Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘Ибн аль-Араби’

Поэзия и проза ислама

Posted by nimatullahi на Апрель 17, 2003

Вероятно, на формирование специфического мусульманского менталитета весьма сильно влияла

поэзия различных арабских племен, особенно воинственных бедуинов. Их словесность меньше других соприкасалась с миром эллинизма, что способствовало созданию качественно иной культуры.

Один из жанров поэзии бедуинов — «касыда» — послужил основой для формирования целой системы поэтических форм в исламских странах.

Касыда — небольшая поэма в 15-200 строк — состоит из трех частей. Первая, лирическая, стала отправной точкой в создании любовной лирики и поэзии, воспевающей радости жизни. Вторая часть, описывавшая трудную жизнь героя в пустыне, дала начало жанрам описаний, «охотничьей» поэзии и произведений, в которых возвеличиваются героизм и благочестие. Третья часть касыды, посвященная воспоминаниям о покинутом любимом крае, вдохновила поэтов на создание еще одного значительного направления — жанров оплакивания и осмеяния.

Поэтика арабов, сформированная в системе этих жанров, сохранялась вплоть до середины XIX в., когда под влиянием европейской литературы началось развитие прозы и драматургии.

Основным жанром средневековой арабской поэзии (VII — начало VIII в.) стал панегирик как наиболее светский и легко превращаемый в политический инструмент. Здесь обращение к конкретным лицам чаше носит поучающий, увещевающий, а не восхваляющий характер. Поэты являлись в прямом смысле религиозно-политическими лидерами, которые отстаивали интересы своей группировки поэтической риторикой. В своих стихах Джарир, Ахталь, Фараздак сформировали идеалы правителя, государственного мужа, военачальника.

В этот же период в мусульманской литературе изменилось положение и характер любовной лирики. В городах Хиджаза она осталась единственным тематическим жанром, где пока не господствовала теократическая идеология. Но при этом мекканец Омар ибн Аби Рабиа уже вынужден оправдываться, доказывая «безгрешность» собственной поэзии. Позднее гимн любви и страсти, свободный от всяких религиозных рамок, становится своеобразным выражением идейного протеста. Мусульманство как идеология сельского населения нашло свой идеал любви. В лирике узритов господствует мотив предопределенности свыше, создаются «вечные» любовные пары: Кайс — Лубна, Меджнун -Лейла, Джамил — Бусайна. Здесь страсть понимается как подвижничество, всепоглощающее стремление к единственному и недостижимому. Любовная лирика узритов описывает бесконечные страдания и является противоположностью гедонистическим настроениям городской лирики Хиджаза.

На территории Ирана и соседних стран арабская литературная традиция наложилась на сложившуюся здесь систему жанров, что способствовало расширению тематики.

Национальные литературы активно переводились на арабский, и с VIII в. до конца X в. мусульманская культура фактически становится одноязычной.

В этот период появляется арабская художественная проза. Одним из первых прозаиков становится иранец Ибн аль-Мукаффа: он пересказывает нестихотворное произведение «Калила и Димна».

В начале VIII в. в мусульманстве появилось новое течение — суфизм, проповедующее созерцательный, аскетический образ жизни и испове-дывающее мистические формы сознания. Суфийская литература — особое явление, т. к. она несла ярко выраженную символику и метафоричность, которыми увлеклись многие поэты, независимо от собственной религиозной поэзии. Суфизм открывал необычайно широкие возможности для творчества, где воспевание чувственности, любви и жизни не противоречило мистическому стремлению к божественной истине и духовному растворению в божестве. Поэты суфийской школы создавали многоплановые символические композиции, в которых сочетались мотивы любовной лирики и философии, а любое слово становилось необычайно многозначным, хотя при этом не нарушались рамки жанра.

В XII-XIII вв. в этом направлении творили Омар ибн аль-Фарид и Ибн аль-Араби, еще ранее, в X в., стали популярны произведения суфийской школы на фарси — в Афганистане, Индии, Турции. Именно ч этом ключе творил Абдаллах Ансари, создавший на фарси рифмованную прозу.

Касыдный строй арабского стиха был очень популярен в придворных кругах. Жанр касыды открывал перед поэтом два пути: традиционный — подробная разработка композиции и индивидуальный — создание новых стилевых форм.

