Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘Ибн аль-Араби’

Ибн аль-Араби. В Сахмад веди, погонщик…

Posted by nimatullahi на Декабрь 14, 2004

В Са\’хмад веди, погонщик, дорога туда не долга,
Там тростники зеленые и сладостные луга.

Яркая молния в небе сверкает жалом клинка,
Утром и вечером белые скопляются облака.

Песню запой, погонщик, в песне этой воспой
Стыдливых дев длинношеих, сияющих красотой.

В черных глазах красавиц черный пылает свет,
Каждая шею клонит, словно гибкую ветвь. Читать далее…

Posted in Суфийская поэзия | Отмечено: | Leave a Comment »

Тварный мир как зеркало Бога

Posted by nimatullahi на Октябрь 20, 2004

Мир — Бог в Зеркале, или как возник Совершенный Человек
А.А.Игнатенко


Глава из книги А.А. Игнатенко «Зеркало ислама». М.: Русский институт, 2004, 216 стр.

с. 1
Всё существующее — творение Бога. В этом отношении Коран абсолютно ясен и однозначен. «Бог — творец всякой вещи»1. «Он — Тот, который оживляет и умерщвляет, а когда решит какое-нибудь дело, то только скажет ему: Будь! — и оно бывает»2. «И сотворили Мы небеса, и землю, и то, что между ними. И не коснулась Нас усталость»3.

И этого было достаточно для простой, нерассуждающей веры. Однако по ходу эволюции исламской спекулятивной мысли накапливались, — не без воздействия со стороны христианской теологии, античной философии, — проблемы, которые настоятельно требовали ответа. Почему, как и зачем ни в чем не нуждающийся Бог создал мир; ведь Он мог бы его и не создавать, т.к. этот мир существует в вечном и абсолютном Знании Всеведущего Бога? И является ли сотворение мира действием, которое предполагало бы движение Бога, что, в свою очередь, предполагало бы некое изменение абсолютного совершенства Бога? Как произошел переход от Абсолютно Духовного — к тварному, от Единого (в смысле единственности) — к многому, от Единого (в смысле цельности, неразделенности) к партикулярному и разделенному?

Разные ответы давались на эти и подобные вопросы, формируя сложную и исключительно многообразную спекулятивную мысль средневекового Ислама. Пожалуй, наиболее популярным оказался спекулятивный концепт эманацииa — самопроизвольного истечения из Бога (или от Бога) некой благодати, которая, опускаясь все ниже и ниже и удаляясь от Бога, трансформировалась из чисто духовной во все более телесную, пока не становилась стихией (первоэлементом) земли, или прахом. Сторонниками эманационной концепции творения были исламские философы, принадлежавшие в так называемому восточному перипатетизму (аристотелизму с примесями неоплатонизма), — аль-Фараби, Ибн-Сина.

Эманационизм особого рода исповедовал Шахаб-ад-Дин ас-Сухраварди (1155-191). В соответствии с Кораном, в котором Бог назван «Светом небес и

[ сноски к с. 1
a файд ]

с. 2
земли» автор «Мудрости озарения» описывает мир как не прекращающуюся эманацию — самопроизвольное истечение Света.

Концепт Света оказывался исключительно удобен в спекулятивном отношении — для объяснения того, как сотворяется мир Богом — при том, что сам Бог, с одной стороны, не испытывает в чем-то нужды (т.е. не нуждается в сотворении мира), а с другой — ничего не утрачивает из Своего совершенства (и тем самым не приобретает недостатка), источая (эманируя) Свет, который становится творением, сопричастным Богу, хотя и отличающемуся от Негоa. И вся концепция иллюминизма ас-Сухраварди может быть резюмирована таким образом, что мир представляет собой место выявленияb Света, или Богоявленностиc, а место выявления Божественного Света (Бога) может быть только Зеркалом. Тем самым мир оказывается Зеркалом, в котором реализуется Богоявленность.

То, что мы правильно понимаем ас-Сухраварди на основе прочтения его «Мудрости озарения», подтверждается самим ас-Сухраварди в другом его сочинении. В коротеньком трактате «Язык муравьев» он посвящает целый раздел, правда, тоже очень небольшой, формулированию соответствующего постулата. «Если Царь вселенной, — пишет он, — имеет такое зеркало, в котором отражается его внешность, то, хотя это зеркало и лишено света, оно достойно Царя. Затем, возможно, что это зеркало находится не там, где находится Царь»4. Сквозь два языка, на котором переданы эти идеи (персидский и русский) пробивается следующее. Если есть Зеркало, в котором отражается образ Бога, то это Зеркало не обладает собственным Светом, а только отражает Божественный Свет, но это отражение как-то соответствует Царю. Если это так, то Зеркало, отражая Бога, может быть только вне Бога. Отражение отторгнуто от Бога, но

[ сноски к с. 2
a Такое удобство концепта Света объясняется уверенностью средневековых мыслителей в том, что свет является особой субстанцией, которая не изменяется количественно в сторону уменьшения в случае отъятия от нее какой-то ее части. В этом убеждает простой эксперимент, который описывается в «Цели мудреца» Маслямы аль-Маджрити. Когда человек, стоящий на свету и держащий Зеркало в руках, направляет исходящий из Зеркала луч света (в арабском языке это не вызывает никаких ассоциаций с легкомысленным «зайчиком») в темное или затененное место, это место освещается, но при этом, благодаря использованию Зеркала, исходное количество света т.е. освещенность того места, в котором стоит человек с Зеркалом, не изменяется в сторону уменьшения. (См.: Абу-ль-Касим Масляма бен-Ахмад аль-Маджрити. Гая аль-хаким ва ахакк ан-натиджатайн би-т-такдим (Цель мудреца, или Наиболее предпочтительный результат из двух) / Публ.: Гельмут Риттер. Берлин, 1937. С. 193.) На ошибочность этого хода мысли в ходе обсуждения данной книги указал Антон Игнатенко, высказавший резонное соображение о том, что освещенность места, из которого посылается световой «зайчик», уменьшается: Зеркало отбрасывает тень.
b мазхар в терминологии ас-Сухраварди
c зухур, таджаллин ]

с. 3
оно Божественно — в том смысле, что содержит в себе образ Бога, точнее, этим образом и является. И это отражение существует.

Но не только ход мысли ас-Сухраварди нас занимает. Он — звено в традиции, сложившейся в исламской спекулятивной мысли, которая ко времени написания «Мудрости озарения» уже, если можно так выразиться, не могла обойтись без Зеркала. Рассуждения, подводящие к формуле «Мир — образ Бога в Зеркале», мы обнаруживаем у аль-Газали. В трактате «Малая драгоценность» он объясняет то, как происходит эманация — истечение Божественной щедрости, являющейся источником бытия, «на всякую реальность/истинуb, вызванную Им к существованию». Во-первых, эманация подобна истечению света Солнца. Аль-Газали особо оговаривается, что такое истечение (как Божественной щедрости, так и света) отличается, например, от истечения воды из кувшина в руку, когда вода количественно уменьшается в кувшине и соединяется с рукой. Солнце ничего не теряет из своего света, освещая, скажем, стену. Но этого, по-видимому, для него недостаточно, и он, во-вторых, объясняет эманацию как отражение образаc в Зеркале.

О первом образе, существующем вне Зеркала, и втором образе, который возникает в Зеркале, если его перед этим образом держать, нельзя сказать, что между ними существует непосредственная связь-смычкаd; нельзя о них сказать, что они полностью отделены один от другогоe, но очевидно, что первый образ — это второй образ (или наоборот). При этом возникает вопрос подготовленности — буквально доведения до некой степени готовностиf того куска металла, который есть Зеркало. Зеркало должно быть очищего от ржавчины и отполировано. «Так же и Божественая шедрость есть причина возникновения Света бытия в любой сущности, способнойg к бытию»5. Из всего этого следует, что эманация образа (предполагающая, не забудем, наличие Зеркала, воспринимающего образ) спекулятивно более предпочтительна, чем даже эманация света (или Света).

Однако аль-Газали, мыслитель дерзкий и увлекающийся, на этом не останавливается. Он утверждает, что Бог создал первочеловека Адама по Своему образу — не в том смысле, что Он перенес Свой облик на облик

[ сноски к с. 3
a джуд иляхи
b хакика
c сура
d иттисаль
e инфисаль
f тасвия
g кабиля ]

с. 4
первочеловека (это невозможно, ибо Бог не обладает обликом, с которым облик человека мог бы быть единородным). А в том смысле, что Адам создан по образу Бога, существующему в мире как целом (и имплицитно трактуемом как результат Богоявленности). Разбирая знаменитый хадис Пророка «Создал Бог Адама по Своему образу», аль-Газали совершает головокружительный логический фортель и утверждает, что в хадисе подразумевается по принадлежащему Ему образу, подразумевая под этим то, что Бог есть Царь (властелин-владыкаa) над вещами мира и над всем миром.

Тем самым Его образ означает, по утверждению аль-Газали, весь Большой Мир (Макрокосмос) b. «Адам же создан в подобиеc Большого мира, только он — малый, конспективныйd». «Если научноe (т.е. умозрительно. — А.И.), говорит аль-Газали, выделить части мира и сделать то же самое с Адамом (мир ему!), то ты обнаружишь, что части Адама подобныf Большому миру. А если части какого-то целого подобны частям другого целого, то эти два целых, несомненно, подобны. Взять хотя бы то, что мир поделен на две части — видимый чувственный как Мир царстваg и скрытый, интеллигибельный как Мир царствияh 6. И человек тоже — разделяется на видимое и чувственное (кости, мышцы, кровь и все остальные чувственно воспринимаемые субстанции) и — на скрытое (дух, разум, знаниеi, воля и тому подобное). Или еще одно разделение. Мир разделяется на три — мир владения, видимый и доступный чувствам, мир царствия, скрытый в [небесных, надмировых] интеллектахj, и мир величияk — мир посредующий, который берет что-то от обоих миров. То же самое и с человеком. То, что подобно миру царства — чувствено воспринимаемые части, мир царствия — дух, способностьl, воля и тому подобное. Мир величия –

[ сноски к с. 4
a малик
b аль-алям аль-акбар би-джумлятихи
c аля мудахат
d мухтасар
e би-ль-ильм
f мушабиха
g алям аль-мульк
h алям аль-малякут
i ильм
j батин фи-ль-укуль
k джабарут
l кудра ]

с. 5
постиженияa, поступающие в органы чувств и способностиb, что находятся в частях человека7. Всё это можно изложить очень коротко: произошла эманация Божественного образа в мир, который оказался подготовлен к восприятию этого образа, т.е. оказался Зеркалом. Об этом говорит ас-Сухраварди, и, до него, аль-Газали.

Об этом же говорит и Ибн-Араби, который оказывается не так оригинален, как можно было бы подумать, но зато дает законченное выражение спекулятивной конструкции «Мир — Бог в Зеркале». В своем трактате «Геммы мудрости» Ибн-Араби сообщает, что «…целокупное мироздание, коему Бог дал бытие, было [первоначально] ровным (букв. выровненным) призракомc без духа и потому как бы неполированным зеркалом»8. Тем самым созданное Богом мироздание первоначально представляло собой нечто ровное, выровненное и одновременно нетелесное (именно для обозначения нетелесности употребляется слово призрак в данном контексте) d. Иными словами, мироздание представляло собой ту самую зеркальную поверхность, в которой и может возникнуть образ Бога — или, как говорит об этом сам Ибн-Араби, Бог может «видеть Себя в чем-то другом, что было бы зеркалом».

Впрочем, сначало это была не зеркальная поверхность, а только своего рода заготовка Зеркала, т.к. она была незаконченной, несовершенной — неполированной. Полированность, ясность Зеркала мироздания возникла с созданием вселенского Адама, преемника Бога на земле9. Отполированным, т.е. законченным, или совершенным (в некотором смысле, сказали бы мы, прошедшим проверку на зеркальность) это Зеркало становится тогда, когда в нем появляется образ Адама. Ибн-Араби держит в уме (и знает, что то же самое делает его читатель) цитировавшийся неоднократно хадис Пророка Мухаммада: «Создал Бог Адама по Своему образу». Зеркало становится Зеркалом, и мир созидается в тот момент, когда Бог видит в мировом Зеркале Свой образ,

[ сноски к с. 5
a идракат
b кива
c шабах мусавван
d Здесь можно было бы обратить внимание на то, что в исламской мысли формировалось представление о возможности (и реальности) существования нетелесного Зеркала. Фахр-ад-Дин ар-Рази (1149-1209) в его «Очищении Бога от телесности» писал, что «образы чувственно воспринимаемых вещей могут отпечатываться (интиба‘) в чем-то, что не является телом», резонно увязыая такое соображение с тем, что что «чем-то нетелесным», в чем отражаются образы чувственных вещей, является нетелесная душа человека. См.: Фахр-ад-Дин ар-Рази. Асас ат-такдис фи ильм аль-калям (Основа очищения [Бога от телесности] в спекулятивной теологии). Каир: Матба‘а Курдистан аль-ильмийя, 1328 г.х. С. 45. ]

с. 6
возникший тамa. Произошла эманация образа Бога, и осуществилась Богоявленность, которую можно понять как сложный результат взаимодействия эманировавшего образа с воспринявшим его Зеркалом. Ведь Зеркало «являет смотрящему его самого в той форме, что дана вместилищемb, на которое падает взор смотрящего, а таковое не могло бы быть явлено, если сие вместилище не существовало бы и не проявилось пред взором смотрящего»10. Именно создание Адама — Совершенного Человекаc придало ясность, т.е. завершенность миру-Зеркалу — тому миру, пишет Ибн-Араби, который некоторые обозначают как «Большого Человека»11.

Если эксплицировать эти спекулятивные конструкции, то окажется, что образ Адама — Совершенного Человекаd, повторив образ Бога в Зеркале мира, стал вселенской матрицей бытия. Существующий мир во всей его всеохватности воспроизводит образ Адама — Совершенного Человека, который, в свою очередь представляет собой эманацию образа Богаe. Тем самым Бог присутствует во всем том, что есть в мире, будучи трансцендентным по отношению к миру и сущностно несопоставимым с ним. Или, если сформулировать это языком спекулятивной диалектичности, Бог присутствует/отсутствует в мире.

