для начинающих.
4. Рекомендуется многократная ночная молитва.
5. На рассвете ученику следует молить бога о прощении.
6. Затем перед рассветом он должен читать Коран, воздерживаясь от разговоров до восхода солнца.
7. Между двумя вечерними молитвами он должен быть занят зикром и вирдом, которые поручает ему наставник.
8. Суфий должен привечать бедных и нуждающихся и заботиться о них.
9. Он не должен вкушать пищу, не разделив ее с другими.
10. Ученик не может отлучиться, не получив на то разрешения .
С именем Абу Са’ида связывают происхождение персидской мистической поэзии. Ему приписывается небольшое количество рубаи, использовавшиеся для воплощения мистических идей. А.М.Шиммель пишет, что «сейчас достоверно установлено, что ни одно из этих стихотворений ему не принадлежит, поскольку по его собственному утверждению, автором таких стихов был его учитель Бишр ибн Йасин, опьяненный божественной любовью». Однако, известно, что многие суфийские мистики подписывали стихотворения именем своего наставника, например, Руми писал от имени Шамсуддина Тебрези.

С начала XIII века, объединяясь вокруг некоторых наставников, подвижники и ученики начинали пропагандировать имя своего учителя, его способы обучения и образ жизни. Позднее такие объединения становятся тарикатами – «действующими школами мистицизма. Каждая такая тарика передавалась через непрерывную «цепь» (силсила) или мистический иснад, так что все последующие шейхи обычно выступали духовными наследниками основателя» .

Тримингем выделял три основных района распространения суфийской мистической философии и практики: Месопотамия, Магриб и Хорасан.

В Месопотамии центром суфизма был Багдад. Древнейшим их существующих до сих пор суфийских орденов является орден Кадирийа, основанный в Багдаде Абд ал-Кадиром Джилани (умер 1166 г.). Этот орден оказал влияние на «последующую жизнь дервишей на пространстве от Марокко до Туркестана» .

Из всех суфийских традиций месопотамская больше всех имеет право считаться арабской и объективно выражает именно арабский суфизм, хотя большинство месопотамских суфийских наставников не были арабами. Центральной фигурой в месопотамской традиции стал Ахмад ал-Газали. В Месопотамии можно выделить два основных течения – Сухраварди и Рифа’и, оба в рамках «школы трезвости».

Орден Сухравардийа восходит к Дийааддину Абу-н-Наджибу ас-Сухраварди (1097 – 1168). Юношей он покинул Сухравард и отправился в Багдад, где получил обычное образование. Некоторое время он преподавал в Низамийи, но затем оставил преподавание, чтобы учиться у шейха Ахмада ал-Газали. Позже ас-Сухраварди вел жизнь отшельника в небольшом рибате на берегу Тигра. Там он написал «Правила обучения» («Адаб ал-муридин»). «Среди его учеников были Абу Муххамад Рузбихан Бакли из Шираза, Исмаил ал-Касри и Аммар ал-Бидлиси, последние двое были наставниками великого хорезмийского мистика Наджмаддина Кубра, от которого ведет начало мистическое течение кубравийа» .

Орден был основан Шихабаддином Абу Хафсом Умаром (1145-1234), племянником ас-Сухраварди. Он прошел обучение у своего дяди и его книга по теории суфизма – «Авариф ал-ма’ариф» — получила огромную известность и использовалась во многих местах как учебное пособие по суфизму. Орден Сухравардийа получил распространение по всей Индии. Шихабаддина называли великим шейхом-учителем. Суфии приходили к нему учиться со всего мира, и сам он подолгу жил в ханаках в разных городах, включая Дамаск и Халеб. Шихабаддин сделал также и политическую карьеру, став шайх аш-шуйух, официальным главой суфиев в Багдаде, при халифе ан-Насире. «Он был посланником халифа у Аййубидских правителей Египта и Сирии, а также у Сельджукидов Рума: именно в ту пору власть последних достигла апогея в процветающей столице Конье, которой предстояло стать новым центром мистической и религиозной жизни в годы, последовавшие за визитом Сухраварди» .

Орден Кадирийа был основан Абд ал-Кадиром Джилани (1088-1166). Орден получил распространение в разных частях мусульманского мира: в Йемене, Сирии, Египте, Ираке.
Абд ал-Кадир Джилани, родом из Прикаспия, возможно самый популярный святой исламского мира. Имя его окружено множество легенд и преданий, которые не всегда соответствуют «образу сурового праведника, символизирующего собой покаяние и мистический ужас» . Например, известно, что у него было 49 сыновей. Он изучал ханболитское право у Ибн’ Акила и получил хирку от ал-Мухаррими, другого своего учителя, строителя первой ханбалитской медресе, которую Абд ал-Кадир от него унаследовал.

В.В.Бартольд писал: «Насколько мы знаем жизнь Абд ал-Кадира, в нем моралист проповедник преобладал над мистиком; его целью было «закрыть перед людьми двери ада и открыть им двери рая»; его проповеди говорят о победе над страстями, любви и благотворительности».

Могила Абд ал-Кадира в Багдаде до сих пор остается местом паломничества благочестивых мусульман, главным образом с Индо-Пакистанского субконтинента, где орден утвердился в конце XIV века. Известность и слава Абд ал-Кадира были необычайны. Существует легенда о том, как Абд ал-Кадир помог человеку, обессилевшему от голода. После того, как он накормил умирающего, человек назвал свое имя – «Религия ислама». С тех пор Абд ал-Кадир стал обладателем почетного титула — Мухйи ад-дин, «оживляющий религию».

До сих пор отсутствует сколько-нибудь удовлетворительное объяснение превращению сурового ханбалитского проповедника в образец святости, почитаемый во всем мусульманском мире.

Дж.Тримингем пишет: «Что касается его суфизма, то нет никаких указаний на то, что он вообще был суфием или что он внес в суфийское учение несто свое, а потому вполне вероятно, что его популярность была использована теми, кто мостил путь для приобщения обычных людей к воззрениям и опыту суфиев» .

Также Такиаддин ал-Васити писал: «’Абалкадир прославился при жизни своими проповедями и лекциями религиозного наставничества, но он никогда не проповедовал хиркат ат-тасаввуф. Однако после его смерти, по прошествии времени, люди получили его хирку, которая затем развилась благодаря его бараке и которая широко распространилась по горам и долинам…»

Кадиритские центры существовали в Сирии и Ираке уже в 1300 г., однако до XV века они не получили широкого распространения. Особое распространение орден кадирийа получил в среде курдов. Первая завийа кадирийа была основана в Дамаске в начале XV века. В Египте этот орден никогда не был знаменитым, а в Индии он вообще оформился как орден только с появлением Мухаммада Гавса (умер в 1517 г.), который утверждал, что происходит от Абд ал-Кадира, но даже и после этого орден не получил широкого распространения в Индии.

Позднее, Исмаил Руми (1631-1643) основал кадирийскую ханаку в Стамбуле. Его называли Пир Сани (второй старец), — первым был, разумеется, сам Абд ал-Кадир. Как утверждают источники, он основал в этом районе более 40 текке .

Орден Рифа’ийи. Ахмад б. Али ар-Рифа’и (1106 -1182) унаследовал семейную силсила, которая уже при его жизни получила признание, в качестве самостоятельного ордена. О его жизни мало известно. Он родился в арабской семье и провел свою жизнь в Батаихе, болотистой местности в Южном Ираке между Басрой и Васитом, в деревне Умм ‘Абида. Он только раз покидал Батаих и не оставил после себя никаких сочинений. Ему было 27 лет, когда он получил хирку от Мансура ал-Батаихи. Ибн Халликан писал: «ар-Рифа’и был святым человеком и законоведом школы шафиитов. Он был араб по происхождению… К нему была примкнута большая группа факиров, принеся ему клятву на верность по всем правилам и следуя ему как своему наставнику. Дервишеский орден, выросший из этой группы, известен как рифа’ийа или батаихийа. Его последователи испытывают необычные состояния, во время которых они глотают живых змей и входят в полыхающие пламенем печи…»

Дервиши ордена рифа’ийи заслужили прозвище «завывающие дервиши», благодаря исполняемому ими громкому зикру.

От Ахмада ар-Рифа’и берут свое начало четыре самостоятельных тарики: бадавийа, дасукийа, шазилийа и алванийа. Орден получил распространение на территории Египта и Сирии, существовала ветвь ордена в Иерусалиме. Тримингем пишет, что в «XV веке рифа’ийа была самой распространенной среди всех тарика. Затем постепенно она теряет свою популярность, уступив место кадирийи…»

После монгольского нашествия центр рифа’ийи переносятся в Египет.