Поэтическое течение «бади» (конец VIII — начало IX в.), представленное арабами Абу-Тамаммом, аль-Бухтури, использовало оба пути, развивая древнюю структуру слога.

Другими классическими жанрами стали: кыта — стихотворение из 8-12 строк, которое писалось для восхваления, поношения или плача; рубай — короткое яркое изречение философского характера; газель -лирическая любовная песня. Необходимо отметить, что появление новых жанровых форм было лишь надводной частью айсберга поэтической эволюции. Самостоятельный жанр был всегда каноничен, автор проявлял себя только в стиле и поэтической технике. Инструментарий поэта становился наиважнейшим достоинством его произведений: изысканная игра слов, многоэтажные метафоры, сложные, требующие книжной эрудиции, аналогии, использование не только фонетических, но даже зрительных эффектов (буквы в словах и столбцах образуют узор или рисунок) и т. п.

К концу IX в. книга как средство распространения знания начала играть ведущую роль. Кроме чисто научных трактатов появились книги стихов и новой, уже не переводной, прозы. Великие прозаики Джа-хиз, Ибн Кутайба не удаляются от историографических начал, но их книги обладают большими художественно-литературными достоинствами. Признанные ныне вершиной новеллы в стиле «Тысячи и одной ночи» считались «низким» жанром, так как родились из устного народного творчества. Лишь позднее к этому жанру обратились придворные литераторы. Собственно же сборник «Тысяча и одна ночь» (IX в.) имеет индийские корни, так как основная его часть является переводом с пехлеви (древнеперсидского) книги «Тысяча сказок», которая, в свою очередь, списана с древнеиндийских источников.

Следующий этап развития арабской прозы начался в X в. Новелла стала ведущим повествовательным жанром: историки ат-Табари и аль-Масуди, философы багдадского общества «Братья Чистоты и возлюбленные Верности» (в 980-х гг.) обращались к этой форме уже не столько в информативных, сколько в художественных целях.

Венцом жанровой эволюции X в. становится макама, соединяющая в разных пропорциях особенности классической поэзии и новеллистики. Стилевой основой стал сложившийся к этому времени садж — особый размер рифмованной прозы.

Здесь несколько новелл объединялись одним главным героем-рассказчиком, при этом сборники не имели самостоятельного названия, как персидские и древнееврейские. Широко известны «Собрание макам» Бади аз-Замана и «Собрание макам» аль-Харири. Макамы стали предтечей европейского «плутовского романа», появившегося в Испании в XVI в.

В период расцвета макамы родился самостоятельный жанр — философская поэзия, в которой можно увидеть различие между мусульманской и эллинистической культурами. Первые переводы греческих источников этого жанра относятся к VIII в., но к X в. в произведениях Джахиза и Ибн ар-Руми уже нет откровенного подражания, но создана система оригинальных воззрений.

Таким образом, к XI в. классическая арабская литература представляла собой уникальное сочетание мусульманских религиозных и светских мотивов, противостоявших друг другу или сочетавшихся. Традиция жесткого подчинения жанру способствовала внутреннему их развитию.

Но начиная с XI в. даже такое развитие замерло, что большинство исследователей трактует как упадок, хотя на самом деле это не совсем так. Именно в это время началась бурная литературная деятельность собирательного характера. Написаны обширные комментарии к древнейшим произведениям и их новые стилизации. В своих историко-био-графических произведениях Ибн Халликан воссоздал образы великих людей прошлого. Авторы-компиляторы ас-Саалиби, Имад-ад-дин, аль-Исфахани составили несколько литературных антологий.

Особое явление в средневековой арабской литературе представляют произведения авторов арабо-мусульманских областей Испании и Магриба. Развитие литературы Арабского Запада началось в VIII в. Чтобы сохранить восточную классику в завоеванных странах, были составлены объемные прозаические своды, систематизирующие и комментирующие наследие. Таким образом, в западно-мусульманской литературе сложилась новая сильная прозаическая традиция. Примеры художественной прозы — философская антология по литературе и истории «Уникальное ожерелье» Ибн Абу Раббихи, произведения Ибн Хазма, Ибн Шухейда и др.