Именно спекулятивная реконструкция акта творения с использованием Зеркала и эманирующего образа Бога, отпечатывающегося в Зеркале, давала

[ сноски к с. 6
a Мы умышленно избегаем слова отражение, которое обязательно для нас, русскоязычных людей с нашими собственными спекулятивными привычками, когда мы размышляем о Зеркале. Сейчас мы передаем своими словами представления Ибн-Араби, который вовсе не представлял дело так, что Бог смотрит в Зеркало мира и, отражаясь в нем, видит Самого Себя. Это возвращало бы Ибн-Араби к идее предстояния (мукабаля), возврат к которой был невозможен после спекулятивных конструкций аль-Аш‘ари, аль-Газали, ас-Сухраварди, цитированных нами выше. Происходит эманация образа Бога, который (образ) отпечатывается в Зеркале мира, или если кто-то захочет так перевести слово интиба‘, — впечатывается в Зеркало мира.
b махалль
c аль-инсан аль-камиль
d Совершенный Человек как бытийная сущность не может быть антропоморфным, ибо он является теоморфным. Если бы Ибн-Араби спросили, как выглядит Совершенный Человек, он указал бы на окружающее, оговорившись, наверное, что человеческому зрению не дано одномоментно схватить весь целокупный образ Совершенного Человека, и он видит только какую-то его ничтожную часть.
e Вдумчивый читатель уже обнаружил здесь непоследовательность. Казалось бы, нельзя говорить об образе Бога, поскольку он не обладает образом как некой зрительно воспринимаемой внешностью. Но в том-то и состоит внутренний смысл концепта эманации, что она предполагает некую трансформацию от максимально духовного к максимально телесному — от Духа к праху, от безóбразности к образности. ]

с. 7
возможность разрешить — если и не все, то многие, концептуальные проблемы, например, одновременную трансцендентность Бога миру и Его присутствие в мире. Ибн-Араби в своих «Мекканских откровениях»a обращается к образу в Зеркале — для того, чтобы продемонстрировать двойственность и неопределенность этой, достаточно обыденной вещи и затем перейти от него к неопределенности и непривычности всего, что связано с Богом и его деяниями. «Воспринимая свой образb в зеркале, человек, с одной стороны, знает наверняка, что он воспринимает собственный образ, а с другой стороны, он знает точно, что не воспринимает собственного образа. Или еще: когда он видит в нем (Зеркале. — А.И.) мелкий образ, если размер зеркала небольшой, он знает, что его облик даже и приблизительно не такой, а больше, чем тот, который он видит в зеркале. А если размер зеркала большой, то он видит свой образ крайне большим и точно знает при этом, что его образ меньше, чем тот, что он видит. И он не может отрицать, что видит свой облик, и знает при этом, что его облика нет в зеркале. И нет его (облика. — А.И.) между ним и зеркалом, и нет отраженияc зрительного луча, [идущего] извне к видимому образу в зеркале — ни в отношении его (человека. — А.И.) образа, ни в отношении чего-то другого. Ведь если бы было так, то он бы воспринимал образ в его размерах и таким, каков он есть по длине и ширине. Из того, что мы сказали, тебе ясно: при том, что он несомненно видел свой образ, он не говорит правду и не лжет — и когда утверждает, что он видел свой образ, [и когда утверждает, что] он не видел своего образа. И что такое этот видимый образ? И где он располагается? И что это такое? Он (образ. — А.И.) отрицаем и утверждаем, существующ и несуществующ, известен и неизвестен». И далее Ибн-Араби делает заключение: «Преславный Бог показал рабу Своему этот пример, чтобы он знал и осознавал: если он (человек. — А.И.) немощен и растерян в постижении этого, — а оно из [этого] мира, — так, что у него не появляется знания об этом деле, то он еще более немощен, невежествен и растерян в отношении [познания] Того, Кто образ сотворил»12.

Концепция Ибн-Араби получила название единства бытияd, которая нередко трактовалась его противниками как абсолютно неприемлемый для мусульманина пантеизм, предполагающий присутствие Бога в тварных вещах и

[ сноски к с. 7
a К слову сказать, этот трактат, по утверждению Ибн-Араби, он написал в ответ на призыв Бога, обращенный непосредственно к нему. Бог обращался к Ибн-Араби с призывами: Инсах ибади! («Обратись с советом к Моим рабам!»), Баллиг ибади! («Доведи до Моих рабов [то, что ты постиг в мире Божественного]!»). Ибн-Араби. Футухат. Ч. 1. С. 334, 708.
b сура
c ин‘икас
d вахда аль-вуджуд ]

с. 8
существахa. Объективности ради надо отметить, что в концепции Ибн-Араби можно было бы проследить некоторые неисламские реминисценцииb. Мир из отражения Бога — не такая уж и странная для тогдашней интеллектуальной среды спекулятивная конструкция. Она без труда обнаруживается в исламском культурном круге, вернее, в анклавах этого круга — у сабиевc Харрана13 и у герметиков14, последователей мифического Гермеса Трисмегиста, который был очень популярен у части мыслителей, в том числе — у тех же сабиев, а также у мусульман. Если резюмировать эти представления, не очень, впрочем, распространенные, то окажется, что мир возникает из отражения, а это отражение — то ли Самого Бога, то ли Человека, в котором воспроизведен образ Отца (т.е. Бога).

Та же формула с вариациями обнаруживаются и в так называемых «Израилиадах» — имевших хождение в исламской среде собраний афоризмов, максим и притч на арабском языке, восходящих к иудео-христианской традиции (включая неканонические евангелия) d. Иисус Израилиад сказал: «Бог в тоскеe [пожелал] увидеть Свою Священную Самосущностьf и создал из Своего Света

[ сноски к с. 8
a Ортодоксы обвиняли Ибн-Араби и его последователей в том, что те защищали идею присутствия (хулюль) Бога в тварях, например, в мерзостных свиньях. (Об Ибн-Араби и его последователях знаменитый теолог и борец за чистоту вероучения Ибн-Таймийя писал, что они больше принесли зла и вреда исламу и мусульманам, чем Чингиз-хан своими войнами, и не щадил сил для борьбы против их взглядов.) Конечно, у Ибн-Араби возникали некоторые спекулятивные проблемы, но они могли решаться через диалектику наличия/отсутствия в некоем Зеркале некоего образа, который соответствует / не соответствует тому образу, которым обладает / не обладает тот, чей образ отпечатывается в Зеркале. Что, собственно, Ибн-Араби и делал.
b То же самое можно сделать и в отношении ас-Сухраварди, в творчестве которого проявляется влияние зороастризма с его категориями Света и Тьмы и их борьбы.
c Неисламская религиозная группа, поклонявшаяся небесным светилам и следовавшая учению, которое находилось под большим влиянием неоплатонизма. В IX в. Харране, в котором они проживали, существовала знаменитая философская школа, продолжавшая традиции школ Александрии и Антиохии. См.: В.В.Бартольд. К вопросу о сабиях // Он же. Сочинения. Т.6., М., 1966.
d При том, что для мусульманина было допустимо использовать «Израилиады» (что и делалось часто, как правило, в назидательно-морализаторских трактатах, где, например, с нравственными императивами выступал Иисус-Иса, пророк истинного единобожия — ислама) в качестве, как имплицитно предполагалось, Богооткровенного источника, они не были проверяемы критериями достоверности — в отличие от хадисов Пророка, аутентичность которых обосновывалась с высокой степенью тщательности.
e иштака
f зату-ху аль-мукаддаса ]

с. 9
Адама и превратил его в зеркалоa, в котором Он увидел Свою Священную Самосущность. Так я, — говорит Иисус, — и есть тот Свет, а Адам — [то] зеркало»15.

Наконец, нельзя не вспомнить и о том, что в эпоху исламского Средневековья была распространено представление об изоморфности мира и человека, и мир оказывался Большим человеком — именно это упоминает цитировавшийся выше Ибн-Араби. Идея соответствия между строением человека и космоса, восходящая к античным представлениям, с большой полнотой воспроизведена в энциклопедических «Трактатах» («Посланиях») Чистых Братьев (X в). Обнаруживается у них так называемый Зодиакальный человек — концепт соответствия между знаками Зодиака и органами человеческого тела, например между Овеном и головой, Тельцом и шеей и т.п.

Обосновывают они и числовое, структурное и функциональное совпадение между небесными сферами и субстанциями человеческого тела. Так, по мнению составителей «Трактатов» Чистых Братьев, тело человека состоит из девяти субстанций и построено в виде девяти кругов, или сферb, входящих одна в другую — «для того. чтобы тело человеческое по своему строению и совершенству структурыc было аналогичным — как качественно, так и количественно — сферам небесным» Ведь небеса представляют из себя девять сфер, вложенных одна в другую (Окружающая сфера, сфера Неподвижных Звезд, сферы Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия, Луны). Так и человеческое тело создано из девяти субстанций (кости, костный мозг, жилы, они же нервы, вены и артерии, кровь в венах, мышцы, кожа, волосы, ногти), каждая из которых как бы накладывается одна поверх другой, а последняя (получается, что это субстанция ногтей), как бы ограничивает тело — подобно Окружающей сфере.

Обнаруживали они и совпадение между количеством планет, или подвижных звезд (их знали семь) и числом активных сил человеческой души. Подобно тому, как семь планет, обладая собственными душами, телами и духовными действиями, явно воздействуют на живые существа — животных и растения, так же и в теле человека наличествуют семь телесных сил (притягивающая, удерживающая, пищеварительная, отталкивающая, питающая, дающая рост, придающая форму, или образd), благодаря которым и существует, растет и пребывает в порядке тело человеческое. Есть в человеке и семь

[ сноски к с. 9
a джа‘аляху ка-ль-мир’ат
b дава’ир
c хай’а
d мусаввира ]

с. 10
духовных сил, соответствующих духовным сущностям семи планет. Эти силы — зрения, обоняния, вкуса, слуха, осязания, мышления и разума. Обосновывали Чистые Братья и недоступное чувствам соответствие между восходящими и нисходящими узлами лунной орбиты (в астрологии — головой и хвостом Дракона) и темпераментом человека.

Строение человеческого тела совпадает у Чистых Братьев со сферами подлунного мира (мира первоэлементов). Всего этих сфер пять: эфирная, или огненная; студенаяa; воздушная; водяная; земляная. Например, голова человека соответствует эфирной, или огненной сфере — потому, что с ней связаны излученияb его зрения, движения его чувств и тепло его дыхания. Та часть человеческого тела, которая начинается от пупка и заканчивается ступнями ног соответствует земляной сфере — из-за того, что эта часть покоится именно на земле и с землей связана в ходе передвижения. Передняя часть человека соответствует Раю, а его задняя часть — Аду. Голова человека соответствует также Окружающей сфереc. Подобно тому, как ангелы оказывают из Окружающей Сферы свое духовное воздействие на мир, благодаря чему мир состоит в порядке, из разумной силы головы в тело идут воздействия, которые держат в порядке тело человека16.

Ибн-Араби интегрируя в своей спекулятивной конструкции все эти ходы мыслиd, использует концепты эманации, Зеркала, образа (в том числе — образа автономизированногоe и не обладающего размеромf), которые были выработаны

[ сноски к с. 10
a да’ира аз-замахрир
b шу‘а‘ат
c аль-Фаляк аль-Мухит
d Даже истечение зрительных лучей (шу‘а‘ат) из глаза Ибн-Араби попытался использовать для построения этой конструкции. В одном из своих кратких трактатов он высказывает идею (в последующем, по-видимому, им же отвергнутую и замененную идеей эманации образа Бога) о сотворении мира как истечении световых лучей из зрачка Божьего ока.
e Т.е. цельнообразного знака (мисаль), который не являясь субстанциональным, не удваивает вещь (форму вещи), оказываясь в Зеркале. Тем самым, кроме всего прочего, Ибн-Араби уходил от недопустимого удвоения Единого и Единственного Бога.
f Эту подразумеваемую характеристику образа необходимо отметить специально, т.к. безразмерность (как отсутствие размера) образа дает возможность отпечатывания его в вещи любого размера. Тем самым существование Совершенного Человека — вселенского Адама не отрицает существования Адама как первочеловека исламского Священного писания, обладающего образом Совершенного Человека. И этот образ, как мы увидим ниже, может передаваться от первого пророка ислама Адама далее, к другим пророкам. И, наконец, образ Совершенного Человека могут принять суфийские святые-наставники. Если суфийский послушник станет вести себя соответствующим образом, он тоже может принять образ Совершенного Человека. При этом необходимо постоянно помнить, что, когда средневековый исламский мыслитель говорил или размышлял об образе, он не имел в виду внешность. Образ (сура) ассоциировался с квази-перипатетической формой (тоже сура) и даже с душой. ]

с. 11
в предшествующей спекулятивной традиции — в трактатах аль-Аш‘ари, аль-Газали, ас-Сухраварди, и конструирует спекулятивнй концепт Совершенного Человека.

Ученики и последователи Ибн-Араби, развивая идеи учителя, не оставили вниманием концепт Совершенного Человека как образа или Зеркала Бога. Абд-аль-Карим аль-Джили (ум. в 1428 г., не путать с Абд-аль-Кадиром аль-Джили, 1077-1166, основателем суфийского ордена Кадирийя) детализировал представления Ибн-Араби. «Совершенный Человек, — писал он в трактате, специально посвященном разработке этого концепта, — является зеркалом Истинного (Бога. — А.И.). Всевышний Истинный сделал обязательным для Себя видеть Свои Имена и Свойства только в Совершенном Человеке»17. Совершенный Человек, будучи таким Зеркалом Бога, отражает в себе Всевышнего, который, в соответствии с установками сторонников единства бытия, опосредованно/непосредственно наличествует/отсутствует в мире. И это Зеркало, подобно обычному Зеркалу, отражаетa все сущее, или, как выражается аль-Джили, Истинноеb и Сотворенное18 c. Ход мысли здесь следующий. Совершенный Человек есть образ одновременно и Бога-Творца, и тварного мира, что и понятно: ведь тварный мир в результате эманации образа Бога и отпечатывания его в Зеркале этого мира, который и стал-то Зеркалом в момент отпечатывания в нем Божественного образа, — этот Совершенный Человек, как посмотреть, может рассматриваться как образ Бога, как образ мира и, наконец, о чем нам и говорит аль-Джили, как образ Бога и мира одновременно.

Совершенный Человек отражаетd все бытийные реальности/истиныe f. Своей тонкостьюg, т.е. духовностью он соответствует горним

[ сноски к с. 11
a мукабиль
b аль-Хакк
c Как будет видно из рассматриваемого ниже списка соответствий, под Истинным (аль-Хакк) аль-Джили, как и его великий предшественник Ибн-Араби, понимает не непосредственно Бога, а Его теофанию в ее целостности, а под Сотворенным (аль-Хальк) — также Его теофанию, но в отдельных вещах сотворенного мира.
d юкабиль
e хака’ик вуджудийя
f Я не имею возможности эксплицировать и прокомментировать все употребляемые ниже категории и понятия, часть которых укоренена в исламской теологической и философской традиции, другая — предсталяет собой результат спекулятиных изысков аль-Джили. Из-за этого приводимый перевод ряда категорий может представляться спорным. Разъяснения привели бы к деформации структуры нашего исследования. Здесь и сейчас для нас важно понять ход мысли рассматриваемого мыслителя.
g лятафа ]

с. 12
реальностям/истинам, а своей плотностьюa он соответствует Божественному выявлению (теофании) в отдельных сотворенных реальностях/истинахb. Прежде всего, его сердце соответствует Божественному Престолуc. Ведь как сказал Пророк: «Сердце верующего — Престол Бога». Действительностьd Совершенного Человека соответствует Тронуe. Его макам, пункт, достигнутый в продвижении, соответствует Лотусу крайнего предела. Его разум соответствует Высшему Перуf. Его душа соответствует Хранимой Скрижали. Его природа соответствует [перво]элементам. Его восприимчивостьg соответствует материиh. То место, которое занимает его строениеi соответствует Пылиj.

Список соответствий отдельных элементов, свойств, движений Совершенного Человека сотворенным вещам — отдельным Богоявленностям достаточно длинный:

его мнениеk — сфера, именуемая Атласl,
его постижение — планетная сфера,

[ сноски к с. 12
a касафа
b Как видно из последующих рассуждений аль-Джили, сотворенные (халькийя) реальности-истины не обязательно являются телесными. Ведь такие элементы исламского мироздания, как Престол, Трон, Лотус крайнего предела, Высшее перо, Пыль, находяь в горнем мире, не являются телесными. Однако, в соответствии с эманационной логикой, более низкие (более плотные, как сказал бы аль-Джили) теофании оказываются телесными. Более детально аль-Джили постулирует эти положения в другом своем трактате. См.: Абд аль-Карим аль-Джили. Книга сорока степеней / Перевод и комментарии А.Игнатенко // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М.: «Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998.
c аль-Арш
d Иннийя
e аль-Курси
f аль-калям аль-а‘ля
g кабилийя
h хайюля
i хайз хайкаль
j Аль-Хаба‘
k ра‘й
l аль-атлас ]

с. 13
энергияa — седьмое небо,;
мысльb — шестое небо,
намерениеc — пятое небо,
пониманиеd — четвертое небо,
воображениеe — третье небо,
мышлениеf — второе небо,
память — первое небо,
осязательныеg силы — Сатурн,
отталкивающиеh силы — Юпитер,
движущиеi силы — Марс,
зрительные силы — Солнце,
насладительныеj силы — Венера,
обонятельные силы — Меркурий,
слышательныеk силы- Луна,
его теплота — сфера огня,
холод — сфера воды,
влажность — сфера воздуха,
сухость — сфера землиl,
его мыслиm — ангелы,

[ сноски к с. 13
a химма
b вахм
c хамм
d фахм
e хаяль
f фикр
g лямиса
h дафи‘а
i мухаррика
j муталяззиза
k сами‘а
l тураб
m хаватир ]

с. 14
искушения — джинны и черти,
животностьa — животныеb,
нападающиеc силы — лев,
хитрыеd силы — лиса,
обманывающие силы — волк,
завистливыеe силы — обезьяна,
бережливые силы — крыса.