Египет и Магриб составляют особую зону. Большая часть орденов, возникших здесь, не выходит за пределы Африки. Некоторые из знаменитых суфиев были Египтянами, например Зу-н-Нун, отец которого был из Нубии.

В Магрибе суфизм распространялся медленно. Одной из причин этого можно рассматривать то, что здесь труды ал-Газали были преданы проклятию.

Бадавиййа представляет собой деревенский орден, воспринявший множество доисламских обычаев, так как большая часть его приверженцев составляло сельское население Египта. Его празднества проводятся в соответствии с солнечным коптским календарем и связано с Нилом и его разливами: культ ордена ассимилировал черты древних ритуалов плодородия. Этим объясняется тот факт, что орден не получил распространения за пределами Египта.

То же самое можно сказать и о другой ветке рифа’ийа – ордене дасукийа, основанном в Египте Ахмадом ад-Дасуки.

Шазилийа возник в Египте в то же время. Он широко распротранился и привлек множество последователей – сначала в западной части мусульманского мира, а в последствии среди европейцев. Орден сложился вокруг Абу-л-Хасана аш-Шазили, ученика Абд ас-Салама ибн Машиша, марокканского мистика, чье учение до сих пор сохранилось в ряде орденов Магриба (например Хеддава).

Абу-л-Хасан прибыл из Испании, через Тунис, в Александрию. Там он прожил до своей кончины в 1258 году . Он не был интеллектуалом, зато обладал способностью понимать души людей. В отличие от других орденов шазилийа не требовали от своих сторонников монашеского или уединенного образа жизни, не особенно поощрялся громкий зикр. Предполагалось, что каждый ученик должен воплощать дух ордена в собственной жизни, в своем окружении, не отказываясь от своих обычных занятий. Отличительной чертой шазилитов была вера, что их принадлежность к этой такрика предопределена от вечности, что кутб всегда будет членом их ордена.

После смерти Абу-л-Хасана аш-Шазили возглавил орден Абу-л-Аббас ал-Мурси (умер в 1287 г.), а после него – Таджуддин ибн ‘Ата-‘Аллах (умер в 1309 г.). ‘Ата-‘Аллах был автором классических произведений шазилитской литературы: сочинений Лата’иф ал-минан и Хикам. Как пишет А.М.Шиммель, «изречения их Хикам считаются лучшим выражением шазилитских идеалов: благочестивые адепты даже высказывали мнение, что, если бы в ритуальных молитвах было дозволено произносить какой-либо иной текст, кроме Корана, им бы непременно стал Хикам».

Братство шазилийа распространило свое влияние на Северную Африку, где в XIV веке существовало шесть разных орденов, о которых почти ничего не известно. Однако, можно сказать, что суфизм в Африке развивался благодаря бараке Ихйа’ Газали, и окончательная победа шазилитских идей была результатом деятельности Ибн ‘Аббада ар-Ронди, родившегося в Испании в 1332 году.

Интересный факт, что Асин Паласиос привлек внимание западных ученых к сочинениям Ибн ‘Аббада, увидев в нем «испаномусульманского предшественника святого Хуана де ла Крус».

Считается, что шазилитские мистики стали первыми использовать кофе, чтобы бодрствовать во время ночных богослужений.

Трудно написать что-либо определенное о суфизме и мистицизме в Испании, отчасти потому, что они в этом регионе сильно смешаны с философией, отчасти из-за зависимости испанского суфизма от развития мистицизма в Северной Африке. Самым известным суфием Испании можно считать ал-Андалуса Мухийи ад-Дина Ибн ал-Араби (1165 – 1240 гг.). Он был арабом по происхождению и человеком широких универсальных знаний. Ал-Араби родился в Мурсии, учился в Испании и Северной Африке, объединенных в то время под властью Алмохадов. Возможно, что в Севилье на него оказали влияние Ибн ал-Иррифа и Ибн Бараджана. Однако в 1201 году он отправляется в паломничество на восток и остальную часть жизни проводит в Мекке, Багдаде, Дамаске, где знакомится с многочисленными мистическими течениями центральномусульманских областей, включая ханбалитов.

Основная трудность при написании реферата заключалась в нечеткости и разобщенности данных, приводимых разными авторами. А их выводы порой открыто противоречат друг другу. По словам Тримингема, «трудность анализа истории орденов состоит в том, что четкое и стройное изложение чрезвычайно осложняется стихийностью самого процесса развития и формирования религиозных движений». Как в период расцвета орденов, так и в настоящее время, когда ордены переживают упадок, не представляется возможным точно определить суть и форму суфийского учения, поскольку само учение не одинаково в разных странах и разных классах общества. В районах арабского Ближнего Востока упадок орденов особенно заметен, поскольку именно здесь они были наиболее крупными объединениями в городах. Дж. Тримингем пишет, что «в арабизованных хамитских районах (Магриб и Нилотский Судан), где влияние орденов все еще было сильным в разных слоях общества, упадок их стал заметен только с 1945 года».

В Саудовской Аравии после ваххабитского переворота в 1924 году ордены почти полностью прекратили свою деятельность. Дж.Тримингем отмечает: «Это не значит, что они были уничтожены, но власти, зная, что они являют весьма непрезентабельное зрелище глазам паломников, пришедших в святой город, всячески доказывали, что членам орденов следует держаться подальше, «хотя никто не запрещает вам повторять про себя имя божье на этой священной территории».

В Египте после революции 1952 года в орденах была отменена наследственная преемственность и пост шейха стал выборным. Это привело к некоторой стабилизации и помогло избежать значительного упадка, хотя и здесь интерес к суфизму, по словам Дж. Тримингема, скорее связан с поисками стабильности, чем с возрождением орденов.

Однако, как уже было много раз, переживая период упадка, мистическая традиция снова и снова находит форму для выражения опыта, который невозможно выразить.

Н.Чистяков

———————

Литература:

В.В. Бартольд «Культура мусульманства» — М., 1998.
В.В. Бартольд «О погребении Тимура» — Собр.соч., Т2.
В.В. Бартольд «Мистицизм в исламе» — Собр.соч., Т.6.
Дж. Тримингем «Суфийские ордены в исламе».
А.М. Шиммель «Мир исламского мистицизма» — М., 2000.
Т.П. Каптерева «Искусство стран Магриба. Средние века. Новое время» — М., 1988.
Т.Х. Стародуб «Средневековая архитектура, связанная с суфизмом» — М., 1989.

Posted in Исследования, Общие сведения | Отмечено: , , , , , , , , , , , , , , , | Leave a Comment »

Ю.В. Максимов. Понятие чуда в христианстве и исламе

Posted by nimatullahi на 28 октября, 2001

Вступление.
Чудеса в Коране, Ветхом и Новом Завете.
Чудеса святых.
Расхождение.
Вопрос о православном отношении к чудесам внехристианского мира.

Вступление

«Татары: И Мухаммед творил много чудес… Так, в одно время… он разделил луну пальцем надвое и потом соединил её; заставил говорить верблюда, камень и дерево, маленькие камешки, бывшие у него на ладони, прославляли его; с самого раннего времени и до смерти белое облако осеняло его… Всех же чудес невозможно и пересказать.

Колостов: Мне кажется, достаточно и высказанных вами чудес, чтобы видеть, сколь велики и дивны чудеса творил Мухаммед, но… все они почти бесполезны для людей. Истинные посланники Божии исцеляли больных, возвращали зрение слепым, очищали прокажённых, воскрешали мёртвых и т.п. А Мухаммед исцелил ли хотя одного больного? Нет. Возвратил ли зрение слепому? Нет. Очистил ли прокажённого? Нет. Заставлял ли немых говорить? Нет. Воскрешал ли мёртвых? Нет и всё нет»[2].

Этот отрывок из рядового миссионерского дореволюционного произведения очень хорошо очерчивает столкновение двух различных пониманий смысла сверхъестественных явлений. Искренняя вера мусульман в то, что чудеса призваны служить прославлению пророка сталкивается с не менее искренним убеждением христианина, что главное назначение чудес в принесении пользы людям. Такой конфликт пониманий имеет под собой глубокие корни. Действительно, в исламе чудо — это прежде всего знамение, тогда как в христианстве — сверхъестественное вспоможение отдельной личности или же группе людей. Особенно ярко видна принципиальная разность этих подходов к пониманию чудесного в одном древнем хадисе. Передают, что когда Мухаммеду рассказали о хождении Христа по воде, то он ответил: «Да будет милостив Аллах к брату нашему, Исе! Будь у него больше уверенности, он смог бы ходить и по воздуху»[3]. Для Мухаммеда чудо хождения по воде отображало как раз визуальную проекцию степени приближённости к Богу, но Сам Христос, как мы помним, шёл по воде просто для того, чтобы перейти на другой берег!