В XI—XII вв. во время общего культурного расцвета в поэзии магри-бинцев появляются интересные новации. Здесь созданы новые виды поэзии, такие, как мувашшах и заджал (мелодия). Первая представляет собою поэму из 4—10 строф. Название второй переводится буквально как «песнь»; она может состоять из 6-9 строф и чаще носит любовный или лирический характер. Общими чертами новой арабо-испанской поэзии были их музыкальность и близость к народному устному жанру. В таком ключе развивалось творчество андалузских поэтов Ибн Кузма-на, Ибрахима ибн Сахль аль-Исраили, Лисана-ад-дина ибн аль-Хати-ба; отчасти и в восточных областях халифата наблюдается распространение мувашшаха, например у Ибн Сана аль-Мульк аль-Мисри (Египет). В ином направлении идет севильская арабо-испанская школа, где формируется рыцарская поэзия. В ее произведениях главную роль играет романтический герой — просвещенный рыцарь. Таким образом, влияя на европейскую литературу, арабская классика изменялась и сама.

По поводу суфийского влияния на магрибскую литературу необходимо отметить преобладание философских трактатов и их сводов над художественными поэтическими формами.

Уже в XIII-XIV вв. заметны общий упадок и застой в классических формах арабской литературы. В XV—XVI вв. традиция стала восприниматься как отжившая система. Продолжалось развитие именно нетрадиционных сфер в литературном творчестве. К ним в основном относятся близкие к народным и собственно народные жанры. Распространились эпические формы, подобные дастанам.

Дастан иногда относят к фольклорным жанрам, это главным образом литературная обработка сказочных сюжетов, легенд, преданий. По стилю дастаны могли быть как чисто прозаическими или стихотворными, так и смешанными, где в прозаическую ткань включены песенно-сти-хотворные фрагменты. Поначалу рамки дастана как жанра не были отчетливыми, но позднее они традиционализировались.

Традиция канонического построения литературного произведения в арабо-мусульманской культуре временно не влияла на литературы народную и на различных диалектах, что дало им возможность развиваться относительно самостоятельно.

В XIV-XVI вв. получили широкую популярность около 250 записанных легенд и сказаний, в их числе «Повесть о Бану Хиляль» — о священных войнах и сражениях; «Жизнеописание Победоносного Бейбар-са» — о нашествии монголов в Египет (XIII в.) и др. В XIV-XV вв. в Египте распространяется в законченном виде сборник «Тысяча и одна ночь», ставший символом завершения эпохи классической арабской литературы.

Наряду с арабским языком носителем богатых литературно-художественных традиций был язык фарси, или персидский. Классическим в истории персидской литературы считают период IX—XV в. Наиболее ранними были записи, многие из которых были отредактированы и переписаны в период 224—651 гг. (правление Сасанидов). Были составлены хроники предшествующих правлений («Хвадай намак»), сборники эпических сказаний («Памятка Зарерова сына», «Деяния Ардашира Па-пакана», «Ассирийское древо»). В VI в. сделан перевод индийского «Пятикнижия» («Панчатантра»), названный «Калила и Димна», переведенный на арабский лишь в VIII в. Возникшее в первой половине III в. манихейство также оставило свои литературные памятники. Его основатель Мани (216-277 гг.) написал семь книг («Книга Тайн», «Книга гигантов», «Евангелие Мани» и др.), кроме того, просуществовав до VIII в., манихейская (и персидская) литература накопила большое художественное наследие, состоящее из записанных молитв, гимнов, поучительных новелл, небольших поэм. Сам Мани стал надолго образцом для литераторов и поэтов Персии.

Политические коллизии и завоевание страны арабами сильно повлияли на ее литературные традиции. Наиболее явным влияние было в сфере литературно-жанровых канонов, где единственно возможными провозглашались арабские. В IX-Х вв. основной функцией персидских трудов по поэтике было толкование арабской эстетической системы для приживания ее в отечестве.

В поэзии полного соответствия не могло быть по причине глубокого различия фонетического и грамматического строя языков. Так, составлялись специальные перечни арабских и персидских стихотворных размеров. Отечественные жанровые формы месневи и рубай дополнялись арабской касыдой, газелью и др.