«Остальные его силы установи по аналогииf на этой основе», — говорит аль-Джилиg. И далее:
его духовностьh — птица,
желчное вещество — огонь,
флегматическое вещество — вода,
кровавое вещество — ветер,

[ сноски к с. 14
a хаяванийя
b баха’им
c батиша
d макира
e хасида
f кис
g Это была бы интересная задача для современного культуролога. Средневековые арабо-мусульмане приписывали животным нкие свойства, которые частично совпадали с тем, что им приписывается в нашем культурном круге (например, хитрость — лисе), но часто были полностью отличными. Как мы видим, волку приписывается способность обманывать, обезьяне — зависть. Интерсный список соответствий свойств, существующих по отдельности в животных, и собранных в человеке, обнаруживается в псевдо-аристотелевской «Тайне тайн», книге, которая считалась аутентичным произведением Стагирита. Заяц — трусость, щедрость — петух, острожность — ворон, предательство — кошка, злопамятность — верблюд и т.д. Характерно, что обращаясь к Александру Македонскому автор трактата (как полагали все, сам Аристотель) говорит: «Вообще, Александр, нет такого животного, растения, минерала, [небесной] сферы, звезды либо чего-то из существующего, что обладает неким свойством, — без того, чтобы то свойство не наличествовало у человека. Посему назвали его (человека. — А.И.) малым миром — микрокосмом (алям сагир)». Тем самым элементы спекулятивного конструирования Совершенного Человека можно обнаружить без труда в интеллектуальной традиции арабо-исламского мира. — См.: Псевдо-Аристотель. Тайна тайн. С. 140.
h руханийя ]

с. 15
меланхолическая материя (черная желчь) — земля,
шесть жидкостей (слюна, носовая слизь, пот, ушная сера, слезы, моча) и седьмая, окружающая жидкость, из которой проистекают те шесть, — семь морей,
его оностьa, коя есть его самосущностьb,- субстанцияc,
его свойствоd — акциденция,
зубы — минералыe,
волосы и ногти — растения,
алчностьf — животноеg,
его человечность, вернее, человеческая сущностьh и его образi — подобные ему сыны Адамовы, т.е. люди,
его дух — царь,
умственное размышление — министр,
знание и мнение — судья,
вероятностное суждение — полицейскийj,
его вены и все силы — соратникиk,
достоверное знаниеl — правоверные,
сомнение и колебание — многобожники.

И так далее. «Каждой своей малостьюm он (Совершенный человек. — А.И.) соответствует каждой бытийной реальности/истине»19. Совершенный Человек –

[ сноски к с. 15
a хувийя
b зат
c джавхар
d васф
e джамадат
f шахванийя
g хаяван
h башарийя
i сура
j шурти
k а‘ван
l якин
m ракика ]

с. 16
это буквально копияa Истинного, Всевышнего»20. Ведь сказано в хадисе Пророка: «Бог сотворил Адама по Своему образу». Но он не просто сотворил его по Своему образу. Бог в некотором смысле вынужден был, — «обязал Себя», утверждает аль-Джили, — сотворить Адама при посредстве Зеркала. Ведь, и аль-Джили об этом напоминает, «свой образ кто-то может увидеть только в зеркале». Тем самым Совершенный Человек оказывается Зеркалом Бога21.

Но в такой, довольно прочной, спекулятивной конструкции для мусульманина просматривался один существенный изъян. При том, что категория Совершенного Человека является онтологической и универсальной по своему содержанию, она не может не иметь определенного персонифицированного содержания. Другими словами, образb Адама как Совершенного Человека есть образ мира. Это мы выяснили. Но тот же образ есть обликc Адама как конкретного человека, участника неких тварных событий — акта сотворения Богом Адама как человека, последовавшего затем грехопадения его и созданной Богом для него супруги, низвержение их из рая22, а также последующих событий, отраженных в исламском Предании, — падения Адама на Цейлоне, и его путешестия на Аравийский полуостров, падения Евы около Джидды (ныне территория Королевства Саудовская Аравия) и их встречи около горы Арафат, ниспослания из Рая Черного Камня и строительства Адамом первого здания Каабы — главного места поклонения мусульман. Адам — первый человек и первый пророк истинного единобожия — ислама.

Если бы Ибн-Араби или аль-Джили захотели коротко выразить соотношение этих двух Адамов — Адама как Совершенного Человека и Адама как человека, совершавшего трудное путешествие с Цейлона на Остров арабов (Аравийский полуостров), то они бы говорили об Истинномd Адаме и Сотворенномe или даже Тварном Адаме — ориентируясь на то, что первый имеет отношение к Божественной теофании, Богоявленности в ее целостности, а второй — к Богоявленности в конкретных вещах сотворенного мира. С одним уточнением — они бы не стали говорить о двух Адамах, а об одном — Истинном и Сотворенном, ибо образ/облик Адама для них един.

Сотворенный Адам открывает собой череду пророков истинного единобожия, поклонения Единому и Единственному Богу, среди которых и

[ сноски к с. 16
a нусха
b сура
c сура
d хакки
e хальки ]

с. 17
Моисей (Муса), и Иисус (Иса), непосредственные предшественники Мухаммада. И в этой череде, согласно исламским представлениям, самым совершенным пророком является Мухаммад, через него Божественное Откровение передано Богом людям в последний раз, он — Печать пророков. Лучше, чем Мухаммад, это не мог сделать и не сделал никто из людей. И в этом — проявление Божественного замысла или, точнее, Божественного знания, в котором предсуществовали все пророки. И самый совершенный из них — Мухаммад. Но и в своем предсуществовании Пророк Мухаммад мог быть и был только первым, образцом для всех остальных.

Иными словами, у Ибн-Араби произошло соотнесение Сотворенного Мухаммада и Сотворенного Адама, выяснилось, что Сотворенный Мухамммад более совершенен, чем Сотворенный Адамa, и это потребовало приведения в соответствие такому положению вещей спекулятивной структуры, воспроизводящей соотношение Истинного Мухаммада и Истинного Адама. Если Истинный Адам — Совершенный Человек, то Истинный Мухаммад — более Совершенный Человек, чем Совершенный Человек Адам. Об этом пишет Ибн-Араби в «Геммах мудрости», говоря о Мухаммаде, что он «совершеннейшее сущее в человеческом роде, а потому им начат миропорядок и им закончен». Ориентируясь на известный и, как считается, достоверный хадис Пророка «Я был пророком уже тогда, когда Адам был глиной и водой»b, автор «Гемм» пишет: «Он (Мухаммад. — А.И.) уже был пророком, когда Адам был только глиной и водой, затем, в элементном устроении своем (т.е. в сотворенном виде. — А.И.), стал Печатью пророков»23

Ибн-Араби вырабатывает концепт Истинного Мухаммада, предсуществования Мухаммада до творения (до сотоврения мира — Совершенного Человека), когда он являлся образом Божьим в его неповторимой всесущности — тем образом, который становится Богоявленностью при создании вселенского Адама как Божественного образа в Зеркале мира. Этот концепт

[ сноски к с. 17
a При том, что понятие совершенство не предполагает степеней (менее совершенный, более совершенный — оксюмороны в том смысле, что они предполагают в совершенстве несовершенство), арабское слово камаль (совершенство) допускает градации и превосходные степени.
b Этот хадис может рассматриваться как своего рода ответ на претензию иудео-христиан, выраженную в Израилиадах: «Бог в тоске [пожелал] увидеть Свою Священную Самосущность и создал из Своего Света Адама и превратил его в зеркало, в котором Он увидел Свою Священную Самосущность. Так я, — говорит Иисус, — и есть тот Свет, а Адам — [то] зеркало». ]

с. 18
получает название Мухаммадовой реальности/истиныa, или Мухаммадова светаb 24 c.

Ибн-Араби и его последователи выстраивают особую профетологию — в ней пророки от Адама до Мухаммада воплощают в себе предвечную Мухаммадову реальность/истину, Мухаммадов свет. Или, в иной формулировке, они воплощают в себе Совершенного Человека. Или, что то же самое, они являются носителями Божественного образа Богоявленности. Понятно, что облик пророков как тварных существ не дает никакого представления об образе Бога как он есть. На пророках, поскольку они несут в себе Божественный образ мира, держится этот мир: он «пребывает в сохранности, пока есть в нем сей Совершенный Человек»25 Так происходит потому, что Совершенный Человек есть образ (и форма) d сущего. «Разве не видишь ты, что, если исчезнет он и будет изъят из сокровищницы мира, не останется в ней ничего, вложенного в нее Богом, а произойдут в ней отклонения и коллизии и весь миропорядок переместиться в потусторонний мир…» 26 Подобная профетология предполагает, кроме всего прочего, что пророки, от Адама до Мухаммада, являются единоóбразными — понятно почему, даже если они обладают различной внешностью.

Однако череда пророков закончилась Совершенным Человеком — Пророком Мухаммадом. (То, что он — Печать пророков, является одним из базовых положений ислама.) И мир не исчез. Так произошло потому, что не исчез Совершенный Человек, который в качестве постоянно воспроизводящегося образа передается после упокоения Пророка Мухаммада по новой линии — через суфийских святыхe, которым дано от Бога не Откровениеf, а вдохновениеg.

[ сноски к с. 18
a хакика мухаммадийя
b нур мухаммади
c Позже эта логика уже только подразумевается как понятная всем, и, когда Садр ад-Дина аш-Ширази (ум. в 1640 г.) упоминает Пророка Мухаммада как «Зерцало двух миров», не разъясняя, что это значит, все должны были понимать, что Мухаммад является предвечным Божественным образом и образом Богоявленности в мире, или, несколько упрощая, образом двух миров — Божественного и тварного. (См. Аш-Ширази Садр ад-Дин (мулла Садра) . Приходящее в сердце о познании Господствия (Ал-Варидат ал-калбийя фи ма‘рифат ар-рубубийя) / Вступит. ст., пер. с араб. и комм. Яниса Эшотса // Восток, 2000, № 2 (Ч.1), № 5 (Ч.2). Ч.2. С.126.)
d сура
e авлия’, ед.ч. вали
f вахй
g ильхам ]

с. 19
Впрочем, здесь, в пункте соотнесения Откровения/вдохновения спорный пункт. Сам Ибн-Араби претендовал на то, что ему ниспосылается Откровение — в том смысле, что непосредственно к нему с речью обращался Сам Всевышний. Бог, по утверждению Ибн-Араби, непосредственно обращался к нему с призывами: («Обратись с советом к Моим рабам!»a, «Доведи до Моих рабов [то, что ты постиг в мире Божественного]!» b)27 Этому мистику, как об этом сообщает он сам, был даже ниспослан Коран, вернее, один стихc Писания. Ибн-Араби в «Мекканских откровениях» описывает это как событие, случившееся с ним в Фесе в 694 г. хиджры (1197 г.). Будучи «весь в свете и сам обратившись в свет», Ибн-Араби испросил у Бога, чтобы Он дал ему знамениеd, в котором бы содержалось то, что говорится в других аятах Корана. И Бог ниспослал ему такую часть Писания: «Скажи: «Мы уверовали в Бога и в то, что ниспослано нам, и что ниспослано Ибрахиму, Исма‘илу, Исхаку, Я‘кубу и коленам, и что было даровано Мусе и Исе, и что было даровано пророкам от Господа их. Мы не различаем между кем-либо из них, и Ему мы предаемся»28. Ибн-Араби без обиняков заявляет о том, что «Аллах Всевышний дал мне знание о сущности вещей — каковы они в своей сути, и с помощью откровения указал мне на истины их связей и отношений»29 e. Абд-аль-Карим аль-Джили неоднократно

[ сноски к с. 19
a Инсах ибади!
b Баллиг ибади!
c аят
d тоже аят
e Естественно, будучи мусульманином, Ибн-Араби не мог не понимать, что непосредственный контакт с Богом и претензия на передачу от Него людям некоего текста (точне, Текста), — всё это расходится с учением о пророческой миссии Мухаммада, в соответствии с которым Мухаммад есть печать пророков, или, иными словами, с ним заканчивается процесс передачи Текста. Поэтому Ибн-Араби оправдывается: «Не нужно думать, что мы — я и мне подобные — претендуем на пророческую миссию (нубувва)» (Ибн-Араби. Мекканские откровения. Ч.3. С. 456). Наряду с термином откровение (вахй) он употребляет в отношении своей активности иные. — вдохновение (ильхам), вбрасывание (илька’), осведомление (и‘лям), нисхождение Верного Духа (рух амин) в сердце (См.: Там же). Но одновременно Ибн-Араби разрабатывает целую концепцию святости (вилая), которая во многом повторяет пророчество (нубувва), а в ряде пунктов ставится выше пророчества. Сам он, по собственному утверждению, оказывается наследником (варис) пророческой миссии Мухаммада и даже печатью Мухаммадовой святости (хатим аль-виляя аль-мухаммадийя) и т.п. При этом, миссия святости самого Ибн-Араби воспроизводит парадигму пророческой миссии Мухаммада; биография Ибн-Араби повторяет важные пункты биография Мухаммада, вплоть до того, что Ибн-Араби совершает, подобно Пророку, чудесное ночное путешествие в Иерусалим — исра’. (О том, как он совершил исра’ см.: Ибн-Араби. Раса’иль Ибн-Араби. Хайдарабад, в 2-х ч., ч. 1, 13-й трактат.) ]

с. 20
описывает свои путешествия в горнем мире, беседы с Высочайшим Ангелом по имени Дух (он же — Мухаммадова реальность/истинаa), который «запросто обратился» к нему и ответил на его вопросы. Он же уверяет, что его книга «Совершенный человек», цитировавшаяся нами выше, содержит то, что Бог вложил в его уста30, т.е. является результатом Откровения, или, если выразить это иными словами, однопорядкова с Кораном.

Именно суфийские святые передают дальше и дальше, из поколения в поколение Божественный образ — являясь в каждом поколении Совершенным Человеком или даже Совершенными Человекамиb. В суфизме получает распространение концепт точек опоры, или опорc, на которых держится мир. Под ними подразумеваются суфийские святые каждой эпохи (каждого поколения) — родоначальники или унаследовавшие им главы отдельных суфийских орденов. Само это понятие возникло задолго до Ибн-Араби31, но он и его ученики связали концепт опоры с концептом Совершенного Человека и объяснили, почему на этих опорах держится мир.

Подразумевается, что эти опоры, — для того, чтобы они могли выполнить свою задачу сохранения мира, — должны быть единоóбразными с единообразными пророками от Адама до Мухаммада. Абд-аль-Карим аль-Джили в своем трактате относит к разряду Совершенного Человека пророков и суфийских святых и уподобляет их двум, взаимопредстоящим и повернутым одно к другому Зеркалам — «так, что в каждом из них есть то, что есть в другом»32d. Все они — воспроизводят Пророка Мухаммада как Совершенного Человека, при том, что отличаются от него по степени совершенства. Пророк — наисовершеннейшийe, а они — просто совершенныеf33.