Чётче очертить различия этих подходов и выявить причины, лежащие в их основании, и призвана данная статья.

Чудеса в Коране, Ветхом и Новом Завете

«Мусульманские богословы подробно рассматривали теорию чудес и классифицировали чудеса святых как карамат, (харизматические деяния), а чудеса пророков — как муджизат, (неповторимые деяния). Эти два типа чудес всегда чётко различались»[4]. Считалось, что «если чудо-муджиза помогает пророкам публично проповедовать свои учения, то чудо-карама даётся мусульманскому святому в знак правильности избранного им пути и не подлежит разглашению»[5]. Приведённый в начале фрагмент христиано-мусульманского спора относится, конечно же, ко второму типу, и в этой главе речь пойдёт имено о чудесах этого типа, чудесах-муджизат.

Примерно то же, что показал нам процитированный выше суфийский хадис, можно увидеть, если сравнить первое чудо Христа по Корану с первым чудом, совершённым Им по Евангелию. Согласно Корану, первым чудом Сына Марии было то, что Он, будучи младенцем, чудесным образом на руках у Матери заговорил с иудеями, свидетельствуя о Себе как о пророке, которому будет ниспослано Писание (Коран 19.31-34). Согласно Евангелию же первое Своё чудо воплотившийся Сын Божий сотворил на браке в Кане Галилейской, когда по просьбе Своей Матери превратил воду в вино, дабы избавить от позора бедных брачующихся, у которых вина недоставало, и сотворил так, что это, как подчёркивает евангелист, осталось неизвестным даже присутствовавшим на свадьбе.

Другое чудо Исы-Иисуса, описанное в Коране, — чудесное явление трапезы (Коран 5.112-115) имеет явную параллель с евангельским чудом умножения пищи и насыщением нескольких тысяч пришедших услышать проповедь Христа (Мф 14:15-21, 15:32-37, Мк 6:35-43, Лк 9:12-17, Ин 6:5-13). В истории, рассказанной в Коране, апостолы просят явить им (!) трапезу как доказательство пророческих полномочий Исы: Boт cкaзaли aпocтoлы: «O Иca, cын Mapйaм! Moжeт ли твoй Гocпoдь низвecти нaм тpaпeзy c нeбa?… Mы xoтим пoecть c нee, и ycпoкoятcя нaши cepдцa, и бyдeм мы знaть, чтo ты cкaзaл нaм пpaвдy, и мы бyдeм o нeй cвидeтeлями». Cкaзaл Иca, cын Mapйaм: «Aллax, Гocпoди нaш! Hизвeди нaм тpaпeзy c нeбa! Этo бyдeт пpaздникoм для пepвoгo из нac и для пocлeднeгo и знaмeниeм oт Teбя (Коран 5.112-114)[6]. В Евангелии инициатива чудотворения исходит от Самого Христа, и мотивация его совершенно иная: Иисус же, призвав учеников Своих, сказал им: жаль Мне народа, что уже три дня находятся при Мне, и нечего им есть; отпустить же их неевшими не хочу, чтобы не ослабели в дороге (Мф 15:32).

С достаточной степенью осторожности можно сказать, что в исламском представлении о чудесах, совершённых пророками, в том числе и кораническим Исой-Иисусом, личностная мотивировка, основополагающая для Евангелия, совершенно не находит себе места. Чудо-муджиза — «это деяние, совершаемое пророком по воле Бога как доказательство его права на пророчество. Чудеса являются знамением связи пророка с источником откровения»[7]. В этом смысл пророческих чудес по Корану, таков он и для мусульманского богословия. Мысль о том, что единственного умершего сына вдовы Христос воскресил лишь потому что сжалился над нею (Лк 7:13) для последовательного мусульманского богословия не понятна и не приятна, и именно потому, что подобная индивидуализация не имеет основания в этой религиозности, тогда как для христианства основание столь пристального внимания к человеческой личности обусловлено догматическим фактом личностного вочеловечения Бога-Слова, посредством которого каждая человеческая личность получила возможность и оказалась призвана к обожению. Это непонимание хорошо иллюстрирует пример известного мусульманского апологета ХХ века Ахмада Шалаби, который отрицал евангельские чудеса Христа на том основании, что по его мнению они походили на театральное действо без какой-либо цели. Он протестовал: «Бог привёл к смерти, а Иисус оживляет»[8]. Да, и в Коране также говорится о воскрешениях мёртвых и чудесных исцелениях больных, совершённых Иисусом, однако не стоит тем самым вводиться в заблуждение, — это не более чем инклюзивный элемент синкретичной религиозной системы, коей, безусловно, является ислам. Сказания об этих чудесах появились в исламе лишь как заимствование из христианства, и потому вполне естественно, что и эти чудеса также переосмысляются мусульманами исходя из собственного понимания чуда.

Ключевую роль в этом переосмыслении играет уже упоминавшееся понятие мусульманского богословия муджиза (мн. число: муджизат), совокупность «чудес, которые пророк с позволения Бога может демонстрировать в качестве подтверждения истинности своей пророческой миссии»[9]. Воспринимаемые через призму этого понятия исцеления и воскрешения, совершённые кораническим Исой, встраиваются таким образом в довольно цельную картинку: «современники Мусы (Моисея) известны своими значительными достижениями в области иллюзионизма. Но его муджиза победила лучших иллюзионистов Египта. Современники Исы (Иисуса) славились своими достижениями в области медицины, но Иса со своим муджиза — лечить неизлечимые болезни и возвращать к жизни покойников, — был уникален. Арабы, современники Мухаммеда славились высокими достижениями в области риторики и поэзии. Самым величественным муджиза Мухаммеда был Коран. Ни одному арабскому поэту во время своих публичных выступлений не удалось предложить равное ему творение»[10]. Вполне очевидно, что при таком понимании совершенно нивелируется та личностная мотивировка совершения чудес, которая является основополагающей в христианстве (вспомним: чего ты хочешь от Меня? — Господи! чтобы мне прозреть. — Прозри! (Лк 18:41-42)).

В этой связи очень красноречив 43-й аят 3-й суры, содержащий квинтессенцию миссии Исы, и вложенный в его же уста: «Я пpишeл к вaм co знaмeниeм oт вaшeгo Гocпoдa. Я coтвopю вaм из глины пo oбpaзy птицы и пoдyю в нee, и cтaнeт этo птицeй пo извoлeнию Aллaxa. Я иcцeлю cлeпoгo, пpoкaжeннoгo и oживлю мepтвыx c дoзвoлeния Aллaxa. Я cooбщy вaм, чтo вы eдитe и чтo coxpaняeтe в вaшиx дoмax. Пoиcтинe, в этoм — знaмeниe для вac, ecли вы вepyющиe!» Очень показательно, что оживление глиняных птичек (сюжет, восходящий к апокрифическому «Евангелию детства») ставится в одном ряду с оживлением мёртвых и исцелением больных людей. Это естественно, поскольку смысл чудес здесь заключается не в облегчении человеческих страданий, а в доказательстве истинности пророческой миссии.

Средневековый мусульманский богослов аль-Мутанна говорил, что Иисус исцелил слепорождённого и прокажённых именно для того, чтобы тем самым доказать иудеям, что Он — пророк, «поскольку прирождённые слепота и проказа неизлечимы»[11]. Такое видение коренным образом противоречит христианской традиции восприятия исцелений, совершённых Христом: «Спаситель знал их (иудеев) ослепление и потому творил чудеса не для их убеждения, а для того, чтобы других исправить»[12] — писал великий христианский подвижник св. Иоанн Златоуст за двести лет до появления ислама. Cходным образом в мусульманской традиции переосмысляются и чудеса воскрешения мёртвых, так что они, также теряя личностную мотивировку и вовсе превращаются в нравоучительные интермедии. Один характерный пример. «Передают, что однажды, когда Иисус проходил через кладбище, он остановился и вознёс моление: «О Господи, благоволением и милостью Твоею да воспрянет один из умерших!» Земля расступилась и высокая фигура восстала из праха. «Кто ты?» — спросил Иисус. Человек назвал своё имя. «Когда ты умер?» «Две тысячи семьсот лет назад». «Что ты ощущаешь, будучи мёртвым?» «Горький вкус смерти, что и сейчас со мной». «Что сотворил Господь, чтобы сделать смерть столь неприглядной для тебя?» «С тех пор как я умер, претерпевал я непрестанное дознание касательно доли имущества сирот, которую я присвоил себе, и доныне приходится мне расплачиваться за это». Сказав так, он сошёл в могилу»[13].