Месневи (маснави — двойной, араб.) была заимствована и арабами. Это поэма, довольно объемная, в которой господствующей является парная рифма строк. Вообще месневи распространилась задолго до арабов, но до нас дошли лишь те образцы жанра, которые написаны после IX в. (принадлежащие перу Рудаки и Масуди). Рудаки стал начинателем художественно-дидактической месневи, Масуди продолжил традицию героической поэзии. Позднее жанр приобрел более разнообразный характер: в X—XI вв. создаются любовная (Абу-ль-Муайада Балхи — «Юсуф и Зулейха») и этико-философская месневи (Низами Гянджеви). В XIII в. появляется «Поэма о сути всего сущего» поэта-суфия Дже-лаледцина Руми.

Наиболее «народным» был жанр рубай, который представляет собой стихотворный афоризм из четырех строк. Первые две строки содержали экспозицию, третья — вывод и уже последняя — собственно «летучие слова». Иногда рубай именуют дубайти (т. е. два бейта — двустишия).

Рубай до X в. были сугубо устным народным жанром, поэтому форма их не была строгой. Ролевое значение строк, стихотворные размеры и виды рифм изменялись по желанию автора. Признанным мастером рубай был ученый мудрец XI в. Омар Хайям. Плод его увлечения — стихи — по объему занимают лишь небольшую часть среди множества научных трудов. Сильный ум находил отдохновение в ироничных рассуждениях о жизни, не обремененных наукообразностью или фанатичной религиозностью: Наши знанья о мире — догадки и бред, Все исчезнет, умрет — и развеется след. Существует не то, что нам кажется сущим, Ничего достоверного в сущности нет. (60) Грех Хайям совершил и совсем занемог, Пребывает в плену бесполезных тревог, Верь, господь потому и грехи позволяет, Чтоб потом нас простить он по-божески мог. (87)

Рубай Хайяма откровенно противостояли официальным мусульманским догмам. Потому и тематика всеобъемлюща, не оставляет без внимания ни одну из сторон жизни общества и человека. Жизнелюбие и фатализм, гедонизм и отречение от мирских наслаждений непринужденно сосуществуют, облеченные в удивительные, ставшие каноническими формы. В сборнике Хайяма около пятисот четверостиший, он невелик по объему, но содержит глубокие интерпретации человеческой сущности. От земной глубины до далеких планет Мирозданья загадкам нашел я ответ. Все узлы развязал, все оковы разрушил, Узел смерти одной не распутал я, нет! (285)

Поэзия Омара Хайяма и Низами Гянджеви стала вершиной гуманистической ветви исламской литературы. Одновременно развиваются придворные формы поэзии, сложные по стилистике и вычурно риторические по смыслу. В таком ключе обновлен «Калила и Димна», составлена по примеру арабских макам «Макамат и Хамиди» Хамидад-дина Балхи. Уже с XII-XIII в. возникает новый энциклопедический жанр — тазкире, труды антологическо-библиографического характера. Здесь, кроме имен и фрагментов из произведений, содержатся и краткие биографии авторов. Это настоящие энциклопедии, хранилища литературных древностей.

Упадок арабской культуры после монгольских нашествий способствовал восстановлению персидской литературы, во второй половине XIII-XIV вв. вновь расцветают классические жанры (Сальман Савед-жи, Хаджу Кермани, Амир Хосров Дехлеви). Новых высот достигают Саади и Хафиз. Только в XV в. классика исчерпывает свои возможности, с конца XV—XVI вв. ее формы бледнеют и остаются лишь в дворцовой литературе.

Малюга Ю.Я. Культурология. М.: Инфра-М,1999.

http://www.countries.ru/library/orient/isllit.htm

Реклама

Posted in Общие сведения | Отмечено: , , , , , , , , , | Leave a Comment »

Инсан-и кабир — «человек — вселенная»

Posted by nimatullahi на Март 9, 2003

Инсан-и кабир

…именно человек воплощает в себе всю

совокупность божественных имен, будучи “вселенной в миниатюре” (‘алам сагир). Ибн ‘Араби писал по этому поводу: “Адам есть перечень (барнамадж), охватывающий все качества, имеющиеся на уровне божественного присутствия, как то: сущность, атрибуты и действия. Воистину, “Бог создал Адама по своему образу” (‘ала суратихи), а этот образ — не что иное, как божественное присутствие. Бог вложил в этот благородный перечень — то есть в Совершенного человека — все божественные имена и все, что Он создал в дифференцированной по свойствам вселенной (‘алам кабир мунфасал). Он сделал его духом этой вселенной, подчинив ему высокое и низкое, в силу совершенства его образа”. Даже ангелы вынуждены были поклониться человеку и признать свою неполноценность, ибо они, обладая только одной субстанцией — духлвной, представляли лишь одну сторону бытия Абсолюта. Человек же соединял в себе две божественные ипостаси — духовную и материальную.