[ сноски к с. 20
a хакика мухаммадийя
b Предполагается, что образ, — а Совершенный Человек есть образ, — может перемещаться и умножаться, оставаясь единым (одним, тем самым). Вспомним об эманации образа. И меняется ли образ человека, если он, этот образ, возникнет в Зеркале, когда человек в Зеркало посмотрит?
c актаб, ед.ч. кутб
d Чтобы увидеть, что происходит в этом случае, я призываю читателя (или читательницу) произвести вполне доступный эксперимент. Стать меж двух, повернутых одно к другому Зеркал. И в одном, и в другом Зеркале можно будет увидеть один и тот же образ, повторяющийся бесконечное количество раз. Именно эту череду образов, точнее, одного и множество раз повторенного образа, возможно, и имел в виду аль-Джили, помня о том, что единый/многий образ в повернутых одно к другому Зеркалах есть образ Совершенного Человека, Богоявленность в Мухаммадовой реальности/истине. Неизвестно, правда, позволял ли технологический уровень изготовления Зеркал в эпоху аль-Джили произвести такой эксперимент.
e аль-акмаль
f ед.ч. камиль, мн.ч. куммаль ]

с. 21
Перевоплощение — так вынужден из-за нехватки языковых средств современный исследователь суфизма обозначать то, что происходит в этом случаеa. Но аль-Джили предупреждает от того, чтобы его идеи трактовали как вариант метемпсихозаb, переселения души из тела в тело34.

Аль-Джили пишет: «Совершенный Человек — это опораc, на которой вращаются сферы Бытия — от первой до последней. Он единствен с начала Бытия и навечно. При этом у него разные одеяния, и он возникает в [разных телесных] прибежищахd e. И тогда он получает имя в соответствии с одеяниемf, и[ли] не получает имя в соответствии с другим одеянием. Его собственное первоначальное имя — Мухаммад, имя по сыну — Абу-ль-Касим, его описательное [имя] — Абд-ал-Лах (букв. Божий раб. — А.И.), его почетное прозвище — Шамс-ад-Дин (букв. Солнце Веры; это — имена Пророка Мухаммада. — А.И.). Кроме того — у него [иные] имена в соответствии с другими одеяниями. И во всякое время у него имя, подходящее к его одеянию в то время»35. И далее аль-Джили заявляет: «Я повстречался с ним, да помолится Аллах за Него и поприветствуетg». Оказывается, Пророк Мухаммад существовал в образе шейха-наставника самого аль-Джили — Шараф-ад-Дина Исма‘ила аль-Джабарти. Вспоминает аль-Джили и о том, что знаменитый мистик Абу-Бакр Дулаф аш-Шибли (861-946) требовал от одного из своих учеников чтобы тот говорил, обращаясь к самому аш-Шибли: «Свидетельствую, что ты — Посланник Аллаха»36. Нам не понять этого, если не помнить, что происходит не воплощение Пророка в ком-то из суфийских святых или наставников, а осуществляется актуализация в нем Совершенного Человека как

[ сноски к с. 21
a «Потребность в непосредственном знании божественного слова вынуждает аль-хакикат аль-мухаммадийа (Мухаммадову реальность/истину — А.И.), Логос, каждую эпоху перевоплощаться в того, кто известен под именем кутб заманихи (полюс своего времени)…» Дж.С.Тримингэм. Суфийские ордены в исламе. М.: «Наука»: ГРВЛ, 1989, с. 136. См. также: там же. С. 135.
b танасух
c Кутб
d кана’ис
e Употребленное слово кана’ис (ед. ч. каниса) означает буквально церковь. Слово того же корня — синагога (канис). Оба эти слова (цепковь и синагога) несут в себе на арабском языке смысл священного убежища.
f либас
g Аль-Джили употребляет здесь традиционную формулу прославления, которая у мусульман-суннитов применяется только в отношении Пророка Мухаммада. Тем самым «повстречался с ним» означает «повстречался с Пророком Мухаммадом». ]

с. 22
Богоявленности — того Совершенного Человека, который есть явленность Мухаммадовой реальности/истины, или Пророка Мухаммада, существующего, как выражается аль-Джили, с начала бытия и навечно.

Трактовка пророков и суфийских святых как образов (точнее одного/многого образа Совершенного Человека) в двух, взаимопредстоящих и повернутым одно к другому Зеркалам включаются в оборот поздними мистиками-суфиями в условиях, когда суфизм после возникновения орденов превратился из практики прямого общения с Богом в практику общения послушниковa с наставникамиb, достигшими степени вилая-святости или, в иной формулировке, ставшими Совершенным Человеком. Эта, догматизирующая, установка отличается от той, которая была присуща раннему суфизму, более раскованному, смелому и во многом индивидуалистичному. Суфизм превратился во многом, если не исключительно, в формализованную технологию, которая заменила процесс непосредственного постижения Бога. По оценке современного исследователя суфизма, «суфийский ритуал стал уже проторенным путем, жизненным правилом, следуя которому послушник может достичь единения с Богом. …Он включает послушничество, в процессе которого ученик руководствуется наставлениями шейха; именно в этот период становится популярной поговорка о том, что неофит в руках наставника подобен трупу в руках обмывателя покойников»37. Смешное определение муриду, т.е. суфийскому послушнику дает Ибн-Араби. «Послушник-мурид — тот, кто лишился своей воли»38c. И, кажется, он не иронизирует: это определение дается в составленном им сухом и строгом словаре суфийских терминов. В этих условиях источником Истины оказывался не столько Бог, сколько наставник, который в идеале был Совершенным Человеком, в котором актуализировалась или реализовалась Мухаммадова реальность/истина. Таким образом осуществлялась практическая, или деятельнаяd сторона суфизма, которая была «целиком ориентирована на реализациюe состояния извечного совершенства, которое дано [в максимальной степени] только Совершенному Человеку»39. Но, повторим, послушик воспроизводил в самом себе образ Совершенного Человека таким, каким он уже отразился в наставнике как Зеркале, воспроизводящем этот вечный, точнее, предвечный образ.

[ сноски к с. 22
a мурид, руссифицированное мюрид
b шайх, муршид
c Внутренний юмор этой дефиниции в том, что мурид означает волеющий — от ирада, воля.
d амали
e тахаккук ]

с. 23
Примечательная вещь: уравнение сердца с Зеркалом сохраняется в суфийских учебниках (которые, кстати говоря, само по себе наличие учебников уже было свидетельством формализации суфизма). Так, в «Дарах знания» суфийского верховного муршида-наставника ордена Сухравардийя Шахаб-ад-Дина Абу-Хафса Умара ас-Сухравардиa говорится о, казалось бы, традиционном для мистицизма «очищении души и отполировывании зеркала сердца»40. Результат этих действий гарантирован, если человек будет «подражать и следовать» Пророку Мухаммаду.

Интересно и важно другое: рассуждения об «отполировывании зеркала сердца» помещены в специфический контекст, а именно — в особый раздел, посвященный наставничествуb. Именно шейх-наставник, и никто иной, способен «вести послушника по пути подражания Пророку, да помолится Аллах за него и поприветствует». Именно он «ведет послушника по пути очищения». Наставник оказывается принадлежащим к «Божьему воинству», «через него Всевышний наставляет послушников и ведет правильным путем взыскующих»41. При этом рассуждения о Зеркале сердца отсутствуют там, где они по нашим предположениям должны бы быть — в разделе о духе и душе42. Зеркало, употребленное именно в именно в этом контексте, выражает подразумеваемую зависимость между наставником и послушником. Второй, как безвольное отражение в Зеркале, должен точно повторять все движения первого, чтобы приобщиться Пророку Мухаммаду, или Совершенному Человеку, который зеркально уже отразился в наставнике.

Точное повторение послушником того, что делает наставник. — вот суть движения по мистическому Пути, как она стала формулироваться теперь. Джаляль-ад-Дин Руми (1207-1273) нагромождает метафорические конструкции, стремясь описать роль и значение наставника для послушника. Он и алхимическая красная сера, превращающая сердце мурида в чистое золото, он и лестница на небо. Но, самое главное для нас, он настолько очищен внутренне, что все добродетели Пророка Мухаммада видны в нем, как в Зеркале. И, более того, он является тем Зеркалом, которое Бог ставит перед муридом, чтобы научить его правильному поведению — подобно тому, как перед попугаем ставят Зеркало, чтобы он научился говорить43.

[ сноски к с. 23
a Ум. в 1234/35 г.; не путать с философом-мистиком Шахаб-ад-Дином Яхйей ас-Сухраварди, убит в 1191 г., чьи взгляды на Зеркало анализировались выше; не путать также с основателем суфийского ордена Сухравардийя Абд-аль-Кадиром Абу-Наджиба ас-Сухраварди (ум. в 1168). Имя ас-Сухраварди свидетельствует, что все три персонажа — земляки из г. Сухравард на северо-западе Ирана и между ними могут быть установлены родственные связи.
b машйяха ]

с.24
И если ранее целью мистика-суфия (вспомним упоминавшегося выше аль-Бистами, ум. в 875 г.) было исчезновениеa в Боге, то поздние суфии ввели ступень исчезновение в наставникеb, которое, как предполагалось, вело к исчезновению в Пророке согласно следующей логике. Суфийский наставник, достигнув соединения с Мухаммадовой реальностью/истинойc, становится Совершенным Человеком и ведет своих учеников руководством, дарованным ему непосредственно Богом44, — в том смысле, что он отразил, точнее, принял в себя образ Бога (он же образ Мухаммада, он же образ Адама, он же образ пророков истинного Единобожия). В достаточно поздних (XV в.) трактатах по суфизму речь идет уже буквально о воспроизведении качеств шейха (не качеств постигаемого мира или Бога!) в сердце-Зеркале адепта мистического ордена посредством отраженияd45.

Но и это еще не всё. Исчезновение в любимой как форма мистического единения с Божественным образом тоже проповедовалась и спекулятивно обосновывалась, что лишний раз подтверждает наличие парадигмы Зеркала как определяющей в суфийском строе мыслей. Так, в наставлениях послушнику, взыскующему Бога, Ибн-Араби говорит о женщине: «…Пусть будет она для него как бы той формой, тем образом, в котором Бог сотворил Совершенного Человека. Это — форма Бога, которую которую он представил как свое проявление и зеркальное отражение»e. Но это рассуждение опосредовано двумя моментами: во-первых, в женщине человек видит свой образ; во-вторых, этот образ передан ей потому, что она есть часть мужчины, ибо, в соответствии с Преданием (в Коране этого нет), она сотворена из его ребра. «Возлюбив их (женщин. — А.И.), он должен знать, что целое любит свою часть и к оной части питает нежное устремление. Таким образом, [любя женщин], он любит самого себя, ибо женщина изначально сотворена из мужчины, из ребра его. …И вот, если сей раб, страстно возлюбив женщину и стремясь к ней всей душой, увидит в ней себя самого, значит, он увидел в ней свой образf, свою формуg, — а ты уже

[ сноски к с. 24
a фана’
b фана’ фи-ш-шайх
c аль-Хакика аль-Мухаммадийя
d би-тарик аль-ин‘икас
e Мы цитируем русский перевод, в котором разными словами — форма и образ переводчик передал употребляемое Ибн-Араби одно арабское слово сура, по-видимому, чтобы избежать тавтологии, которая вполне допустима в арабском тексте, но не очень хорошо смотриться в русском. На самом деле во всех случаях употребления слова форма должно стоять образ.
f сура
g сура ]

с.25
понял, что его форма — это форма Бога, по которой Тот сотворил его. Таким образом, он увидит именно Бога, ничто иное — но увидит Его через любовную страсть и наслаждение соития. Тогда благодаря подлинной любви находит он в женщине истинную гибель (исчезновение. – А.И.) a и самостью своей соответствует ей, как соответствуют друг другу два [зеркальных] подобия. …Так вот, если ты полюбишь кого-нибудь такой любовью и Бог даст тебе увидеть в нем то, о чем мы говорили, значит, Он тебя любит, и это испытание привело тебя к истине». В этом состоянии достигается единение с Богом, о которым иные (подразумевается аль-Халладж) восклицали: «Аз есмь Истина!» 46.

В этих рассуждениях обнаруживается внутренняя парадоксальность. Женщина не обязательна для постижения истины. Да и наставники тоже могут не понадобиться. Очистившемуся мистику достаточно возлюбить свой собственный образ или самого себя и достичь своего рода исчезновения в себеb. Ведь предполагается, что образ человека есть образ Бога. Именно об этом, как мне представляется, и говорится в стихах персидского поэта-мистика Абу-ль-Маджда Сана’и (ум. в 1131 г.):

Каждый, кто обладает зеркалом достоверного [знания], Хотя смотрит на себя, видит Гóспода47 c.

Об этом же, — о трудном движении мистика по Пути, в конце которого он видит (обретает) самого себя как образ Бога, — повествует и знаменитая поэма Аттара «Разговоры птиц» (Мантик ат-тайр) о путешествии тридцати птиц (си мург) к Царю птиц Симургу, на предполагаемом месте которого в самом конце Пути они обнаруживают Зеркало, в котором сами же и отражаются48.

[ сноски к с. 25
a фана’
b Возможны иные ходы мысли, которые порой реализовывались в суфийской среде, вызывая неодобрение исламской общины (гомосексуальные отношения). Цитировавшийся выше Джаляль-ад-Дин Руми создал целое направление любовной лирики гомосексуального содержания.
c Подобный ход мысли заставил Абд-аль-Карима аль-Джили утверждать в терминах суфийской спекуляции, что не сердце человека является Зеркалом, в котором отражается мир в его истинности, т.е. мир как результат Богоявленности, а мир является Зеркалом, отражающим сердце истинно верующего человека. Иными словами, мир есть некая проекция образа Богоявленности, содержащейся в сердце верующего. Аль-Джили восклицает: «А по-моему это мир — зеркало сердца! И основа (букв. корень) и образ — это сердце, а производное (букв. ветвь) и зеркало — это мир». Доводом для него являются слова Всевышнего: «Не вместили Меня ни Моя земля, ни Мое небо. И вместило Меня сердце Моего верующего раба» (Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. Ч. 2. С. 16.) В этом случае «оность (хувийя) Истинного (аль-Хакк, т.е. Бога. — А.И.) становится оностью Божьего раба».И уже из Сердца человека, достигшего слияния с Богом (мута’аллих), осуществляется проекция в мир. Или, иными словами, через сердце мистика реализуется Богоявленность в мире. ]

с. 26
Суфийскими мыслителями (Ибн-Араби и теми, на кого он повлиял) конструируется достаточно жесткая и ориентированная по вертикали (верх-низ) система Зеркал, или взаимосвязанных зеркальных отражений, характеризующихся онто-эпистемным (бытийно-познавательным) синкретизмом, нерасчлененностью бытия и познания:

Бог осуществляет Свою Богоявленность в тварном мире, превращая его в Зеркало, в котором возникает Божественный образ — Совершенный Человек, он же вселенский Адам. При этом Совершенный Человек является инобытием Истинного Мухаммада, или Мухаммадовой реальности/истины, которая существует предвечно;

Пророки, от Адама до Мухаммада, передают один другому, в неизменном виде — из Зеркала в Зеркало, образ Совершенного Человека, отраженный в Зеркале мира, и одновременно актуализирют Мухаммадову реальность/истину;

Суфийские святые и наставники, в свою очередь, образовывают последовательность Зеркал или зеркальных образов, повторяющих образ Совершенного Человека, или Мухаммадову реальность/истину;

Послушники, последователи суфийских святых и наставников, подражая наставникам, зеркально отражая и воспроизводя их, становятся носителями образа Совершенного Человека, т.е. становятся Совершенными Человеками, воспроизводя или актуализируя Мухаммадову реальность/истину.