Говоря о чудесах Мухаммеда, нельзя не отметить, что в Коране неоднократно отрицается возможность совершения им каких-либо чудес (см. Коран 13.8; 17.90-95; 25.58 и др.), что не помешало, впрочем, возникновению уже в самом раннем времени преданий о многочисленных чудесах, совершённых «пророком», некоторые из которых были приведены во вступлении.

Однако на основании этого отрицания делать тот вывод, что «в кораническом тексте чудеса — дело, не очень достойное настоящего пророка»[14], было бы в корне неверным. Чудеса Мусы-Моисея известны. Дауд-Давид повелевает неживой природой (Коран 21.79). Сулейман-Соломон по Корану обладает чудесными способностями разговаривать с животными, шайтанами и джиннами и повелевать ими (Коран 27.16-45). Юсуф-Иосиф провидит будущее (Коран 12.42). Иса-Иисус оживляет глиняных птичек (Коран 3.43), исцеляет больных, низводит с неба стол, полный пищи (Коран 5.113-114). В Коране имеются сказания и о чудесах, совершённых не с пророками, а с обычными людьми. Таков, например, расказ о путнике, умершем и воскрешённом Богом через сто лет вместе со своей ослицей и пальмой, у которой он остановился (Коран 2.261) или об отроках, невредимо проспавших по воле Бога в пещере 309 лет (Коран 18).

Нет, чудо занимает в Коране своё, определённое, законное и далеко не последнее по важности место. Помимо обсуждавшегося уже понятия муджиза, которое действительно очень близко мировоззрению Корана, чудо в последнем имеет и своё внепророческое осмысление. Весь тварный мир со всеми его естественными процессами, все перипетии определённой Всевышним судьбы свидетельствуют о могуществе, силе и разумности Бога. Но чудо — это свидетельство высшего порядка. Это водораздел, после которого ответственность человека достигает критической точки: если после явного чуда он не уверует, то будет подвергнут немедленной страшной каре (Коран 5.115 и др.).

Однако и в таковом осмыслении чудо, как можно заметить, не вырастает из мусульманского представления о нём лишь как о свидетельстве. То «отделение создания от Создателя, которое Мухаммедом было провоглашено безграничным и бесповоротным»[15], не позволяет допустить личное участие и глубокую личную заинтересованность Бога в этой земной жизни созданного Им человека, со всеми её мелочами и повседневным бытом, жизни, которая, как верят христиане, была освящена Его ипостасной, исторически реальной сопричастностью ей.

Если мы обратимся к Ветхому Завету, то увидим, что в нём присутствуют и сосуществуют и чудеса-знамения и чудеса-вспоможения. Так, чудо Илии с огнём (3 Цар 18:15-38) — типичный пример знамения, тогда как воскрешение Елисеем отрока Сонамитянки (4 Цар 4:18-37) — столь же типичный случай сверхъестественного вспоможения. Можно даже сказать, что знамения в Ветхом Завете доминируют — И сказал [Господь Моисею]: вот, Я заключаю завет: пред всем народом твоим соделаю чудеса, каких не было по всей земле и ни у каких народов; и увидит весь народ, среди которого ты находишься, дело Господа; ибо страшно будет то, что Я сделаю для тебя (Исход 34:10). Из 80 случаев употребления в Ветхом Завете слов «чудеса» (нифлаот), большая часть употреблена в прямой связке с «знамениями» (отот), что заставляет предположить доминирующее (но всё же не единственное!) понимание смысла чудес как особого вида знамений.

Однако в Новом Завете всё кардинально меняется. При обилии чудес (ta taumasia), знамения (tа semeia) не просто отходят на второй план, их не просто становится меньше, можно сказать, что они принципиально отвергаются. Христос отвергает предложение сатаны совершить знамение, бросившись со стены храма и оставшись невредимым (Мф 4:5-7; Лк 4:9-12). Христос неоднократно отвергает прямые требования фарисеев явить им знамение (Мф 12:39; 16:4; Мк 8:12; Лк 11:29; Ин 2 :18-19), говоря: для чего род сей требует знамения? Истинно говорю вам, не дастся роду сему знамение (Мк 8:12). Более того — даже когда Иоанн Креститель посылает своих учеников, которые не вполне понимали, Кто есть Иисус (Ин 3:25-26), спросить: «ожидать ли нам другого?» (а не «ожидать ли мне другого»), желая, чтобы Христос как-то лично, по-особенному убедил бы их[16], то Господь отвечает им таким образом, что и общеизвестных совершённых Им чудес достаточно для того, чтобы уверовать тому, кто желает верить Богу (Мф 11:2-5; Лк 7:19-22). Даже для них Он отказывается совершать специальные знамения.

Род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка; ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи (Мф 12:39-40); Род сей лукав, он ищет знамения, и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка; ибо как Иона был знамением для Ниневитян, так будет и Сын Человеческий для рода сего (Лк 11:29-30). Каково значение этих слов? Только то, что в том, что Господь и так делает, уже заключено знамение. Ведь Иона едва ли не единственный пророк Ветхого Завета такого масштаба, который не творил вообще никаких чудес (на что указывал ещё прп. Ефрем Сирин[17])! И смысл ответа иоанновым ученикам также именно таков.

Итак, мы видим, для Нового Завета это смещение акцента в понимании чуда имеет принципиальное значение. С чем это может быть связано? На наш взгляд с тем, что с пришествием Христа качественно изменились отношения человека и Бога[18]. Когда Сам Бог рядом, знамения излишни. Не случайно столь много знамений в Ветхом Завете; они — атрибут, неотъемлемая часть Закона, который стал исполнен пришествием Христа (Мф 5:17).

По апостолу Павлу, закон был нужен для познания греха, по пришествии же Спасителя мы получили оправдание и действительное освобождение от греховных уз (см. Рим 3:20). И продолжение исполнения этого самого по себе благого и богоданного закона после краеугольного для истории человечества события Воплощения, после качественного изменения отношений человека и Бога, может даже навредить человеку, ибо делами закона не оправдается никакая плоть (Гал 2:16). Такое механическое, уже безблагодатное исполнение закона, которое в трансформированном виде, безусловно, сохраняется и у мусульман, ставит преграду между исполняющим и Христом, ибо если законом оправдание, то Христос напрасно умер (Гал 2:21).

И, как представляется, голое чудо-знамение отвергается Новым Заветом именно в комплексе общего преодоления ветхого закона греха и смерти посредством нового закона жизни во Христе Иисусе (Рим 8:2).

Таким образом священные тексты христианства и ислама стоят не просто на противоположных, но на взаимоотторгаемых позициях по вопросу о смысле и месте сверхъестественных явлений в человеческой жизни и священной истории.

Чудеса святых

Известно, что богословие ортодоксального ислама не признаёт культа святых. Тем не менее в массовом сознании рядовых мусульман, в суфизме, и во многом близком к нему шиизме, он испокон веков занимает определённое место и имеет свою богатую историю и сложившиеся традиции. Несмотря на чуждость этого культа кораническому исламу, он всё же носит на себе неизгладимый отпечаток общего мусульманского мировоззрения, а близость и, безусловно, некоторая зависимость его от аналогичного христианского почитания святых тем более делают интересным сравнения, поскольку тем ярче оттеняют различия.

В этой главе разговор пойдёт о совершаемых этими святыми «харизматических» чудесах, чудесах-карамат.

Эти чудеса, приписываемые почитавшимся «вали», мусульманским святым, «друзьям Аллаха», внешне достаточно разнообразны. Так, «один чудотворец в Нисибине мог ходить по воде и останавливать течение Джейхуна. Другой из воздуха извлекал драгоценности, а вокруг одного чернокожего факира в Абадане вся земля сверкала от золота так, что его гость в страхе бежал прочь. Один испытывает со своим ослом чудо Валаама… Другой смеётся, будучи уже трупом, так что никто не соглашается его обмыть… На кающегося суфия близ Каабы слетела с неба записка с отпущением как уже содеянных грехов, так и всех будущих… По команде отца ордена египетских суфиев Зу-н-Нуна его ложе само перемещалось из угла в угол его дома. Другой суфий сдвинул гору. А основателю суфийского движения ас-Сари сама Вселенная в образе старой женщины подметала пол и заботилась о пище»[19]. «Абу Исхаку Харави ночью гурии делали ложе из своих кос. Бу Йазид просит Аллаха уведомить землю о его (Бу Йазида) любви, в результате чего происходит землетрясение. Харарани, держа слово, приходит с того света к смертному одру своего ученика»[20]… Того же рода и шиитские рассказы о чудесах Али и его семьи. «Али… заставляет исчезать страшных львов, обращает вспять воды Евфрата… Сам Аллах придерживает заход солнца для того, чтобы Али успел совершить вечернюю молитву…»[21] Отрубленная голова сына Али Хасана, хранящаяся в одной из мечетей, продолжает время от времени цитировать отрывки из Корана[22]…Помимо вышеописанного нередки случаи прозорливости[23], а также проявлений сверхъестественной кары обидчикам святого (карательные чудеса), на которых мы остановимся более подробно чуть ниже, и экстериоризации, т.е. одновременного присутствия святого в разных местах.