Следуя давней суфийской традиции, Ибн ‘Араби отождествляет макромир с “человеком-вселенной” (инсан кабир), в котором отрибуты божественного совершенства находятся в дискретном состоянии (мунфасалан).

http://antropology.rsuh.ru/html/antropol/frame.htm

Posted in Общие сведения | Отмечено: , , , , | Leave a Comment »

И. М. Фильштинский. Концепция единства религиозного опыта у арабских суфиев

Posted by nimatullahi на Февраль 4, 2003

Герой знаменитой «Повести о Хаййе ибн Якзане» андалусского мыслителя-мистика Ибн Туфейля (ум.

1185), выросший и живущий на необитаемом острове, т. е. вне общества людей, силой собственного разума приходит к желанию постичь божественную сущность, а затем, пройдя суфийский путь (тарик) от стоянки (макам) к стоянке, достигает мистического озарения и осознания своего единства с Богом (таухид).

…На этот остров прибывает благочестивый отшельник Асаль и проповедует Хаййу ибн Якзану исламское учение. Нашего героя поражают две вещи, «которые он не мог постичь… Одна из них была такова: почему посланник в большинстве случаев при описании Божественного мира пользовался притчами? Почему воздержался он от ясного раскрытия, так что люди впали в тяжкий грех придания Богу телесных свойств и уверовали относительно сущности Истинного во многое такое, от чего Он свободен и к чему непричастен? То же самое относительно награды и наказания. Вторая заключалась в следующем: почему он ограничился преподанием заповедей и обязательств в религиозных обрядах, почему разрешил стяжать имущество и дал полный простор в еде, так что люди предались пустым занятиям и отвратились от Истинного?..» [1, с. 128—129].

Попав в мир людей и вступив в соприкосновение с ними, Хайй ибн Якзан увидел порочность и неразумие людское и понял, что для этих простодушных и недалеких существ нет иного пути к спасению [1, с. 133].

Таким образом, притчи и мусульманский закон трактуются Ибн Туфейлем всего лишь как необходимая для массы непосвященных верующих экзотерическая адаптация божественных истин, которые по природе своей эзотеричны, т. е. постижение их доступно лишь просветленному мистику.

С подобным отношением к священным текстам, в той или иной мере свойственным и другим мусульманским мистикам, связана специфика понимания религиозного опыта различных конфессий и вытекающая из этого понимания религиозная толерантность суфизма.

Жизненный, социально-исторический опыт населявших арабо-мусульманскую империю народов сталкивал их с фактом существования различных религиозных доктрин (иудейской, христианской, зороастрийской, а в недавнем для них прошлом и языческой). Перед ними постоянно возникал вопрос о степени правомерности или ложности чуждых им вероучений и о критерии их оценок. Великий мыслитель-моралист, прославленный поэт Абу-ль-Аля ал-Маарри (973—1057) мучительно искал истину [9, т. 4, с. 6]:

В Латакии волнение, вызванное [спором]
между мусульманами и христианами.
Христианин бьет в колокол, а муэдзин кричит с минарета. Каждый
превозносит свою веру. О, если бы я знал,
кто из них прав!

Ал-Ма’арри не убеждает ни один из содержащихся в различных религиозных учениях ответов на волновавшие его вопросы [5, т. 1, с. 423, 195].

До меня дошли вызывающие недоумение пророчества, но они
лишь утомляют людей, жаждущих познать истину. Алча истины, перед ними
беспомощно стоят и христианский
священник, и мобед зороастрийцев, и раввин иудеев, и
ученый муж. Они записали ниспосланную им весть на свитках, но лишь
напрасно истратили листки бумаги и чернила… Вижу я, как люди,
исповедующие разные религии, тщатся утверждать
разные истины, существование которых немыслимо. Все эти верования не что
иное, как огонь, который иногда
загорается и пылает, но со временем гаснет…

В рассуждениях ал-Ма’арри о религиях поражает глубокое понимание обусловленности верований случайными, преходящими обстоятельствами [5, т. 2, с. 641]:

Человек исповедует веру не по собственному убеждению, но
вследствие того, что его родные обучают его определенной
вере. Ребенка из персидской семьи родители учат поклоняться
огню… Я вижу, что религиозный закон с течением времени изнашивается, как
изнашивается плащ.
Вероучение становится обычаем, и старик живет по тем правилам, к которым
привыкает ребенком.