Тем самым реализуется Богоявленность — сверху вниз и осуществляется Богопостижение — снизу вверх.

Сноски:

1 Коран, 39:62.
2 Коран, 40:68.
3 Коран, 50:37.
4 Шахаб-ад-дин Сухраварди. Язык муравьев / Пер. с фарси Яниса Эшотса // Волшебная гора. Философия, эзотеризм, культурология. М.: РИЦ «Пилигрим», 1998. С. 173.
5 Абу-Хамид аль-Газали. Аль-Маднун ас-сагир аль-мавсум би-ль-ас’иля аль-газалийя фи-ль-маса’иль аль-ахиравийя (Малая оберегаемая драгоценность, или Газалиевы ответы на вопросы о Потустороннем мире) // На полях книги: Абд-аль-Карим ибн-Ибрахим аль-Джили (аль-Джилани). Аль-’инсан аль-кямиль фи ма‘рифа аль-’авахир ва-ль-’ава’иль (Совершенный человек, или Знание концов и начал). Каир, 1963. Ч. 2.С. 90-91
6 Подробно о Мире царства и Мире царствия см.: А.А.Игнатенко. Познать Непознаваемое (аль-Газали о рациональном познании трансцендентного — ал-гайб) // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М.: «Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998. С.187-190.
7 Аль-Газали. Дополнение к проблемам «Воскрешения наук о вере. С. 38-39.
8 Мухйи-д-Дин Ибн-Араби. Геммы мудрости / Пер. с араб. А.В.Смирнова // Смирнов А.В. Великий шейх суфизма: Опыт парадигмального анализа философии Ибн-Араби. М.: «Наука» (ГРВЛ), 1993. С. 148. Перевод уточнен. Ср.: Ибн-Араби. Фусус аль-хикам (Геммы мудрости). Бейрут. 1980. С. 48.
9 Ибн-Араби. Геммы мудрости. Пер. с араб. С. 148-149
10 Ибн-Араби. Геммы мудрости. Пер. с араб. С. 148.
11 Ибн-Араби. Геммы мудрости. Пер. с араб. С. 148-149.
12 Ибн-Араби Мухйи-д-Дин. Аль-Футухат аль-маккийя (Мекканские откровения). Бейрут: Дар Садир. Б.г., в 4-х томах. Т. 1. С. 304.. Текст со ссылкой на Ибн-Араби и с незначительными изменениями воспроизведен в анонимном трактате «Интеллигибельные идеи Платона» — Аноним. Интеллигибельные идеи Платона. С. 93-94.
13 См.: Хорхе Луис Борхес. Реликт // Гностики, или О «Лжеименном знании». Киев: УЦИММ-ПРЕСС, 1997. С. 148
14 Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада / Пер.: К.Богуцкий. Киев-Москва, 1998. С. 16-17.
15 Ибн-Таймийя. Ибталь вахда аль-вуджуд ва-р-радд аля-ль-ка’илин би-ха (Опровержение единства бытия и опровержение утверждающих его) // Он же. Ар-раса’иль ва-ль-маса’иль. (Послания и [ответы на] вопросы). Ч. 1. С. 98.
16 Чистые Братья. Трактаты Чистых Братьев. Т.4.С.231-235.
17 Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. Ч. 2. С. 48.
18 Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. Ч. 2. С. 44.
19 Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. Ч. 2. С. 47.
20 Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. Ч.2. С.48.
21 Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. Ч.2. С.48.
22 См.: Коран. 2:28-36, 7:9-24, 15:26-36, 17:63, 18:48, 20:114-124.
23 Ибн-Араби. Геммы мудрости. Перевод с араб. С. 276.
24 См.: Тримингем Дж.С. Суфийские ордены в исламе. Москва: «Наука» (ГРВЛ), 1989. С.135.
25 Ибн-Араби. Геммы мудрости. Перевод с араб. С.149.
26 Ибн-Араби. Геммы мудрости. Перевод с араб. С.149.
27 Ибн-Араби. Мекканские откровения. Ч. 1. С. 334, 708.
28 Ибн-Араби. Мекканские откровения. Ч.3. С.350. Коран. 2:136. Тот же аят воспроизведен в Коране еще раз — 3:84.
29 Мухи-д-Дин Ибн ал-Араби. Изображение окружностей, охватывающих подобие человека Творцу и сотворенному миру // Ибн ал-Араби. Мекканские откровения (ал-Футухат ал-маккийа) / Введ., перев. с араб., прим. и библиогр. А.Д.Кныша. С. 36.
30 Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал.. Ч. 2. С. 11. Ч. 1. С. 6.
31 Дж.С.Тримингем. Суфийские ордены в исламе. С.136. См. также: Там же. С. 135-139.
32 Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. С 44.
33 Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. С 44.
34 Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. С 47.
35 Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. С. 46.
36 Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. С. 46.
37 Тримингем Дж.С. Суфийские ордены в исламе. С. 36.
38 Ибн-Араби. Истилахат ас-суфийя (Термины суфизма) // Он же. Раса’иль Ибн-Араби (Трактаты Ибн-Араби). В 2-х ч. Хайдарабад, 1948. С отдельной пагинацией для каждого трактата.
39 Chittick W.C. The Perfect Man as the prototype of the Self in the sufism of Jami // Studia Islamica. Paris. 1979. № 49. С. 138.
40 Ас-Сухраварди Шихаб-ад-Дин Абу-Хафс Умар. Дары знаний. С. 73.
41 Ас-Сухраварди Шихаб-ад-Дин Абу-Хафс Умар. Дары знаний. С. 73.
42 См. Ас-Сухраварди Шихаб-ад-Дин Абу-Хафс Умар. Дары знаний. С. 214 и сл.
43 Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма. С. 188.
44 Шиммель Аннемари. Указ. соч. С. 188.
45 См.: Хисматулин А.А. Суфийская ритуальная практика (на примере братства Накшбандийа). СПб: Центр «

Posted in Исследования, Энциклопедия | Отмечено: , , , , , , , , | Leave a Comment »

А. Д. Кныш. Ибн ‘Араби в современной арабской литературе: свет отраженный и преломленный

Posted by nimatullahi на Апрель 9, 2004

Настоящая статья является русским вариантом доклада, прочитанного автором на ежегодном симпозиуме «Общества Мухйи ад-дина Ибн ‘Араби» в апреле 1991 г. Тема симпозиума, который проходил в Оксфорде, — «Ибн ‘Араби и свет».

Наугад пролистывая романы современных арабских писателей, которые регулярно появляются на выставках новых поступлений в востоковедных библиотеках, мне довелось обнаружить в нескольких из них частые упоминания имени «Величайшего Учителя» (аш-шайх ал-акбар). Более близкое знакомство с этими романами показало, что присутствие на их страницах имени Ибн ‘Араби не случайно и заслуживает специального рассмотрения, которое позволило бы выяснить степень и характер его влияния на современных арабских прозаиков, а следовательно, на их читателей. Более того, я предположил, что такого рода рассмотрение помогло бы лучше понять суть интенсивных духовных исканий, столь характерных в наши дни для многих арабских интеллигентов, исканий, в которых средневековое исламское наследие (ат-турас) играет весьма важную, а порой и первостепенную роль. Предлагаемая для исследования тема, как можно будет убедиться из дальнейшего повествования, теснейшим образом связана с широко обсуждаемой темой арабского национального самосознания, и, в конечном счете, со жгучими политическими и социальными проблемами современного Ближнего Востока.

Богатое духовное и идейное наследие суфизма, будучи неотъемлемой частью мусульманской культуры в целом, оказало весьма заметное влияние на творчество многих современных арабских прозаиков и поэтов. Не будет большим преувеличением сказать, что труды многих из них буквально проникнуты суфийскими мотивами, образами и понятиями. Достаточно вспомнить романы и рассказы великого египетского писателя, лауреата Нобелевской премии за 1988 год, Нагиба Махфуза. Они представляют собой зачастую причудливую смесь традиционных суфийских тем с идеями европейского экзистенциализма, расцвет которого совпал с периодом наибольшей творческой активности писателя. По понятным причинам влияние суфизма на арабскую поэзию наших дней еще более явно и может быть легко обнаружено в произведениях многих арабских поэтов 60-90-х годов.

Нет ничего удивительного в том, что Ибн ‘Араби (1165-1240) — величайший представитель мистической мысли в исламе, привлекал и продолжает привлекать внимание большого числа современных арабских литераторов. Объем этой статьи, конечно, не позволяет нам проанализировать все случаи, когда современные авторы упоминают имя Ибн ‘Араби либо цитируют его сочинения, поэтому мы для начала остановимся на книгах лишь двух ныне здравствующих арабских прозаиков-романистов — сирийца Мухаммада Гази ‘Араби и египтянина Гадала ал-Гитани. Они выбраны отнюдь не случайно, поскольку каждый из них отчетливо выражает свое сугубо личное восприятие личности и идей Величайшего Учителя, которое тем не менее характерно для многих представителей арабской интеллигенции нашего времени, обращающихся к его наследию. В каком-то смысле позиции обоих писателей отражают наиболее распространенные, хотя и очень отличающиеся друг от друга, подходы к Ибн ‘Араби в мусульманском мире в целом или, по крайней мере, в среде его образованной и мыслящей элиты.

Неодинаковое отношение Мухаммада Гази ‘Араби и Гамала ал-Гитани к личности и воззрениям Величайшего Учителя подчеркивает непохожесть двух писателей и их разное положение в современной арабской литературе: один — малоизвестный писатель «второго» (если не «третьего») эшелона, чья, по-видимому, единственная книга вышла лишь спустя двенадцать лет после написания [1], а другой (ал-Гитани родился в 1945 г.) — популярный египетский автор, труды которого довольно широко читаемы во всем арабском мире и даже за его пределами [2]. Он считается блестящим стилистом, а его исторические романы и рассказы демонстрируют неплохое владение первоисточниками (в первую очередь, историческими хрониками), стиль и тон которых ал-Гитани умело копирует. Ряд его произведений был переведен на европейские языки; существует русский перевод исторического романа «аз-Зайни Баракат», описывающего эпоху мамлюкского правления в Египте [3].

Принадлежность Мухаммада Гази ‘Араби к числу почитателей и последователей Ибн ‘Араби недвусмысленно провозглашается уже в самом названии его книги — «Открытие бытия: суфийское познание и суфийское бытие, как [они представлены] у Ибн ‘Араби и у ал-Газали». Более того, роман посвящен этим суфийским мыслителям. Однако, чем больше вчитываешься в содержание сочинения Мухаммада Гази ‘Араби, тем больше убеждаешься в том, что заявка, сделанная в названии, не вполне оправданна и что влияние Величайшего Учителя имеет ограниченный и косвенный характер. Сюжет книги довольно прост. Она открывается описанием духовных и интеллектуальных мук, переживаемых неким дамасским литератором, который неожиданно обнаружил, что его творческий потенциал исчерпан, и начал поиски новых идеалов и стимулов к творчеству. Эти поиски привели его в пригород Дамаска под названием ас-Салихийа, который расположен у подножия горы Касйун. Этот факт весьма симптоматичен, поскольку именно здесь находится гробница Ибн ‘Араби. Сидя на вершине одного из холмов и глядя на лежащий внизу суетный город, писатель испытывает временное облегчение от охватившего его отчаяния. И все-таки его мысли неизменно возвращаются к анализу причин, вызвавших его глубокое разочарование в себе и в своей работе, а вместе с тем глубокий разлад между его творческим «я» и окружающим миром. По существу, регулярные посещения главным героем этого пустынного места и его размышления о бытии и своем месте в нем сродни суфийской практике духовного «уединения» (халва), которая является неотъемлемой частью мистической самодисциплины, необходимым этапом подготовки мурида.

Однажды, проходя мимо расположенного на склоне горы Касйун карьера, где добывается строительный камень, герой романа встречает старика, который, по-видимому, охраняет карьер в ночное время. Несмотря на свое скромное социальное положение и аскетическую простоту одежды, старик с первой же встречи вызывает у писателя уважение и даже трепет, поэтому он сразу же начинает величать его не иначе как «Шайхом», то есть Учителем. Действительно, фигура старика окутана тайной, и герой романа, считающий себя «человековедом», оказывается не в состоянии «раскусить» его ни при первой встрече, ни в дальнейшем. Уже в начале их беседы старик демонстрирует блестящее знание мусульманской традиции и богословских текстов, а также необычную способность убеждать в своей правоте собеседника. Он начинает свою речь с длинной тирады, направленной против «идолопоклонников», «неверующих» и «лицемеров». Он обрушивается на тщеславие, жадность людей и прочие грехи, изначально присущие роду человеческому. Из диалога между Шайхом и героем выясняется, что последнего зовут Ибрахим ‘Али Хидир, и что он — не только писатель, но и философ. Герой с удивлением обнаруживает, что Шайх прекрасно осведомлен о переживаемом им духовном кризисе, и это побуждает его поведать старику о странном сне, увиденном им накануне «ночи Предопределения», то есть с 27 на 28-й день месяца рамадана. Шайх в лучших суфийских традициях истолковывает этот сон как указание на то, что герою следует вступить на «путь», ведущий к высшему знанию о бытии и Боге, а вместе с тем — к духовному совершенству. Этот «путь» Шайх изначально характеризует как суфийский; в конце его «путника» (салик) ожидает «раскрытие горизонтов» (кашф ал-афак) и «открытие бытия» (фатх ал-вуджуд) [4]. Чтобы преодолеть многочисленные трудности и препятствия на этом «пути», герою необходим надежный и знающий наставник, и, разумеется, никто кроме загадочного старика не подходит для этой роли. Оставшаяся часть книги представляет собой, на наш взгляд, несколько монотонную и довольно банальную цепь разговоров между Наставником и Учеником, бесед нередко переходящих в многословные и сумбурные монологи первого. Темы рассуждений варьируют от попыток выяснить скрытый смысл легенды о Каине и Авеле до разоблачений сталинского террора, от традиционного мусульманского богословия до отрицания материалистического объяснения человеческой природы, основанного на данных, полученных современной психологией. Западный и отечественный читатель, скорее всего, нашел бы это повествование наивным и совершенно лишенным оригинальности. Аргументы, выдвигаемые как Шайхом, так и его собеседником, особенно когда они апеллируют к достижениям естественных наук, кажутся весьма шаткими и поверхностными. Более того, изъяны в рациональных и логических построениях не уравновешиваются какими-либо стилистическими достоинствами и образными находками — книга Мухаммада Гази ‘Араби представляет собой довольно скучное чтение. И в то же время она типична, поскольку отражает средний уровень арабской литературной продукции в наш дни. В целом же позиция автора, несмотря на его приверженность суфийским идеалам, в сущности, совпадает со взглядами современных мусульманских богословов и находится в русле сегодняшней религиозной мусульманской философии.

К концу романа повествование делает неожиданно резкий поворот. Когда Ибрахим ‘Али Хидир начинает ощущать, что он близок к высшей ступени духовного совершенства и мудрости, его проводник неожиданно исчезает в результате непредвиденного взрыва, происшедшего в карьере. Символично, что он оставляет после себя лишь пару сандалий — намек на коранический эпизод, в котором Муса (Моисей) снимает свои сандалии, прежде чем войти в присутствие Бога [5]. Последние страницы книги написаны так, чтобы было неясно, достиг ли герой цели своих исканий.