Куда менее впечатляющими на этом фоне кажутся чудеса христианских святых. Можно взять для сравнения такой выдающийся и пользующийся читательской любовью на протяжении столетий памятник христианской агиографии как «Собеседования» св. Григория Двоеслова, из четырёх книг которых одна целиком посвящена описанию чудес св. Венедикта. Что же это за чудеса? По молитвам святого разбитое сито, взятое в долг его кормилицей, чудесным образом оказывается целым (2.1). Нищий готт, живущий при монастыре, очищая место на берегу озера от бурьяна, роняет железо косницы в омут. Св. Венедикт приходит и бросает деревянную рукоять следом. Железо всплывает и само накладывается на рукоять. Святой отдаёт орудие готту со словами: «возьми, работай и не печалься» (2.6). По приказу святого ворон уносит отравленный хлеб из монастыря (2.8). По его молитве братия во время строительных работ с лёгкостью поднимают огромный камень, который до того никак не могли осилить (2.9). В другой раз по молитве святого отчаявшийся должник находит при дороге у его кельи как раз столько золотых монет, сколько ему было необходимо для возврата долга (2.27). Во время голода в кладовой монастыря, опять же, по молитве святого, пустая бочка наполняется маслом (2.29). Помимо этих чудес присутствуют также воскрешения двух мёртвых (2.11,32), исцеление прокажённого отрока (2.27) и душевнобольной женщины (2.38) и избавление от демона (2.30).

Казалось бы, в своей основной массе что это за чудеса? Камень помог поднять, топор выловил! Ни огня с неба, ни луну надвое, ни реку вспять. Однако мы должны понимать, что нищему, добывавшему себе пропитание топором, взятым в долг и по случайности утратившему его, в этот самый момент не нужны ни огонь с неба, ни оживление глиняных птичек, ему нужен топор, именно этот топор. И внимание христианской святости к простым проблемам конкретного человека являет собой проявления того же духа Христова.

Конечно же, было бы неверным говорить, будто среди многочисленного и обширного мусульманского агиографического материала совершенно отсутствуют чудеса-вспоможения. Вовсе нет. Так, среди чудес Хабиба ал-Аджами, описываемых Аттаром, приводится случай, когда благословение Хабиба помогло найти старой женщине её сына[24]. Шейх Наджм ад-Дин сыну другой женщины помог сделать карьеру[25]. У Бухари и Муслима среди описаний чудес самого Мухаммеда со приводится и следующее, возводимое к Имрану ибн Хусайну: «Однажды ночью, когда посланник Аллаха был в пути вместе со своими сподвижниками и их стала мучить жажда, он послал на поиски воды двоих из них, указав, в каком месте они найдут женщину с верблюдом, на котором будут навьючены два кожанных бурдюка и приказав привести её к нему. Посланные отправляются и в скором времени находят её. Она оказывается язычницей, не признающей Мухаммеда пророком. Тем не менее она прибывает к нему. Мухаммед велит отлить воды из её бурдюков в сосуд, затем произносит что-то над этим сосудом, после чего вода в бурдюках чудесным образом умножается, так что хватает наполнить мехи всем присутствующим. Мухаммед приказывает отблагодарить женщину съестными припасами и возвращает ей бурдюки, полные водой со словами: «Поезжай! Поистине, мы ничего не взяли из твоей воды, это Аллах напоил нас!» Женщина возвращается в своё селение, рассказывает о случившемся, после чего жители селения явились к посланнику Аллаха и все до единого приняли ислам»[26]. Чудеса-вспоможения, конечно, встречаются у мусульманских святых, но у христианского читателя не может не вызывать удивления, сколь ничтожен их удельный вес в общей массе описываемых чудотворений. Подобное отмечали и другие исследователи. Мишель Шодкевич, рассматривая Ханафи как типичного мусульманского святого, после описания ряда карательных чудес, замечает: «примечательно, что многословный Батануни (жизнеописатель Ханафи — Ю.М.) ничего не сообщает о чудесах своего персонажа в главе, где можно было бы ожидать блистательных проявлений его святости: время, в которое жил Ханафи, отмечено эпидемиями и голодом. Во время таких бедствия обычно обращаются к святым с просьбой о заступничестве, но в рассказе о жизни Ханафи нет и намёка на факты подобного рода»[27]. Безусловно, уже сама народная компонента мусульманского культа святых обуславливает в нём необходимость отдельного пласта чудес-вспоможений. Люди любят прибегать к помощи святых, надеясь на их сверхъестественную помощь.

Остановимся теперь подробнее на одном из видов чудес, а именно на чудесах карательных. Аннемари Шиммель называет фразу «когда он гневается, Господь мстит его обидчикам» среди наиболее употребительных для обозначения святости человека и в современной мусульманской среде[28]. Карательные чудеса присутствуют в жизнеописаниях как христианских, так и мусульманских святых, однако они обнаруживают одно существенное отличие, вполне вписывающееся в общее русло, намеченное ранее. Можно сказать, что мусульманские описания чудес такого рода имеют целью внушить страх перед Богом, в то время как аналогичные христианские сказания подчёркивают Божие милосердие к человеку. Так, упоминавшийся уже Ханафи «отправляет ученика ходатайствовать перед несправедливым судьёй, а тот отвечает оскорбительной запиской. Ханафи рвёт записку и сообщает, что с ним поступят так же, как и с его посланием. И вот дом судьи разрушен по приказу султана, его богатства конфискованы, а сам он брошен в тюрьму. «Хранитель печати» удивлён, видя святого в окружении впечатляющего кортежа сановников: это обычай правителей, говорит он, а не святых. Подобная дерзость дорого ему стоила: он был смещён и приговорён к смерти… Служанка суфийского монастыря по имени Барака неосторожно разоблачает чудо, свидетельницей которого она оказалась. Её разбивает паралич и она оказывается прикованной к постели до конца дней своих»[29]. Будучи пьяным, ученик Наджм ад-Дина превозносится над своим престарелым учителем. Узнав об этом, Наджм ад-Дин в гневе проклинает его. Испугавшись, ученик приносит покаяние, на что учитель отвечает: «Раз ты просишь прощения, то веру и религию свою ты спас, но голова твоя пропадёт», и позже ученика обезглавливают[30]. После незаконного убийства другого своего ученика Наджм ад-Дин произносит длинный перечень городов, которые будут в наказание за это разрушены. Позже он сожалеет, что предал разрушению столько городов, но остановить действие своего проклятия не в силах[31].

В свою очередь в христианских описаниях чудес такого рода доминирует такая особая черта, как прощение обидчика и отмена наказания. Так, св. Иоанн Мосх в своём «Луге Духовном» приводит рассказ, записанный со слов самого охотника сарацина, который, будучи однажды на охоте, увидал монаха-отшельника и возымел желание ограбить его. Но как только он к нему приблизился, то вдруг замер и не смог больше двинуться не шага, и так простоял двое суток. Наконец сарацин взмолился: «Ради Бога, Которого ты чтишь, отпусти меня». «Ступай с миром» — ответил инок, после чего охотник получил возможность уйти с места, на котором стоял[32]. В «Древнем Патерике» приводится история о том, как диакон Пафнутий был оболган из зависти одним из старцев, и после того, как святой добровольно приянял епитимью за преступление, которого не совершал, оклеветавший старец стал одержимым, но по молитве св. Пафнутия, демон оставил его[33]. В контексте приведённых здесь случаев не может не придти на память сравнение с Ветхим Заветом, где, как известно, пророк Елисей совершил карательное чудо над поносившими его детьми (4Цар 2:23-24) совершенно в том же духе, что и описанные чуть выше мусульманские примеры.

В этой связи очень интересным и важным является одно замечание бл. Феодорита Кирского. Описывая в своей «Истории боголюбцев» случай, когда ведущие себя непристойно перед св. Иаковом Низибийским девицы были поражены сединой, после чего святой изъявил желание помолиться о том, чтобы им вернулся прежний цвет волос, блаженный Феодорит, удивляясь мягкости и кротости поведения св. Иакова в сравнении с поведением в сходном случае пророка Елисея, замечает: «Иаков, имея подобную Елисеевой силу, действовал в духе кротости Христа и Нового Завета»[34]. Вот это на самом деле ключевые слова, выявляющие всю суть отличия карательных чудес Ветхого Завета и примыкающих к ним по характеру чудес мусульманского мира от подобных же чудес Нового Завета и святых подвижников христианства.