Понимание относительности различных религиозных учений и их исторического характера привело ал-Ma’appи к трагическому недоумению и составляло одну из причин его глубокого пессимизма.

В миросозерцании мусульманских мистиков феномен множественности религиозного опыта связан с осознанием глубокого субстанционального единства всех религий. Великий арабский мистик-мученик ал-Халладж (857—922) четко формулирует свое отношение к разнообразным конфессиям как к «ветвям единого корня» [7, с. 84]:

Я глубоко размышлял над всеми религиями и нашел, что
многочисленные ветви [ствола], имеющего единый корень.
Не требуй от человека, чтобы он исповедовал определенную веру,
ибо в этом случае он лишь отделится от своего прочного корня.
А ведь сам корень ищет человека и указует ему величие и значение всего, и
лишь тогда человек их осознает.

Развернутая теоретическая трактовка того положения, что различные религии суть лишь манифестации единой Истины, содержится в трудах замечательного философа-мистика Ибн Араби (1165—1240). Согласно его доктрине, Аллах одновременно и трансцендентен и имманентен миру феноменальному, любое постижение Его трансцендентности ограничивает Его, поскольку постигающий остается [2, с. 33; 6, с. 39]:

Никто не знает Аллаха, кроме самого Аллаха.

Даже просветленный мистик не может познать Аллаха вполне, ибо принадлежит миру множественности. Образ Творца, согласно Ибн ‘Араби, возникает из нашего представления о нем: «мы создаем Его» [2, с. 125; 6, с. 40], «Он описывает Себя для нас через нас» [2, с. 28; 6, с. 40].

Разумеется, трактовка традиционного исламского образа Аллаха как продукта человеческого сознания была несовместима с традиционной теологией, и Ибн ‘Араби, как и другие суфии, стараясь примирить свою идею Бога с мусульманскими догматами, часто впадал в противоречие.

Предшественники Ибн ‘Араби, в частности ал-Халладж и ас-Сухраварди (1153—1191), утверждали божественность природы Мухаммада, называя его «немеркнущим светом», от которого возжигаются сердца суфиев. Ибн ‘Араби развил это представление в метафизическую теорию Логоса, отождествив реальность (или дух) Мухаммада с первоинтеллектом—универсальным рациональным принципом, манифестирующим себя в иерархии святых и пророков и венчающим эту иерархию (Печать пророков). Реальность (дух) Мухаммада (ал-хакикат ал-мухаммадийя) как бы связует мир феноменальный с божественным, к ней восходит все сотворенное.

В трактате «Фусус ал-хикам» Ибн ‘Араби рассматривает соотношение пророков и святых с реальностью Мухаммада — столпа (кутб) мира. Пророки и святые относятся к реальности Мухаммада, как части к целому, которое в них манифестируется. Пророческое знание и гносис мистиков черпаются из реальности Мухаммада, связующей вечное с временным. Основной критерий святости для Ибн ‘Араби, как и для многих других мистиков, составляют не праведность и нравственное совершенство, но гносис (зла’рифа)—способность осознать свое единство с божественной сущностью. Пророческим знанием, полученным от реальности Мухаммада путем откровения, обладали все пророки—от Адама до явившегося в мир Мухаммада, который неидентичен ал-хакикат ал-мухаммадийя, принадлежа миру феноменальному.

Выводя суть пророческой деятельности из реальности Мухаммада, Ибн ‘Араби как бы уравнивает всех пророков и все пророческие религии, трактуя их как временные проявления универсальной мистической религии, которую он называет исламом. Таким образом, ислам, в его понимании, охватывает все верования и, будучи конечной истиной, венчающей откровения всех предшествовавших пророков, доступен в полной мере лишь просветленным мистикам. Поэтому все пути в вере—от идолопоклонства до радикального монотеизма — ведут к сущностному единению с божеством (ат-тарик ал-амам). Все верования, если правильно понимать их метафорический смысл и соответственно интерпретировать, по сути своей обращены к Аллаху и представляют собой некую форму, проявление универсальной религии (см.[3, т. 1, с. 174]).