Но нас интересуют не столько художественные достоинства данной книги, сколько взгляды автора на личность Ибн ‘Араби и его учение. Судя по всему, Мухаммад Гази ‘Араби является сторонником мусульманского мистицизма в его «умеренном» варианте. Наряду с Величайшим Учителем он часто упоминает таких суфиев, как Ибрахим Ибн Адхам, Абу Йазид ал-Бистами, ал-Джунайд, ‘Абд ал-Карим ал-Джили, Мулла Садра, а также известного сирийского святого шайха Арслана. Путь главного героя к духовному совершенству и познанию высших тайн бытия можно безошибочно определить как суфийский, поскольку он четко распадается на три важнейших этапа, характерных для жизни суфия: шари‘а, тарика и хакика. Мусульманские мистики неизменно изображаются автором с большой симпатией, как едва ли не единственные хранители духовных ценностей мусульманской общины. В то же время любому, кто обладает хотя бы элементарным знанием о суфизме, его идеологии и истории, рассуждения о нем автора могут показаться поверхностными и часто просто неадекватными. Это наблюдение полностью применимо к взгляду писателя на Ибн ‘Араби и его непростое наследие.

Действительно, вопреки постоянно провозглашаемой им приверженности идеям Величайшего Учителя и восхвалению его заслуг перед мусульманской цивилизацией (писатель обращается к Ибн ‘Араби не иначе как к «Султану познавших» и т.п.), Мухаммад Гази ‘Араби на деле демонстрирует весьма неглубокое знакомство с истинным содержанием его оригинального учения. Более того, рассуждая о нем, сирийский писатель порой делает явные ошибки. Например, повествуя о «раскаянии» (тауба) дяди Ибн ‘Араби — Йахйи б. Нагана, бывшего некогда правителем Тлемсена, а затем оставившего престол и ушедшего «в услужение» к местному святому ‘Абдаллаху ат-Туниси, автор почему-то «переносит» этот алжирский город в мусульманскую Испанию [6]. Великий шиитский мыслитель Мулла Садра, ревностный поклонник Ибн ‘Араби, ошибочно именуется «Муллой Садром» [7].

В то же время повествование изобилует бессодержательными панегириками в адрес Ибн ‘Араби, чьи труды, как утверждает романист, «изучают во многих университетах мира» [8]. Высказывается сожаление о том, что за свою жизнь Величайшему Учителю пришлось немало натерпеться от своих ограниченных и фанатичных противников из числа богословов. Тем не менее, будучи другом многих могущественных правителей, он ни разу не попытался отплатить этим богословам той же монетой. Любопытно, что автор даже берется защитить как Ибн ‘Араби, так и ал-Газали от обвинений в «их преступном бездействии» перед лицом смертельной угрозы мусульманскому миру со стороны крестоносцев [9]. Эти нападки, исходящие, по-видимому, от современных арабских литераторов и богословов, Мухаммад Гази ‘Араби отвергает, ссылаясь на широко известный хадис, согласно которому «большим джихадом» (ал-джихад аа-акбар) является борьба человека со своими низменными страстями и животным естеством, тогда как «война против неверных» есть лишь «малый джихад» (ал-джихад ал-асгар). Отметим, однако, что терпимость Ибн ‘Араби к христианам и его скептическое отношение к «меньшему джихаду» несколько преувеличены писателем, особенно если мы вспомним знаменитое послание Ибн ‘Араби к правителю Анатолии султану Кайкавусу — непримиримому борцу против христианской экспансии в Малой Азии. В этом послании, вошедшем в текст важнейшего произведения Ибн ‘Араби — «Мекканских откровений» (ал-футухат ал-маккийа), великий суфий советует султану применить строжайшие меры к христианским подданным правителя, дабы любой ценой помешать им нанести вред делу ислама в его владениях» [10]. В данном конкретном случае, как и во многих других, описываемых в рассматриваемой нами книге, сирийский автор демонстрирует тенденцию упрощать или игнорировать сложность и неоднозначность мировоззрения Величайшего Учителя, которые, кстати, стали камнем преткновения не только для него, но и для многих западных и отечественных востоковедов. В силу этого апологетические выпады Мухаммеда Гази ‘Араби против оппонентов суфизма в целом и противников Ибн ‘Араби в частности проходят мимо цели и могут быть без особого труда опровергнуты любым, кто мало-мальски знаком с историей суфийского движения и развитием его учений.

В том, что касается Ибн ‘Араби, упрощенческий подход автора приводит к прямолинейной характеристике Величайшего Учителя как «столпа» аллегорической и рационалистической интерпретации (та’вил) текста Корана и свода мусульманских преданий (хадис). Мухаммад Гази ‘Араби отмечает, например, что суфийский мыслитель «получил прозвище „Султан познавших“, поскольку именно он научил людей принципам та’вила, и потому считается, что все познавшие, которые пришли вслед за ним, смогли познать тайны та’вила исключительно благодаря ему и с его помощью» [11].

Непосредственное знакомство с оригинальными трудами Ибн ‘Араби, в особенности с текстом «Откровений», дает значительно менее однозначную картину его отношения к интерпретации Священных текстов: мы обнаруживаем диалектическую напряженность между «буквальным» и «символико-аллегорическим» пониманием им Писания. Более того, взгляд на Ибн ‘Араби как прежде всего на «эзотериста» ныне подвергается все большей критике. В частности, Дж. Моррис в своей последней статье, анализируя эту непростую проблему, подчеркивает, что суфийский мыслитель «непрестанно настаивает на совпадении точных и буквальных формул, встречающихся в Коране и хадисах, с содержащимися в них духовными истинами и подтекстами» [12]. Кроме того, как утверждает этот американский исследователь, Ибн ‘Араби, одобрявший безусловную, инстинктивную веру, отрицательно относился к «вымученной», интеллектуализирующей интерпретации мусульманского откровения вместо его буквального восприятия [13]. Конечно, на это можно возразить, что независимо от субъективного мнения Величайшего Учителя о своем истолковании Священных текстов, объективно он нередко предстает как сторонник «символического» понимания скрытого в них смысла. И все же изображать его основателем и последовательным проводником та’вила, который он сам же отрицал, есть большое преувеличение. Подтверждением этому соображению, вероятно, можно считать то, что «символико-аллегорический» подход к Писанию и мусульманскому преданию автор иллюстрирует не собственными текстами Ибн ‘Араби, а кораническим комментарием Ал-Кашани (ум. в 1334 г.) — текстом, который долгое время приписывали и многие приписывают поныне Величайшему Учителю [14]. Как верно отмечал Дж. Моррис, упомянутый тафсир «вовсе не дает представления о «стиле» и «методе» экзегезы, характерной для Ибн ‘Араби, и лишь отчасти представляет … его учение» [15]. Здесь мы вновь подходим к крайне противоречивому и избирательному процессу формирования «образа» Величайшего Учителя в поздней мусульманской традиции, — вопросу, который был темой моей статьи в сборнике «Суфизм в контексте мусульманской культуры» [16].

Восхваляя сверхъестественный дар Ибн ‘Араби предвидеть и предсказывать будущее, сирийский романист приводит как пример его сочинение «Ну‘маново древо» (аш-Шаджара ан-ну‘манийа) [17], в котором с удивительной точностью предсказаны события, связанные с будущей историей Египта и возникновением Османской династии. Этот труд, отчасти напоминающий всем известные предсказания Нострадамуса, но, безусловно, уступающий им по масштабам, стал своего рода «благословением» власти Османов, которой Арабский мир покорился лишь спустя двести шестьдесят лет после смерти суфийского мыслителя. Поэтому не удивительно, что эта могущественная династия создала настоящий культ Величайшего Учителя и даже официально запретила поношения в его адрес, которые нередко раздавались со стороны консервативных мусульманских богословов, мнивших себя ревнителями «правоверия». Книга широко рекламировалась правящими кругами Османской Империи на протяжении нескольких столетий и потому, вполне естественно, не ускользнула от внимания Мухаммада Гази ‘Араби, сделавшего из нее далеко идущие выводы.

Читая анализируемый роман, все больше убеждаешься в том, что Ибн ‘Араби нужен сирийскому автору прежде всего в целях подкрепления собственных, зачастую банальных богословских построений, ибо авторитет суфийского мыслителя у его потомков весьма велик. Для этого автор прибегает к широкому цитированию его произведений либо же их популярных переложений, принадлежащих перу уже упоминавшегося ал-Кашани и египетского почитателя таланта Величайшего Учителя — аш-Ша‘рани (ум. в 1565 г.).

Суфийский наставник главного героя, рассказывая о своем знакомстве с трудами Ибн ‘Араби, по-видимому, косвенно приоткрывает завесу над тем, как складывались «взаимоотношения» Мухаммада Гази ‘Араби с творчеством суфийского мыслителя. Он, в частности, сообщает о необходимости длительного размышления над смыслом коранической фразы «Во имя Аллаха Милостивого, Милосердного!» в интерпретации Ибн ‘Араби [18]. По его словам, длительная медитация над нею позволяет мистику узреть Хранимую Скрижаль (ал-лаух ал-махфуз), которая предстает в виде «гигантской карты». Тогда мистик получает возможность постигать тайны, скрытые в текстах Ибн ‘Араби, сопоставляя их с отметками на воображаемой «карте». Далее автор устами суфийского старца утверждает, что для понимания «неуловимых тонкостей», содержащихся в рассуждениях Величайшего Учителя, необходимо, чтобы читатель установил «духовную связь» с дискурсом последнего [19]. Это положение сразу же напоминает герменевтические теории, в свое время получившие широкое распространение в западной науке и оказавшие некоторое влияние на арабских интеллектуалов.

Важнейший богословской и философской проблемой, которую ставит и пытается решить сирийский прозаик, является соотношение между свободной волей человека и Божественным Предопределением. Он подходит к этому «проклятому» вопросу средневековой мусульманской (как, впрочем, и христианской) науки не сразу, а следуя за неспешными рассуждениями изображаемого им мудрого суфийского наставника и его внимательного ученика — главного героя книги. Попутно обсуждаются такие характерные для учения Ибн ‘Араби и ключевые концепции, как «Божественные имена», беспрестанные божественные «манифестации», трансцендентность Божественной Сущности и преходящая, акцидентальная природа ее проявлений в мире и т.п. Хотя влияние Величайшего Учителя ощущается явственно, нельзя не заметить уже отмеченного нами выше поверхностного и прямолинейного восприятия его идей сирийским автором и соответственно — его героями. Когда, наконец, дело доходит до практических выводов из эклектической картины мира, воспроизводимой Мухаммедом Гази ‘Араби, он обращается к хорошо известной доктрине Ибн ‘Араби, согласно которой божественная Воля имеет два разных модуса: «Творящее повеление» (ал-амр ат-таквини) и «Обязывающее повеление» (ал-амр ат-таклифи) [20]. Эта доктрина, смысл которой объясняется, в частности в 15-й главе «Гемм мудрости» (Фусус ал-хикам), является ключом к предлагаемому Величайшим Учителем решению дилеммы «свободная человеческая воля — Божественное предопределение». В его учении Творящее повеление в противоположность Обязывающему повелению есть «бесконечная творческая сила», обеспечивающая бесконечный процесс становления внешнего (по отношению к надмирному Божеству) бытия во всей совокупности его аспектов и производных. Напротив, Обязывающее повеление связано не столько с процессом творения, сколько с послушанием Божьим законам, что в конечном счете делит человечество на «спасшихся» и «проклятых» [21].

Несмотря на то, что Мухаммед Гази ‘Араби прибегает к несколько иным терминам — соответственно «космическое желание» и «религиозное желание» (ирада кавнийа ва ирада динийа), заимствование им идей Величайшего Учителя не вызывает сомнении. В типичном для себя стиле прозаик иллюстрирует свою теорию притчей о драматурге и его произведении. По мнению автора, драматург (например, Шекспир) бессмертен в силу очевидной бессмертности своего творческого труда. Он заставляет актеров, которые преходящи и смертны, играть свои роли так, чтобы преподать моральный и духовный урок зрителям спектакля. Для этого драматург нарочно делит актеров на две группы: одна изображает «злодеев», другая — «добропорядочных» людей, которые таким образом оказываются против своей воли вовлечены в осуществление божественного плана в отношении творения. Неизбывный антагонизм между двумя группами актеров-людей совершенно необходим, поскольку он придает сценарию нужные напряжение и динамику. Без всякого сомнения, драматурга ни в коем случае нельзя отождествлять ни с его персонажами, ни с его произведением. В то же время известные его качества и атрибуты могут быть установлены методом дедукции, хотя бы из того, как он расставляет своих персонажей и строит сюжет драмы [22]. В конечном счете, все происходящее на сцене, и злодейство и добродетель, соответствует «Космическому желанию» Бога и в этом смысле «угодно» Ему.

Эта мысль, облеченная в приведенную выше аллегорию, преподносится сирийским автором как вершина суфийского пути познания, которой достигают оба его героя. В свете учения о «Космическом желании» суфийский наставник отрекается от своих былых разоблачений «неверующих», «грешников» и «лицемеров», поскольку все они необходимы с точки зрения «божественного сценария» и все осуществляют, в конечном счете, божественную волю и божественный замысел по отношению к сотворенному бытию. В то же время его предыдущие филиппики в адрес «ослушников» имеют право на существование на уровне «Обязывающего повеления» и необходимы как для новичков-суфиев, так и для всех прочих верующих. С точки зрения писателя, точнее его героев, постижение этой и некоторых других «тайн», почерпнутых у Ибн ‘Араби и его последователей, побуждает мистического «путника» к постижению «истинного» положения дел во вселенной, отвращает его от расхожих иллюзий, присущих большинству смертных. Намек на это он видит в известном предании, возводимом к Пророку и часто цитируемом в трудах Ибн ‘Араби: «Люди спят, а когда умрут, — пробудятся!» [23]. Так же, как и Величайший Учитель, Мухаммед Гази ‘Араби считает это изречение призывом к духовному пробуждению и отказу от мирской суеты, которая скрывает от людей истинную суть и предназначение бытия.

Разумеется, любой специалист, знакомый с историей суфизма и воззрениями Величайшего Учителя из первых рук, скорее всего, отметет подобную трактовку сложного и многогранного учения этого мыслителя как эклектическую и лишающую его изначальной глубины. Тем не менее, опыт полевой работы в арабских странах подсказывает мне, что, несмотря на несостоятельность данной интерпретации со строго научной точки зрения, содержание книги в целом отражает средний уровень понимания учения и восприятия личности Ибн ‘Араби интеллигенцией в мусульманском мире. С этой точки зрения, анализируемое произведение может быть оценено как очередной, хотя и скромный вклад в гигантский корпус литературы, сложившийся вокруг имени суфийского мыслителя на протяжении нескольких столетий и состоящий большей частью из популяризации, а порой и вульгаризации его прозрений [24].

Как бы то ни было, фермент, заключающийся в оригинальном учении Величайшего Учителя, судя по всему, и в данном случае облагородил и обогатил интеллектуально бедный и лишенный глубины дискурс сирийского писателя, сделав его более утонченным и привлекательным для современного мира. Что касается значения Ибн ‘Араби, то оно видится Мухаммаду Гази ‘Араби в том, что суфийский мыслитель должен служить «противоядием», способным уберечь мусульман от «материалистических и прагматических тенденций» наших дней и предотвратить духовную и моральную деградацию, которые будто бы поразили нынешнее арабское общество.