Возможно, что примеры, приведённые выше, несколько упрощают реальное положение дел, на самом деле, конечно же, и в христианстве встречаются случаи (в том числе и в Новом Завете — Деян 5:1-10; 13:8-12) фатально карательных чудес. Но сам акцент со страха Божия на Божие милосердие уже не меняется. И фатально карательные чудеса также часто осмысляются в свете Божиего милосердия. Так, например, прп. Исидор Пелусиот эпизод с Ананией и Сепфорой, описанный в 5-й главе книги Деяний комментирует следующими словами: «наказание согрешивших было не делом жестокости премудрого Петра, но делом назидания человека предведущего, наперёд исцеляющего грехи людские. Ибо, начав сеять семена Евангелия и вскоре увидев возникшие плевелы, премудро исторг их без замедления, чтобы, умножившись с пшеницею, не соблюлись они будущему огню на сожжение»[35].В отличии от чудес пророков (муджизат), чудеса святых (карамат) вызывали к себе явно неоднозначное отношение среди мусульман. Многие великие учителя суфизма считали чудеса такого рода ловушками на пути к Богу.

Так, рассказывали, что «когда шейх ал-Бистами (ум. 874 г.) услыхал, что некий чудотворец за одну ночь добирается до Мекки, то сказал: «Дьявол, преследуемый проклятием Аллаха, за один час проходит расстояние от восхода солнца до его заката». А когда услыхал, что кто-то ходит по воде и летает по воздуху, то изрёк: «Птицы летают по воздуху, а рыбы плавают в воде».»[36]. А «когда Абу Саида ибн Аби-л-Хайра (ум. 1049 г.) спросили, какие чудеса числятся за неким суфием, он возмутился и ответил: «разве не величайшее чудо, что мясник, сын мясника вступил на мистический Путь… и что к нему приходят бесчисленные посетители, жаждущие получить его благословение?»»[37]. Отрицал чудеса также и ат-Тустари (ум. 886 г.), который заявлял, что самым большим чудом является исправление дурной черты характера.

Это отвращение к чудесам выразилось в одном суфийском хадисе, приписывающем Мухаммеду изречение: «Чудеса — месячные мужчин». «Это изречение… означает, что чудеса проходят между человеком и Богом. Как муж избегает сношения с женой в те дни, когда она нечиста, точно так же Бог отказывает в мистическом единении тем, кто совершает чудеса»[38]. Каковы причины такового недоверия к чудесам-карамат? Просмотрим некоторые отрывки…»Суфии часто совершали чудо «приятия на себя бремени больного». Для этого необходимо очень сильное таваджжух, сосредоточение больного и целителя друг на друге; но считается, что шейх и его ученик всегда пребываеют, если так можно выразиться, на одной и той же волне»[39]. «Для излечения болезней часто используются религиозные формулы. История о том, как святой исцелил глухую девочку, прошептав ей призыв на молитву, — только один пример из длинного списка чудесных исцелений, совершённых святыми при помощи формул зикра или молитв»[40]. Однажды Абу ал-Адйан, мистик Х века поспорил с зороастрицем, что сможет пройти невредимым через огонь, поскольку огонь сжигает лишь с Божьего соизволения. Он в самом деле прошёл огонь и ошеломлённый зороастриец принял ислам. Ночью же святой обнаружил у себя на ноге волдырь. Он сказал слуге, что волдырь, должно быть, появился в тот самый момент, когда он очнулся от транса, выходя из огня, и добавил: «А если бы я пришёл в себя, находясь в огне, я бы сгорел до тла». То есть его сохраняла сила транса[41].

Приведённые тексты и выражения свидетельствуют о том понимании, что чудеса мусульманских святых происходят в силу некоего обретённого свойства или способности использовать сокрытые силы человеческого естества либо ритуальных формул, но не в силу личного участия Бога в каждом из этих чудотворений. Вот как на эту тему выражается один из современных суфийских авторов: «суфии относятся к чудесам спокойно, считая их следствием работы определённого механизма (выделение наше — Ю.М.), который будет оказывать влияние на человека в той мере, в какой он будет находиться в гармонии с ним»[42]. Источник такого рода чудес находится как бы вне Бога и Его воли, что, вероятно, и смущало отдельных строгих мусульманских подвижников, стремившихся максимально сосредоточиться на Единственности Бога. Именно потому ортодоксальное богословие ислама «подлинными чудотворцами признало только доисламских пророков»[43]. В то же время христианское представление о чудесах, совершаемых святыми, совершенно иное. Святой предстоит пред Богом, всецело живёт в Боге, и Бог, как сыну и наследнику по благодати, даёт ему силу дерзновения в молитве, и скоро удовлетворяет ей. Но при этом подлинным совершителем чуда всегда является Он Сам, точнее же, это происходит синергийно между ними, личность святого также не выключена из этого процесса. Представление о механическом, неизбежном и неотвратимом даже со стороны самого автора последствии его проклятия, как в описанных выше случаях с Наджм ад-Дином, в христианстве совершенно немыслимо.

Даже при позитивном осмыслении чудес-карамат оказывается, что и они по своему значению не выходят за рамки представления о чуде лишь как свидетельстве. «Все эти способности суть лишь демонстрации ad usum populi того, что они (т.е. святые) обладают единственно значимым знанием — тем, что называется ильм би-л-лях, знанием о Боге»[44].

Расхождение

Обозначенное выше и проиллюстрированное примерами расхождение между христианством и исламом в понимании смысла и цели чудесных явлений обусловлено целым комплексом причин. Первая из них — кардинальное отличие в представлении христиан и мусульман о соотношении Бога и человека. Согласно христианскому учению, Господь Иисус Христос пришёл к человечеству в целом и к каждому человеку в отдельности. Именно православное понимание вочеловечения Бога как воипостасирования придает христианским историям с чудотворениями тот неповторимо личностный оттенок, свойственный лишь христианству. Между человеком-Личностью и Богом-Личностью христианство утверждает личностные отношения, ставшие возможными благодаря личному подвигу Личности Богочеловека Христа. И этот личностный акцент не может не оказывать влияния и на характер совершаемых чудес.

Не секрет, что само понятие «личность» выработано христианской богословской культурой в процессе поиска адекватной тринитарной и христологической терминологии, и потому вполне резонен вопрос о правомерности использования его для объяснения понятия, принадлежащего совершенно другой культуре, не имеющей в своей основе тайны триединства. Существует немало оснований для подозрения о том, что мусульмане понимают личностность Бога неким совершенно отличным от христиан образом и вкладывают в это чуждое для них европейское слово нечто совсем иное, нежели христиане.

Это находит отражение и в бытовом сознании современных мусульман. Так, одна обратившаяся впоследствии знатная пакистанская мусульманка писала в своих воспоминаниях, что главным, что смущало её в христианстве, было то, что ей «казалось, что христиане… сделали Бога Личным»[45]. О подобных проблемах упоминают и христианские миссионеры, работающие в арабских странах: «На языках исламского мира эти истины объяснить довольно сложно. Например, в арабском слово «личность» имеет оттенок «парень» или «приятель». Говоря о Боге, мусульманин никогда не назовёт Его личностью. В исламе Бог — «иной Святой»»[46]. Интересно, что при подготовке «Декларации о евреях и нехристианах» на II Ватиканском Соборе, в разделе, касающемся ислама, из-за невозможности найти в арабском языке точный эквивалент понятию «личный Бог», оно было заменено в окончательном проекте определением «сущий» («ал-каййум»). Вариант «шахсий» был отвергнут, поскольку в арабском этот термин имеет оттенок телесности и с точки зрения исламского учения о Боге неприменим к Божественной сущности[47]. И действительно, среди направлений и тем, по которым шла работа средневековых мусульманских философов и богословов нет ничего аналогичного или схожего христианским спорам о соотношении природы и ипостаси (личности) в Боге. Предметом рассмотрения мусульманских богословов служили такие атрибуты Бога как «знающий», «могущественный», «живой (сущий)», «благородный», «вечный» и их соотношение с божественной сущностью[48]. Вопроса о соотношении природы и личности в Боге, повторим, не стояло, что естественно, поскольку для такой постановки вопроса не было никаких предпосылок.

Но может ли быть адекватным понимание, если отсутствует адекватный термин? Это большой и серьёзный вопрос, который заслуживает отдельного рассмотрения.

Здесь же в виде предположения хочется высказать мысль, что одним из ключевых (во всяком случае с религиозной точки зрения) отличий в понимании личностности Бога является христианское представление о Боге как о Любви (1Ин 4:8). «Бог — совершенная личность, потому Он и любовь совершенная»[49] — писал свт. Николай Сербский о той же органической связи этих двух понятий. Мусульманские подвижники были по-своему очень велики, но их аскеза «основывалась на том, что Аллах, сотворив однажды этот мир, с тех пор даже не взглянул на него»[50], тогда как подвижники христианства брали на себя подвиг ради той любви Божией, которой так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную (Ин 3:16).