В трактате «Фусус ал-хикам» Ибн ‘Араби говорит о двух типах манифестации божественной реальности: видимой (тад-жалли аш-шахада) и скрытой (таджалли ал-гаиб). Видимая манифестация соответствует конкретной форме (или образу), в. которой тот или иной человек видит Истину. Скрытая манифестация соответствует внутренней реальности сердца, которая в одно и то же время и универсальна и едина и предопределяет конкретную форму восприятия Истины каждым человеком. Понимание этого соотношения видимой и скрытой манифестации лишает смысла догматическое отрицание «иной» веры [2, с. 121]:

Вера содержит ту Истину, форму которой приняло сердце
и которая открылась сердцу, чтобы быть им познанной. Глаз видит лишь
истину своей веры. Различие верований не тайна. Тот, кто привязывает Его
к какой-либо вере, отрицает
Его в любой вере, отличной от той, с которой он Его связал, И утверждает Его
в вере, с которой он Его связал в Его
манифестации. Но тот, кто освобождает Его из связанности, тот вовсе
не отрицает Его, Но утверждает Его в каждом обличье, в которое Он
превращает себя.

Такое высвобождение из «связанности» обретается в мистическом состоянии небытия (фана).

Интересна интерпретация, которую Ибн ‘Араби дает кораническому рассказу о Нухе (Ное) (71:20—29). Нух призывал многобожников обратиться к единому Богу, но они упорствовали в своем нежелании отказаться от своих богов. В конце концов Нух воззвал к Аллаху, призывая Его уничтожить идолопоклонников, чтобы они не сбивали людей с пути истинного. Согласно Ибн ‘Араби, заблуждаются не только многобожники, как утверждал Нух. Истина скрыта за покровами политеизма и монотеизма, в соотношении которых отражено соотношение имманентности и трансцендентности [2, с. 70]:

Если ты утверждаешь потусторонность, ты ставишь Аллаху
пределы.
Если ты утверждаешь посюсторонность, ты ограничиваешь Его.
Если же ты утверждаешь и то и другое, ты попадаешь
в цель и становишься имамом знания.

Нух заблуждается, зовя многобожников к Аллаху, якобы отсутствовавшему в том, что они обожествляли. Многобожники же заблуждаются, считая своих идолов богами, а не манифестациями Истины.

По Ибн ‘Араби, человеку от рождения предопределена та или иная вера, равно как и предопределено, кому будет дано эзотерическое, мистическое знание. Стих Корана «Не делай с Аллахом другого божества, чтобы не оказаться тебе порицаемым, оставленным» (17:23) Ибн ‘Араби в свойственной ему свободной манере интерпретирует так: «Аллах сказал, что в действительности ничто не становится объектом поклонения, кроме Него» [2, с. 378; 6, с. 149].

Всякий верующий прав в своей вере, его ошибка состоит лишь в утверждении, что он поклоняется Богу в Его полноте, в то время как это дано лишь гностикам, постигшим трансцендентность Бога и Его имманентность каждому явлению феноменального мира [2, с. 392].

Различие между политеизмом и монотеизмом подобно различию между множеством и единством. Политеист не в состоянии осознать единство целого и считает неделимое делимым. Но всякий объект поклонения есть некий аспект божественной реальности, поэтому всякая вера адресована божественной сущности объекта поклонения, в которой манифестирован Аллах, а следовательно, в конечном счете Аллаху [2, с. 387; 6, с. 148—149].

Таким образом, оправдано и существование политеизма, если в основе его — мистическая любовь и если идолопоклонники сознают, что их идолы лишь формы, за которыми скрывается божественная сущность. «Люди выработали различные верования, а я объемлю взором их все» [3, т. 3, с. 173; 10, с. 161].

В одном из стихов сборника Ибн ‘Араби «Тарджуман ал-ашуак» («Толкователь страстей») читаем [8, с. 11]:

Мое сердце стало способно принять любую форму:
оно и пастбище для газелей, и монастырь для христианских
монахов, И храм для идолов, и Кааба для ходящих вокруг паломников,
и скрижали Торы, и свиток Корана. Я следую религии любви, и, какой бы путь
ни избрали
верблюды любви, такова моя религия, моя вера.