Гамал ал-Гитани, о котором пойдет речь далее, связан с Величайшим Учителем гораздо более глубокими, можно сказать, личными отношениями. Они строятся на том, что мы можем определить как духовную «конгениальность», которая определяет тон, атмосферу и даже архитектонику искусного и многогранного повествования египетского писателя. О влиянии на его творчество Ибн ‘Араби свидетельствует уже само название книги, которую мы будем анализировать: «теофании», или «божественные явления» (таджаллийат). Этот термин, как известно, является ключевым для антологического и гносеологического учения Ибн ‘Араби. Более того, первый и второй том «Таджаллийат» названы характерным термином сифр («книга», особенно «книга Писания») вместо обычного арабского муджаллад или джуз’. Любопытно, что такое деление принято как самим Величайшим Учителем в «Мекканских откровениях», так и О. Йахйей, готовящим новое критическое издание этого огромного сочинения. Внутренняя структура «Таджаллийат» в свою очередь испытала влияние идей Ибн ‘Араби: небольшие главки носят характерные для его трудов названия — васл, фаса, ракика, дакика и т.п. Более крупные структурные единицы именуются такими типичными суфийскими терминами, как мака, таджалли, мавкиф и т.п. Структурное сходство подкрепляется обилием цитат из «Откровений…» и «Гемм…», а также некоторых других, менее известных произведений суфийского мыслителя. Они рассыпаны по всей ткани повествования Гамала ал-Гитани, в частности, в описании смерти отца Ибн ‘Араби (Футухат, 1, 87; ср. Таджаллийат, 1, 100-101); в рассказе о сотворении Адама и «божественных посланниках» к человеческому сердцу (Таджаллийат, 1, 87 и 209-210); в обсуждении концепции «колебания» (Фусус, 200; ср. Таджаллийат, 1, 78 и 112; Таджаллийат, 2, 24); в описании встречи Ибн ‘Араби с его «Беатриче» — ‘Айн Шамс Низам (Тарджуман, 7-9; ср. Таджаллийат, 2, 88); в эпизоде достижения «стоянки близости» (Футухат, 2, 261; ср. Таджаллийат, 2, 168-169); в рассказе о столкновении Ибн ‘Араби со своим учителем Абу Йа‘кубом Йусуфом ал-Куми [25] (Футухат, 3, 45; ср. Таджаллийат, 2, 97).

В этих и многих других случаях мы имеем дело с буквальным цитированием трудов Величайшего Учителя, однако применяется и скрытое цитирование, заметить которое гораздо труднее. Между ал-Гитани и Ибн ‘Араби могут быть установлены и стилистические параллели. Египетский прозаик, например, использует обращения к читателю, характерные для сочинений суфийского мыслителя: «знай, о дорогой друг!», «знай, о ты, обладатель разума и проницательности!», «тебе следует знать, о дорогой друг!», «постигни же это, да поможет тебе Аллах!», «о, внимательный наблюдатель!» и т.п. У Величайшего Учителя, как известно, эти призывы и обращения призваны помочь сосредоточить внимание читателя на трудных, ускользающих от понимания вопросах «мистической диалектики» и одновременно свидетельствуют о том, что автор обращался исключительно к осведомленному читателю, скорее всего — единомышленнику-суфию. Схожие функции этот риторический прием имеет и у ал-Гитани. Эти и многие другие соответствия, впрочем, составляют лишь верхушку айсберга. Духом и идеями сочинений суфийского мыслителя проникнут роман ал-Гитани от начала до конца.

В то же время наряду с основополагающим влиянием Ибн ‘Араби в анализируемом произведении также проявляются литературные и идеологические течения, воздействовавшие на формирование личности и мировоззрения египетского писателя. Именно поэтому «Таджаллийат» — произведение, не поддающееся четкой и однозначной оценке: выделяя один аспект, например, следы воздействия Ибн ‘Араби и суфизма в целом, мы рискуем разрушить тонкое творческое строение, каким является роман ал-Гитани.

Попробуем, тем не менее, выделить основные его элементы. Предмет повествования — воображаемое духовное странствие главного героя в свое прошлое (его автобиографичность очевидна каждому, кто возьмет на себя труд пролистать очерк, посвященный ал-Гитани, в любом справочнике по современной египетской литературе). Это странствие представляет собой сложный конгломерат реминисценций героя, который пытается переосмыслить и заново пережить важнейшие события своей жизни. Многие детали «духовного паломничества» не могут не напомнить о суфийской литературе в жанре «восхождения к высшей Истине» (ми‘радж) и в то же время — о «Божественной комедии» Данте, юнговской теории сновидений и бессознательного, прустовских «поисках утраченного времени» и т.п. Как и в романе Мухаммеда Гази ‘Араби, явственно просматривается тенденция отождествлять внутренние переживания героя с прохождением суфийского пути к совершенству. Похоже, что автор видит свою задачу в преодолении всевозможных ограничений, навязываемых человеку одномерностью и необратимостью времени, а также линейным ходом истории. Это нужно ему для того, чтобы создать всеобъемлющее единство переживания, которое сплавило бы в одно целое пеструю совокупность прошлых и нынешних размышлений, снов и чувственных восприятий, дав ему качественно новый уровень понимания бытия и истории.

Повествование неизменно возвращается к трем ключевым темам: битва при Кербеле, во время которой были убиты племянник Пророка ал-Хусайн и его сподвижники; ноющее чувство вины, испытываемое героем по отношению к своему покойному отцу; и наконец арабо-израильская война 1967 г. и последующее «предательство» президента Садата. В своих бесконечных духовных странствиях главный герой то и дело встречается с историческими и легендарными личностями, со своими умершими или живыми друзьями. Так, он встречается и беседует с Ибн ‘Араби, с ал-Хусайном, его врагами и сподвижниками, с Гамалем ‘Абд ан-Насером, своими двумя сослуживцами, погибшими от рук израильтян в битве за Синай, Халидом — офицером, убившим президента Садата, и многими другими историческими и неисторическими личностями. Для того, чтобы решить колоссальную задачу — восстановить свой прошлый духовный опыт и в то же время исполнить свой долг по отношению к отцу, герой романа обращается за помощью к «Высшему сонму» (ал-мала’ ал-а‘ла) или «Высокому собранию» (ал-диван), во главе которых стоит «госпожа Зайнаб» — сестра ал-Хусайна, похороненная в Каире и высоко чтимая египтянами вплоть до настоящего времени. Зайнаб разрешает герою начать духовные странствия по прошлому, дав ему в проводники своего безвременно погибшего брата, и тот неотступно следует за героем в его скорбных путешествиях сквозь минувшие эпохи. На первых порах Ибн ‘Араби лишь изредка сменяет ал-Хусайна в роли поводыря, и его наставничество ограничивается лишь краткими советами и увещеваниями. Ал-Хусайн же постоянно стремится смягчить душевные муки, которые претерпевает герой, когда он, например, наблюдает за бегством своего отца из родной деревни в Верхнем Египте, после гибели его матери — бабки главного героя — от рук деверя, стремящегося завладеть ее земельным наделом. Ал-Хусайн, который был в свое время покровителем отца героя, успокаивает последнего и во время других испытаний, например, когда тот неожиданно оказывается лицом к лицу с истекающим кровью другом, убитым израильской гранатой, либо мысленно возвращается к своим поступкам, вызывающим горечь и угрызения совести. Временами ал-Хусайн вместе с героем переносятся во времени к трагедии в Кербеле, и ал-Хусайн становится во главе крохотной армии, восставшей против «незаконного правления» династии Омейадов в лице халифа Йазида. Описание происшедших затем событий, которые завершились трагической гибелью племянника Пророка и его сторонников и оказали огромное воздействие на весь последующий ход мусульманской истории, подано в откровенно субъективном свете. Оно отчетливо демонстрирует общественные и политические идеалы, которых придерживается ал-Гитани. Столь же субъективно изображен покойный президент ан-Насер, который, судя по всему, остается кумиром как писателя, так и его героя, несмотря на то, что и тот и другой стали жертвами президентской тайной полиции. Это не мешает ал-Гитани (следуя заветам отца) видеть в нем истинно народного лидера, избавившего простого человека от бесправия и вечной униженности. В противоположность идеализированному портрету ан-Насера, его преемник Садат изображен исключительно в черных тонах, как предатель дела, начатого «народным президентом». Характерно, что на всем протяжении повествования Анвар Садат ни разу не назван по имени; писатель именует его не иначе как «грубый мужлан» (ал-джилф ал-джафи).

И все-таки, в конечном счете, ал-Гитани счастливо избегает опасности чрезмерного углубления в минное поле, которым является политическая жизнь Ближнего Востока. Причина этого — сугубо личный психологический подход автора как к историческим событиям, так и к превратностям судьбы своего героя. Его интересует прежде всего внутренний духовный опыт, извлекаемый героем из его столкновений с жестокой, порой иррациональной действительностью Египта 30 — 70-х годов. Тем не менее в той степени, в которой внешние события воздействуют на духовное и эмоциональное становление героя, на воспоминания, формирующие его «я», они неизменно присутствуют на заднем плане. Объясняя особенности своего творческого видения действительности, ал-Гитани писал:

«История есть не что иное как время. Время, в свою очередь, не может быть изолировано от человека. Каждый человек — история, со своим собственным началом и своим собственным концом, с рождением и смертью, между которыми пролегает цепь событий, в которых происходит смешение прошлого, настоящего и будущего… Я склонен полагать, что в письменно зафиксированной истории не может быть истинной реальности… Искусство, однако, в состоянии схватить и выразить самую суть этой реальности, будучи… проявлением человеческого внутреннего опыта, проявлением человека как такового… [26].

Какова же роль, отведенная Ибн ‘Араби в этом творческом кредо, сочетающем в себе одновременно прустовское представление о «реальности, формирующейся исключительно в воспоминаниях», и принципы французского экзистенциализма à la Камю и Сартр?

Ответ на этот вопрос найти непросто. Очевидно, что специфику авторского подхода по сравнению с упомянутыми западноевропейскими теориями нельзя свести лишь к «местному колориту», определяемому описаниями жизни египетской деревни, арабо-израильской войны за Синай, улиц довоенного и послевоенного Каира и т.п. Скорее всего, свежий взгляд на судьбу человека в этом мире, на его познание самого себя, который мы обнаруживаем в «Таджаллийат», во многом есть результат близкого знакомства автора с многовековой суфийской традицией, выработавшей утонченные психологические теории о духовных исканиях человека и их целях. Именно благодаря обращению к этой традиции ал-Гитани сумел избежать простого повторения и слепого копирования образцов западноевропейской литературы с ее индивидуалистическими установками. В отличие от отчужденного и одинокого европейского литературного героя, погруженного в чисто личные переживания и скрупулезное самокопание, героя ал-Гитани неизменно сопровождает духовный учитель, прототипом которого явно служит суфийский «старец» (шайх) «духовный отец» (пир), или «наставник» (муршид). Руководство духовного учителя, подробно описанное по элементам в поистине бесчисленных суфийских трудах, позволяет герою более или менее успешно разрешать сложнейшие моральные и гносеологические проблемы, с которыми он постоянно сталкивается в своих странствиях сквозь время. Духовные наставники главного героя, а именно ал-Хусайн и Ибн ‘Араби, олицетворяют два совершенно разных типа взаимоотношений между шайхом и его муридом. Ал-Хусайн, которого вполне можно назвать «наследственным заступником» семьи главного героя, не устает утешать своего ученика в его ретроспективных «хождениях по мукам». Мягкость и сострадание, присущие ал-Хусайну, резко контрастируют с твердостью и даже авторитарностью, приписываемыми автором Ибн ‘Араби, который большей частью игнорирует жалобы и стенания героя, твердо направляя его к намеченной цели. Чем дальше продвигается герой по своему скорбному пути, тем бóльшая твердость необходима ему для преодоления препятствий. Возможно поэтому, к окончанию первого тома «Таджаллийат» ал-Хусайн уходит в тень, полностью уступая руководство Ибн ‘Араби. Именно в этот момент мы видим, как Величайший Учитель с неожиданной жестокостью отрывает голову своего подопечного [27] — явный намек на известную беседу Ибн ‘Араби и Ибн Рушда, описанную в «ал-Футухат», когда суфий ответил на вопрос философа загадочной фразой: «Между „да“ и „нет“ души воспаряют над своими материальными оболочками, а шеи отделяются от голов» [28]. Позднее, когда «Высший Сонм» принимает решение извлечь сердце героя из его груди, оно также переходит к Величайшему Учителю, что, по-видимому, должно символизировать полный контроль Учителя над своим учеником-муридом [29]. Здесь же — косвенный намек на коранический эпизод, в котором ангелы вынимают из груди Пророка сердце, дабы очистить его от мирской скверны[30]. Сравнивая двух своих наставников, герой говорит:

«Ибн ‘Араби — мой первый проводник; это благодаря ему мне явились знаки Божественного руководства; это он осенил меня своей великой заботой. Я воззвал к нему в своих мыслях, но он не ответил. Я испугался особенно потому, что я всегда сравнивал свою привязанность к Ибн ‘Араби с привязанностью к моему хозяину, моему совершенному свету, моему господину ал-Хусайну. Мои чувства к нему (ал-Хусайну) сродни чувствам ребенка по отношению к его отцу — он верит отцу, хотя и побаивается его; он устремляется к нему, хотя отец его наказывает; он стремится к близости с ним, хотя отец (порой) обращается с ним грубо. Что касается моего шайха (Ибн ‘Араби), то я испытываю к нему смесь страха и благоговения, подобные тем, которые ощущает ученик-школьник, стоящий перед своим учителем. Это ощущение еще более усилилось, когда он схватил мое сердце и стал смотреть на меня издалека. Его взгляд был полон упрека. Едва мне представилась возможность, как я обратился к нему, не произнося вслух ни одного слова. Я сказал: „Почему ты так жесток ко мне, хотя я нахожусь под твоим покровительством? Почему? Разве я не пребываю под твоей опекой? Неужели таков мой удел в твоем присутствии?!“ Он не произнес ни слова, и я ощутил, как мое сердце дрогнуло в его ладони…» [31].

Мне кажется, что различия в методах наставничества, которые проглядывают в отношении к герою двух его учителей, могут быть истолкованы как два возможных и взаимодополняющих типа духовного руководства и в то же время как косвенное указание на два противоположных аспекта отношения Бога к сотворенной им вселенной: так называемые «атрибуты красоты» (джамал) и их противоположность — «атрибуты могущества» (джалал) [32].

Возвращаясь к Ибн ‘Араби, отметим, что в конце первого тома «Таджаллийат» и на всем протяжении второго Величайший Учитель выступает как важнейшее действующее лицо, сопровождающее героя в его путешествии через пространство и время. Более того, видения и переживания последнего весьма напоминают те, которые Ибн ‘Араби описал в своем сочинении «ал-Футухат ал-маккийа», — в какой-то степени истории его духовного становления и прохождения многочисленных этапов бесконечного суфийского пути к Богу. Воздействие стиля и идей великого суфия на художественный дискурс второго тома «Таджаллийат» настолько широко и всеобъемлюще, что я ограничусь лишь несколькими яркими примерами. Ибн ‘Араби приводит своего подопечного к «Древу бытия» (шаджарат ап-кавн), подробно описанному суфием в одном из его трактатов [33]. Число листьев на Древе равно числу человеческих существ на земле, и на каждом из листьев обозначен определенный срок. Когда он приходит — лист опадает, возвещая о гибели своего человеческого двойника. Наставник, который несет сердце героя в своем платке, а его голову — у себя на плече, позволяет ученику бросить взор на листья, соответствующие судьбам его близких и друзей. Однако тот оказывается не в состоянии прочесть собственную судьбу, поскольку это привилегия бессмертных членов «Высокого Собрания» (ал-диван) [34]. В данном эпизоде, как и на всем протяжении второй книги «Таджаллийат» терминология явно заимствована автором из сочинений Ибн ‘Араби и других суфиев: махв-исбат (с. 22-23), заман джахилийати (с. 25; ср. с. 178), хайра (с. 24), Аллах халлак ‘ала-д-дивам (с. 26), халк джадид (с. 37), макам ал-Курба (с. 168 и др.), хайал (с. 186), барзах (повсюду), риджал ал-гайб (с. 112) и т.д. Читатель, знакомый с трудами Величайшего Учителя, без особых усилий смог бы выделить еще многие понятия, которыми пользовался суфийский мыслитель и которые оказались в лексическом арсенале ал-Гитани.