Да, и в исламе многие мистики также много говорили о любви к Богу. Но любовь, о которой они говорили, которую воспевали и к которой стремились — любовь рабская, и по их же собственному признанию, «высочайшей честью, даруемой Богом, является наименование «Абдалла» (раб Бога)»[51]. «Любить Бога — значит любить покорность Богу»; «истинная любовь — это повиновение Возлюбленному»; таковы объяснения, принадлежащие самим суфиям[52]. А в христианстве человек призван к сыновней, а не рабской любви к Богу. Христианская любовь — это любовь, осмысляемая сквозь призму факта Самопожертвования Бога ради человека.

Передают, что однажды сподвижники Мухаммеда сказли ему: «Поистине, мы отличаемся от тебя, о посланник Аллаха, ведь Аллах простил тебе то, что предшествовало из твоих грехов и что было позже». Услышав это, он разгневался так, что это стало заметно по его лицу, и сказал: «Я лишь больше боюсь Аллаха и больше знаю о Нём, чем вы!»[53]. Боюсь и знаю — это основополагающие глаголы, определяющие сущность богопочитания в исламе. И можно сказать, что без представления о крестной, жертвенной любви Бога к человеку и миру за рамки этих глаголов не удалось выйти даже самым величайшим из мистиков ислама. И это наложило свой отпечаток в том числе и на представление о смысле и назначении сверхъестественных явлений.

Вторая причина связана с тем, что христианское понимание чуда неизбежно выражает христианский опыт близости Бога. Бог близок к каждому своему избранному, и потому для Него нисколь не зазорно принимать непосредственное участие в судьбе каждого. Коран тоже говорит о Его близости: Mы coтвopили чeлoвeкa и знaeм, чтo нaшeптывaeт eмy дyшa; и Mы ближe к нeмy, чeм шeйнaя apтepия (Коран 50.15), но это совсем не то. Христианство говорит о том, что Бог во Христе стал единосущен каждому человеку, и каждый человек во Христе может стать единосущен Богу. Такой близости ислам, даже мистический, не знает.

В-третьих, и об этом уже говорили исследователи, различие в понимании чуда в христианстве и исламе имеет корни и в разности представления этих двух религий о соотношении человека и тварного мира[54]. С точки зрения ислама человек, хотя и являясь «наместником Бога на земле» (см. Коран 2.28), всецело принадлежит нашей тварной реальности, всецело включён в неё, с точки же зрения христианства, «человек среди всех творений занимает особое место»[55], он одновременно и принадлежит сотворённому, и стоит над ним в силу данной лишь ему сообразности Творцу. В исламе не мыслимы строки вроде: не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его: овец и волов всех, и также полевых зверей, птиц небесных и рыб морских, все, преходящее морскими стезями (Пс 8:6-9).

И для христианства и для ислама свойственно представление о том, что сотворённый Богом мир совершенен и самодостаточен:

Ты поставил землю на твердых основах: не поколеблется она во веки и веки. Бездною, как одеянием, покрыл Ты ее, на горах стоят воды. От прещения Твоего бегут они, от гласа грома Твоего быстро уходят; восходят на горы, нисходят в долины, на место, которое Ты назначил для них. Ты положил предел, которого не перейдут, и не возвратятся покрыть землю (Пс 103:5-9)

И cолнце тeчeт к мecтoпpeбывaнию cвoeмy. Taкoвo ycтaнoвлeниe Cлaвнoгo, Myдpoгo! И мecяц Mы ycтaнoвили пo cтoянкaм, пoкa oн нe дeлaeтcя, тoчнo cтapaя пaльмoвaя вeтвь. Coлнцy нe нaдлeжит дoгoнять мecяц, и нoчь нe oпepeдит дeнь, и кaждый плaвaeт пo cвoдy (Коран 36.38-40).

Внутри этого порядка не заложено необходимости во вторжениях извне для того, чтобы что-то подправить и т.п. Возникает в таком случае вопрос о месте и смысле чудес в таком мире, ибо любое чудо, безусловно является именно таким вторжением, нарушением раз и навсегда установленного Богом порядка. Общий термин богословия ислама для сверхъестественных событий — харик ал-ада, «то, что разрывает обычай»[56], выражает то же понимание. Ислам преодолевает эту проблему посредством отведения чудесам определённого места в самой системе мира, вводя обсуждавшееся уже понятие муджиза, в то время как христианство решает этот вопрос всё в той же личностной плоскости, провозглашая, что человеческая личность для Бога выше закона: суббота для человека, а не человек для субботы (Мк 2:27).

Вопрос о православном отношении к чудесам внехристианского мира

Подводя итог, нельзя не остановиться на следующем немаловажном вопросе: как мы, православные христиане, можем и должны относиться к описываемому в мусульманских источниках чудотворству основателя ислама и мусульманских святых, и, шире, к чудесам в нехристианских религиях вообще?

Что касается чудес самого Мухаммеда, то Святые Отцы, надо сказать, серьёзно к ним не относились. Ученик и ближайший сподвижник прп. Иоанна Дамаскина Феодор Абу Курра называет подобные мусульманские предания «лживой мифологией»[57], в которой путаются сами мусульмане. И всё. Больше ни слова об этом у православных полемистов того времени. Думается, такового отношения к рассказам о чудотворениях основателя ислама (которое, кстати, полностью разделяют и современные исследователи) нам и следует придерживаться. Что же касается чудес мусульманских вали, то их отрицать вовсе не обязательно. Во-первых, по представлениям самих же суфиев «чудеса могут совершаться не только пророками и святыми, но и заведомыми грешниками, подобными ал-Даджжаджу, Фирауну, Нимруду и т.п.»[58]. Так что доказательством истинности ислама они быть не могут. Во-вторых, мы знаем, что апологеты христианства, сталкивавшиеся с проблемой внехристианских чудес, решали её однозначно: «если он и творил чудеса, то с помощью бесов»[59] — заявляет Евсевий Памфил о чудесах Аполлония Родосского. И это, в принципе, общая позиция апологетов.

В православной аскетике вопрос о «чудесах от дьявола» разрабатывался более подробно ввиду его особой практической важности для подвижничества. Прежде всего это касается чуда прозорливости, наиболее распространённого среди мусульманских «святых». «Приметил я», — пишет прп. Иоанн Лествичник, — «что бес тщеславия, внушив одному брату помыслы, в то же время открывает их другому, которого подстрекает объявить первому брату, что у него на сердце и через то ублажает его как прозорливца»[60]. «Некоторые братья пошли к авве Антонию», — повествует Древний Патерик, — «рассказать ему о некоторых явлениях, которые они видели и узнать от него, — истинны ли они были или от демонов. С ними был осёл и он пал по дороге. Как только они пришли к старцу, он, предварив их, сказал: отчего это у вас на дороге пал осёл? Братия спросли его: как ты узнал об этом, авва? Демоны показали мне, отвечал старец. Тогда братия говорит: мы об этом-то и пришли спросить: мы видим явления и они часто бывают истинны, не заблуждаемся ли мы? Так старец на примере осла показал им, что они происходят от демонов»[61]. Но не только чудеса подобного рода могут иммитироваться ухищрениями бесов. «Весьма часто люди, развращённые умом и противники веры, именем Господа изгоняют демонов и творят великия чудеса… так что даже сила исцелений исходит иногда от недостойных и грешных… Исцеления такого рода бывают по обольщению и ухищрению демонов. Человек, преданный явным порокам может иногда производить удивительные действия и поэтому считаться святым и рабом Божиим. Через это увлекаются к подражанию его порокам и открывается пространный путь к поношению и уничижению святости христианской религии; да и тот, кто уверен в себе, что обладает даром исцелений, надменный гордостию сердца, испытывает тягчайшее падение»[62]. Татиан Ассириец передаёт следующее высказывание св. Иустина Философа: «дивный Иустин верно выразился, что демоны подобны разбойникам. Ибо как у тех в обычае ловить кого-нибудь живьём, а потом возвращать близким за выкуп, так и эти якобы боги, напав на чьи-либо члены, затем, заботясь о собственной славе, в сновидениях приказывают людям выйти принародно, на виду у всех, и когда насладятся восхвалениями, удаляются из недужных, прекращая болезнь, ими самими устроенную, и возвращая людей в их прежнее состояние»[63]. И высказывание современного афонского старца о чудесах мусульманских подвижников твёрдо лежит в русле той же традиции: «сказал старец: есть разница между чудесами нашей веры и чудесами других вероисповеданий. И ходжа совершает чудеса различными магическими способами. Он добивается, чтобы видели свет, в то время как мы, когда дьявол показывает нам свет, показываем ему спину… Мы ищем чуда от Бога и не общаемся с дьяволом»[64].

Швейцарский исследователь отмечает, что «воскрешение из мёртвых, которое творили современные им христианские чудотворцы, отсутствует в репертуаре мусульманских святых»[65]. Это очень любопытный момент, если вспомнить, что по мнению ряда Отцов Церкви (прп. Макария Египетского, прп. Иоанна Кассиана), дьявол может творить любое чудо, кроме воскрешения из мёртвых…

Если я имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а любви не имею, — то я ничто (1Кор 13:2). Эти слова вновь обращают очи нашего ума к тому, что составляет самую суть христианства и наших отношений с Богом; тому, что и является главным критерием отличия чудес истинных от ложных.

———————————————————————————

[1].Впервые опубликовано в: Альфа и Омега №1 (27) 2001. Печатается с некоторыми изменениями и дополнениями.

[2].Григорьев Н. Беседа с татарами о Мухаммеде сотрудника Оренбургского Михаило-Архангельского братства Богдана Колостова. Оренбург, 1901. — Сс. 10-11.

[3].ат-Туси Абу Наср ас-Саррадж. Самое блистательное в суфизме. / Хрестоматия по исламу. М., 1994. ( С. 159

[4].Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма. М., 1999. — С. 166

[5].Кныш А.Д. Карама. // Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1994. — С. 132.

[6].Все цитаты из Корана приводятся по переводу И.Ю. Крачковского.

[7].Лари Сайид Муджтаба Мусави. Пророчество. Баку, 1994. — С. 27.

[8].Айуб Махмуд. Отношение мусульман к христианству: несколько современных примеров. / Христиане и мусульмане: проблемы диалога. М., 2000. — С. 361.

[9].Хайдар Али. Курс лекций по основам ислама. Казань, 1997. — С. 15

[10].Взгляд на ислам (сборник). Первомайское, 1992. — Сс. 37-38.

[11].Абд-эль-Фади. Личность Христа в Евангелии и Коране. Корнталь, 1985. — С. 16.

[12].свт. Иоанн Златоуст. Толкование на св. Матфея Евангелиста. Т. I. СПб., 1901. — С. 452.

[13].Ансари Ходжа Абдулла. Тафсир. / Нубархш Джавад. Иисус глазами суфиев. М., 1999. — С. 113.

[14].Пиотровский М.Б. Коранические сказания. М., 1991. — С. 107.

[15].фон Грюнебаум Г.Э. Классический ислам. М., 1988. — С. 32.

[16].Таково толкование этого эпизода Святых Отцов — св. Ефрем Сирин: «послал их ко Христу с тою целью, чтобы увидевши чудеса, они укрепились бы в вере в Него (Четв. 9)»; св. Иоанн Златоуст: «Итак, для чего Иоанн посылал спрашивать? Для того, чтобы… обратить их ко Христу (Матф. 36.1-2)»; бл. Иероним Стридонский: «послал учеников своих ко Христу, чтобы они в этом случае, видя совершаемые знамения и силы, уверовали в Него и через вопрос учителся научились бы сами (Матф. 2)».

[17].прп. Ефрем Сирин. Толкование на Четвероевангелие. / Творения. Т. VIII. Сергиев Посад., 1914. — С. 154.

[18].Есть ещё один аспект, на который указывал в своё время митр. Антоний (Храповицкий) и тоже именно в контексте полемики с мусульманами: «Он скрывал их в начале Своей проповеди, чтобы избежать умственного порабощения Своих слушателей» митр. Антоний (Храповицкий). Почему Господь Иисус Христос не называл Себя Богом?

[19].Мец Адам. Мусульманский ренессанс. М., 1996. — Сс. 281-282.

[20].Нур ал-Улум (Свет наук). Жизнеописание шейха Абу ал-Хасана Харарани. / Бертэльс Е.Э. Избранные сочинения. Т. III. М., 1965. — Сс. 267, 269, 275.

[21].Бибикова О. Али бен Абу Талиб. // Наука и Религия №10 1999. ( С. 36.

[22].Денни Фредерик М. Ислам и мусульманская община. / Религиозные традиции мира. М., 1996. ( С. 83.

[23].Этот христианский агиографический термин включает в себя как способность предсказывания, так и способность чтения мыслей.

[24].Аttar Farid al-Din. Muslim Saints and Mystics. Chicago, 1966. — P. 36

[25].Роман о шейхе Наджм ад-Дине Курба. / Бертэльс Е.Э. Избр. соч. — С. 330.

[26].Зину Мухаммед ибн Джамиль. Достоинства пророка. М., 2000. — Сс. 90-92

[27].Шодкевич Мишель. Модель совершенства в исламе и мусульманские святые // Бог — Человек — Общество. М., 1993. — С. 207.

[28].Шиммель Аннемари. Указ. соч. — С. 165.

[29].Шодкевич Мишель. Указ. соч. — С. 207.

[30].Роман о шейхе Наджм ад-Дине… — С. 331.

[31].Там же. — С. 333.

[32].бл. Иоанн Мосх. Луг Духовный. Сергиев Посад, 1915. — С. 160.

[33].Древний Патерик. М., 1899. — С. 314.

[34].бл. Феодорит Кирский. История боголюбцев. СПб., 1853. — С. 16.

[35].прп. Исидор Пелусиот. Письма. Т. I. М., 2000. — С. 86.

[36].Мец Адам. Указ. соч. — С. 283.

[37].Шиммель Аннемари. Указ. соч. — С. 170.

[38]. Шиммель Аннемари. Указ. соч. — С. 170.

[39]. Шиммель Аннемари. Указ. соч. — С. 165.

[40]. Шиммель Аннемари. Указ. соч. — С. 167.

[41]. Шиммель Аннемари. Указ. соч. — С. 168.

[42]. Шах Идрис. Суфизм. М., 1994. — С. 365.

[43]. Мец Адам. Указ. соч. — С. 193.

[44]. Шодкевич Мишель. Указ. соч. — С. 216.

[45]. Шейх Билкис, Шнайдер Ричард. Я осмелилась назвать Его Отцом. С-Пб., 1996. — С. 35.

[46]. Медани Бессам. Библия и ислам. М., 1997. — С. 35.

[47]. Журавский А.В. Ислам на II Ватиканском соборе. // Религии мира, 1986. — С. 125.

[48]. ал-Ашари Абу ал-Хасан. О чём говорили люди ислама и в чём разошлись творившие молитву. / Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997. — Сс. 367-374.

[49]. св. Николай Сербский. Кассиана. СПб., 2000. — С. 83.

[50]. ат-Туси Абу Наср ас-Саррадж. Указ. соч. — С. 144.

[51]. Нубархш Джавад. Иисус глазами суфиев. М., 1999. — С. 25.

[52]. Шиммель Аннемари. Указ. соч. — С. 108.

[53]. ал-Бухари Имам Исмаил. Изречения и деяния (хадисы) пророка Мухаммеда. М., 1998. — С. 24.

[54]. Фролова Е.А. Человек-мир-Бог в средневековой мусульманской культуре. // Бог — Человек — Общество. М., 1993. — С. 148.

[55]. прп. Никита Стифат. Слово против иудеев. / Об Иерархии. М., б.г. — С. 47.

[56]. Шиммель Аннемари. Указ. соч. — С. 165.

[57]. PG. t. 94. — Сol.1545.

[58]. Кныш А.Д. Указ. соч. — С. 132.

[59]. Вдовиченко А.В. Евсевий Кесарийкий против Иерокла. / Раннехристиансие апологеты II-IV вв. М., 2000. — С. 154.

[60]. прп. Иоанн Лествичник. Лествица. Спб., 1996. — С. 152.

[61]. Древний патерик. — С. 152.

[62]. прп. Иоанн Кассиан. Творения. М., 1892. — Сс. 440, 444.

[63]. Татиан. Слово к эллинам. / Раннехристианские апологеты II-IV вв. М., 2000. — С. 104.

[64]. свящ. Дионисий Тацис. Когда чужая боль становится своей. Жизнеописание и наставления схимонаха Паисия Афонского. М., 2000. — С. 192.

[65].Мец Адам. Указ. соч. — С. … Другую точку зрения см. Baldick Julian. Mystical islam. N.Y., 1989. — P. 135.

http://www.stavropol.net/~krest/docs/islam/Maximov_chudo.htm

Posted in Другие традиции, Исследования, Общие сведения | Отмечено: , , , , , , , , , , | Leave a Comment »