Среди мотивов, характерных для творчества Ибн ‘Араби, в «Таджаллийат» можно встретить, например, тему недостающих кирпичей в стене. Любопытно, что египетский писатель склонен толковать эту аллегорию Величайшего Учителя, с помощью которой тот намекал на свое высокое место в иерархии святых и пророков, почти буквально: герой хочет восполнить недостающий кирпич, втиснув в нишу свою голову, пребывающую отдельно от туловища [35]. Как можно помнить, в случае с Ибн ‘Араби речь шла о стене Каабы [36], тогда как ал-Гитани место действия не уточняет. К тому же, этот мотив имеет для суфийского мыслителя и для египетского писателя разное значение: если первый рассматривает его как подтверждение своего статуса «печати Мухаммадовой святости» (хатм ал-вилайа ал-мухаммадийа) [37], то для героя ал-Гитани ниша, образованная отсутствующим кирпичом, служит «наблюдательным пунктом», без которого он не смог бы увидеть события, имевшие место задолго до его рождения и потому не отложившиеся в его памяти.

В процессе воображаемого странствия герой, похоже, повторяет этапы духовного роста Ибн ‘Араби: он, например, оказывается на «стоянке близости» (макам ал-курба), ярко изображенной в «ал-Футухат» [38], испытывает сходные внутренние переживания. Основываясь на рассказе Величайшего Учителя о характере «стоянки близости», египетский прозаик подчеркивает ужасающее одиночество и потерянность, которые испытывает здесь герой, который приблизился к пределу познания, доступного смертному. Поэтому ал-Гитани порой называет данную стоянку «стоянкой печали» (макам ал-хузн), стремясь тем самым подчеркнуть постигшее героя отчуждение от друзей и близких и вместе с тем — мучительную неспособность его заново «переписать» прожитые события.

Весьма показательным примером заимствования ал-Гитани мотивов, встречающихся у Величайшего Учителя, может служить рассказ о видении, посетившем героя: он видит сияющую зеленую птицу, обладающую чертами убийцы президента Садата — Халида, избавившего, по мнению автора и его героя, египетский народ от «позора», который тот претерпел в результате «организованного» Садатом кэмп-дэвидского «сговора» между Египтом и Израилем [39]. Похожая птица, явившаяся во сне Ибн ‘Араби, играла совсем иную роль: она предсказала суфию будущее путешествие на Восток мусульманского мира, откуда он, как известно, так и не возвратился [40].

Нередко мотивы и идеи Ибн ‘Араби в повествовании ал-Гитани закамуфлированы и выявляются лишь благодаря знакомству с учением суфийского мыслителя. Например, воображаемое путешествие приводит героя в Париж, где он становится другим человеком — сыном египетского политического эмигранта, влюбленным в сирийскую девушку по имени Лор. В разгаре их романа в него неожиданно вмешивается Ибн ‘Араби, который призывает героя в его новом обличии оставить Лор и продолжать свой путь к далекой цели. Наставник объясняет своему влюбленному ученику преходящий и воображаемый характер его чувства к Лор, ибо его любовь к ней в конечном счете есть не что иное как любовь к самому себе. Напротив, его любовь к покойному отцу и обязательство перед ним имеют необходимый и непреходящий характер. Только они и заслуживают дальнейших усилий и страданий [41]. Скорее всего, в упомянутом эпизоде содержится аллюзия на учение Ибн ‘Араби о сложных взаимоотношениях между космической Природой (ат-таби‘а) и Богом, которое объясняется в частности в следующем отрывке из «Фусус»: «(Аллах) сотворил из нее (души Адама) пару ей» [42], то есть супруга Адама была не чем иным как его собственной сущностью. «Отсюда произошли и эта пара и их дитя…» [43]. С точки зрения своего происхождения от Бога, Космическая природа (=женщина) в каком-то смысле есть сам Бог (=мужчина). Следовательно, можно предположить, что призыв Ибн ‘Араби к герою «Таджаллийат» имеет в виду вскрыть несостоятельность любой попытки нарушить божественное Единство путем подчеркивания оппозиции «божественный Субъект — Объект творения», а вместе с тем указать на необходимость для человека осознать, кто является его истинным истоком и быть благодарным Творцу (=отцу) за бесценный дар жизни.

Можно привести еще немало примеров того, как ал-Гитани использует термины, мотивы и идеи Величайшего Учителя в качестве строительных блоков для своей сложной, порой просто изощренной литературной конструкции. Завершая эту тему, отметим, что зависимость египетского романиста от Ибн ‘Араби нашла выражение и в той немалой роли, которую он в своем повествовании отводит снам и видениям, занимавшим центральное место в мировосприятии суфийского мыслителя [44]. Читателю, знакомому с сочинениями Ибн ‘Араби, не могут не броситься в глаза параллели между его рассказами о своих «духовных восхождениях» к высшим сферам бытия и самой Божественной Сущности (ми‘радж) и переживаниями героя ал-Гитани, также покоряющего заоблачные выси мистического опыта [45]. Впрочем, эта тема столь обширна, что вполне заслуживает отдельного рассмотрения.

В то же время во взглядах Ибн ‘Араби и ал-Гитани нельзя не заметить также существенных различий. Их следует отнести в первую очередь за счет большого временного разрыва, разделяющего двух арабских авторов, а также — за счет явной разницы в их намерениях. Воззрения Ибн ‘Араби на бытие и свое место в нем в целом лишены трагических ноток, нет в них ощущения разочарования, подавленности, которыми отличаются тексты египетского прозаика. Более того, мы позволим себе предположить, что в противоположность Ибн ‘Араби, чья духовная и интеллектуальная ясность хорошо защищена глубоко укорененным сознанием собственной правоты, неподдельности своих прозрений, и, как следствие этого, — необходимости своей миссии реформатора мусульманской общины [46], внутреннему миру ал-Гитани явно недостает подобной цельности и убежденности. Его духовная «вселенная» уже «заражена» заведомо чуждыми средневековому мусульманскому сознанию интеллектуальными тенденциями: западноевропейским скептицизмом, французским экзистенциализмом с его трагическим видением человеческой судьбы, ощущением бессмысленности людских стремлений реализовать себя в этом мире и достичь счастья и умиротворения. Все это в сочетании с политическими и социальными провалами, испытанными арабским миром на протяжении последних десятилетий, видимо, и определило чувство разочарования и бессилия, которое ал-Гитани как художник остро воспринимал в окружающем его мире и которое он мастерски передал в анализируемом нами произведении.

Несмотря на это, писатель завершает свою книгу более или менее оптимистической концовкой, которая также, на наш взгляд, навеяна чтением сочинений Величайшего Учителя. Герой наконец достигает своей заветной цели: он присутствует на похоронах отца, но не на тех земных, которые он пропустил и ощущал от этого неизбывное чувство вины, а на других, небесных. Он видит, как его скромный и неизменно добрый к людям отец, проживший незаметную и бедную жизнь курьера при каирском министерстве, оказывается принятым в Высочайшее Собрание, состоящее из «людей Сокровенного» (риджал ал-гайб) — тех, кого Ибн ‘Араби считал истинными правителями грешной вселенной [47].

Сравнение между Мухаммедом Гази ‘Араби и Гамалем ал-Гитани с точки зрения того, как они воспринимают и используют личность и идеи Величайшего Учителя, позволяет определить два подхода к нему, характерных для современной арабской интеллигенции. Первый подход может быть условно назван «традиционным», продолжающим длительную традицию популяризации и, возможно, вульгаризации личности и учения суфийского мыслителя, находящихся в основном русле мусульманского богословия и мировосприятия. Особенностью второго подхода я бы назвал значительно более утонченное, в какой-то мере артистическое использование богатого духовного и интеллектуального наследия Ибн ‘Араби, характеризующееся сугубо личным и субъективным его пониманием. Этот второй подход, на наш взгляд, заслуживает быть названным новаторским, творческим — определение, которое живо напомнит нам многовековой исламский спор между приверженцами традиции (ахл ат-таклид) и теми, кто исповедовал более раскрепощенное, творческое отношение к мусульманскому откровению и корпусу традиционных мусульманских знаний (ахл ал-бид‘а). То, что гениальные прозрения Ибн ‘Араби нашли отклик у приверженцев обоих направлений и были взяты на вооружение и теми и другими, еще раз подтверждает мысль о том, что его наследие есть «бесценный ларец, откуда можно извлечь любые, самые разнообразные яства» [48].

ПРИМЕЧАНИЯ

———————————————————————————

[1] Мухаммад Гази ‘Араби. Фатх ал-вуджуд: ал-‘ирфан ва-л-вуджуд ка-л-Газали ва Ибн ‘Араби. Дар Кутайба. Бейрут, 1983, с. 209.

[2] Перечень его работ включает в себя 22 названия, среди которых сборники коротких рассказов, романы, популярные исторические эссе и очерки, литературоведческие статьи и т.п.

[3] Критический анализ его ранних произведений см. Кирпиченко В. Н. Современная египетская проза. М., 1988, с. 173-188; 237-248.

[4] Мухаммад Гази ‘Араби. Фатх, с. 21.

[5] См. Коран, 20:12.

[6] Мухаммад Гази ‘Араби. Фатх, с. 33; ср. Ибн ‘Араби. Ал-футухат ал-маккийа. Т. 1-4, Каир, 1911 [фототипическое воспроизведение: Дар садир. Бейрут, б/г]. Т. 2, с. 18, а также [Austin] Sufis of Andalusia. The Ruh al-quds and al-Durrat al-fakhira of Ibn ‘Arabi. Trans. with Introduction and notes by R. W. J. Austin. Berkeley — Los-Angeles, 1977, c. 21-22.

[7] Мухаммад Гази ‘Араби. Фатх, с. 108.

[8] Там же, с. 35.

[9] Там же, с. 34.

[10] Ибн ‘Араби. Ал-Футухат, с. 547-548.

[11] Мухаммад Гази ‘Араби. Фатх, с. 155; ср. также с. 127-128.

[12] Morris J. Ibn ‘Arabi’s Esotericism: the Problem of Spiritual Authority — Studia Islamica (Paris), 71 (1990), c. 45-45; Chodkiewicz M. Ibn ‘Arabi: la lettre et la loi. — Actes du colloque: Mystique, culture et société. (Éd. par M. Meslin. Paris, 1983, с. 27-42.

[13] Morris J. «Esotericism», c. 45; Chittick W. C. Ibn ‘Arabi’s Metaphysics of Imagination; the Sufi Path of Knowledge. New-York, 1989, с. 199-202.

[14] Morris J. Ibn ‘Arabi and his Interpreters. — Journal of the American Oriental Society (New Haven). Pt. 3, N 107, 1987, c. 101-102.

[15] Там же, c. 102, прим. 74; см. также с. 101-106, где обсуждаются существенные различия между двумя мыслителями.

[16] См.: Кныш А. Д. Учение Ибн ‘Араби в поздней мусульманской традиции. — Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989, с. 6-19.

[17] Yahia О. Histoire et classification de l\’œuvre d’Ibn ‘Arabi. T. 2. Damas, 1964, c. 456-457. Мухаммад Гази ‘Араби. Фатх, с. 138-139.

[18] Мухаммад Гази ‘Араби. Фатх, с. 93.

[19] Там же.

[20] Ибн ‘Араби. Фусус ал-хикам. Тахкик ва та‘ликат… би калам Абу-л-‘Ала ‘Афифи. Бейрут, 1980, с. 147; ср.: Austin R. W. J. Ibn al-‘Arabi. The Bezels of Wisdom. New York, 1980, c. 31, 183.

[21] Austin. Bezels, c. 31.

[22] Мухаммад Гази ‘Араби. Фатх, с. 191-195.

[23] См., например, Chittick, c. l19, 120, 231.

[24] См. Chodkiewicz M. The Diffusion of Ibn ‘Arabi’s Doctrine. — A paper presented at the 1990 Annual Simposium of the “Muhyeddin Ibn ‘Arabi Society” in Oxford UK.

[25] Ал-Гитани именует его «ал-Карами», следуя написанию, которое фигурирует в старых некритических каирских изданиях «Ал-Футухат».

[26] Ал-Гитани, Гамал. Таджрибати фи китабат ал-кисса. — Ал-Хилал. Каир, 1977, № 3, с. 61; Кирпиченко, с. 181.

[27] Ал-Гитани, Гамал. Китаб ат-таджаллийат. Дар ал-Вахда. Бейрут, 1983, с. 262-265.

[28] Austin. Sufis, с. 24. Ср.: Ибн ‘Араби. Ал-Футухат, т. 1, с. 154.

[29] Ал-Гитани, Гамал. Китаб ат-таджаллийат. Ас-сифр ас-сани. Дар ал-мустакбал ал-араби. Каир, 1985, с. 16-19.

[30] Коран, 94:1.

[31] Ал-Гитани. Таджаллийат, 2, с. 57.

[32] Подробнее см. статью Т. Ибрагима и А. Сагадеева «Сифат» / Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.

[33] Существуют английский и французский переводы этого сочинения. См: Jeffery A. Ibn ‘Arabi’s «Shajarat al-Kawn». — Studia Islamica. Paris, 10 (1959), c. 43-77; 11 (1960), c. l13-160; Ibn ‘Arabi. L’arbre du monde. Trad. par M.Glotom. Paris, 1982.

[34] Ал-Гитани. Таджаллийат 2, c. 22.

[35] Там же, с. 141-142; ср. Ибн ‘Араби. Ал-Футухат, т. 1, с. 318-319.

[36] Ибн ‘Араби. Фусус, с. 63.

[37] Рассмотрению данной концепции в учении Ибн ‘Араби посвящена монография М. Шодкевича. См.: Chodkiewicz M. Le sceau des saints. Paris, 1986.

[38] Ибн ‘Араби. Ал-Футухат, т. 2, с. 261; ср. Ал-Гитани. Таджаллийат 2, с. 168-169.

[39] Ал-Гитани. Таджаллийат 1, с. 268-273.

[40] Ал-‘Араби. Ал-Футухат, т. 2, с. 436; ср. Austin. Sufis, c. 34.

[41] Ал-Гитани. Таджаллийат 2, с. 96-117.

[42] Коран 4:1.

[43] Ибн ‘Араби. Фусус, с. 78; ср. Ибн ‘Араби. Ал-Футухат, с. 2, с. 328, где эта мысль выражена еще более отчетливо.

[44] Chittick P. IX-X; Addas С. ‘Arabi ou la quête du soufre rouge. Paris, 1989.

[45] Подробнее о текстах Ибн ‘Араби, в которых описаны его «духовные восхождения», см. Morris J. The Spiritual Ascension: Ibn ‘Arabi and the mir‘aj. — Journal of the American Oriental Society (New Havem). Pt. l, № 107 (1987), c. 629-652 and Pt. 2 (1988), c. 63-78, 108.

[46] О реформистских тенденциях в творчестве Ибн ‘Араби см.: Morris. Ibn ‘Arabi’s ‘Esotericism’.

[47] Категории и иерархия «людей сокровенного» подробнейшим образом описаны в 73-й главе «Ал-Футухат». См. также статьи автора «Вали» и «ал-Гайб» в энциклопедическом справочнике «Ислам».

[48] Chittick, c. XIX.

© Статья опубликована в: Неизменность и новизна художест­вен­ного мира. Памяти Е. Э Бертельса. Сборник статей. М.: Институт востоковедения РАН. 1999, 167-186.

http://www.orientalstudies.ru/islamology/res/a_knysh_1999.html

Posted in Исследования | Отмечено: , | Leave a Comment »