К стихам, входящим в этот сборник, Ибн ‘Араби составил подробный комментарий, разъясняющий философский и мистический смысл почти каждого бейта. Вот как он трактует приведенные строки: сердце, подчиняясь разным влияниям, способно принять любую форму, ибо склонно к изменчивости (игра слов: калб—»сердце», такаллуб— «изменчивость»). Эта переменчивость чувств, в свою очередь, обусловлена постоянно меняющимся характером божественных манифестаций. Сердце открыто для любых объектов любви. Оно—храм для идолов, т. е. для божества, которого люди ищут в идолах и ради которого поклоняются своим богам. Подобно Каабе паломников, оно окружено экзальтированными душами. Оно — скрижаль, на которой написаны заповеди Мусы (Моисея), оно получило совершенное знание Мухаммада. Суфий добровольно и с радостью принимает религию любви. Эта высшая религия—прерогатива мусульман, ибо Аллах возлюбил Мухаммада.

Воззрения Ибн ‘Араби оказали огромное влияние на все дальнейшее развитие суфизма, многократно и в различных формах развивались суфийскими учителями и поэтами. Следуя доктрине Ибн ‘Араби или мысля конгениально ему, прославленный поэт-суфий Ибн ал-Фарид (1181—1235) также трактует различные верования как формы поклонения единому Богу. Наиболее полно свой мистический опыт Ибн ал-Фарид отразил в поэме «Назм ас-сулук» («Путь праведника»), в которой, обращаясь к ученику, он рассказывает о своем постепенном восхождении к высшей мистической стоянке и об открывшемся ему знании. По мере развития этой темы экстатическое напряжение в поэме нарастает, и в ее финальной части поэт—или божество (его устами),—достигший тождества с реальностью Мухаммада, провозглашает [4, с. 114—115]:

Поистине, без моей руки не был бы надет пояс-зуннар
на неверных, и, если он развязался во имя меня, это происходит
по моей воле. И если михраб мечети освящен моим откровением, тогда
не бесполезен и храм с Евангелием. Не напрасны также книги Торы, открытые Мусой его народу,
ученые мужи которого размышляют над ней еженощно. И если идолопоклонник падает ниц перед камнями
в языческом храме, нет причины порицать его религиозное
рвение… Мои предостережения достигли того, кто был неправеден,
и я оказался причиной оправдания всякой веры. Ни в одной религии взоры людские не устремлены в нерерную
сторону, и ни в одном вероучении мысли не уклоняются
от праведного пути. Не впадает в заблуждение тот, кто поклоняется солнцу,
ибо сияние его — отблеск сияния моего лика. И если огнепоклонники почитали огонь, который, как говорят,
не гас тысячу лет (*), То они стремились лишь ко мне, хотя и двигались в ином
направлении, не объявляя своей истинной цели. Однажды они увидели сияние моего света и сочли его огнем,
и пламя его увело их от истинного пути. И если бы не сокрытость [тайн] бытия, я сказал бы:
«Только мое желание соблюдать законы, наложенные на мир
видимый, вынуждает меня хранить молчание, Ведь не для забавы созданы твари и не без цели, хотя в
их деяниях и нет благоразумия».

В последнем бейте содержится аллюзия на Коран: «Разве вы думали, что Мы создали вас забавляясь и что вы к Нам не будете возвращены?» (23:117) и «Разве думает человек, что он оставлен без призора?» (75:36).

Те же мотивы звучат и в персидской суфийской лирике. Например, замечательный персидский поэт Джалаладдин Руми говорил [11, с. 161—162]:

Если в мире есть любящий, о мусульмане, то это я. Если в мире есть верующий
или христианский отшельник,
то это я. В мире семьдесят два верования и секты, но на самом деле
их не существует, Ибо, клянусь Аллахом, если и есть всякое верование и
всякая секта, то это я.

Таким образом, существование различных конфессий, вызывавшее горькое недоумение и скепсис ал-Ма’арри, в трактовке мистиков-суфиев становится лишь доказательством единства бытия и всеобъемлющей имманентности Бога. Из концепции универсальной мистической религии, которая не укладывается в конкретизирующую «букву учения и которую нельзя выразить словами, объективно вытекают широкая веротерпимость, уважение к иным религиозным исканиям, признание ценности иных культур. Этот аспект суфийского мировоззрения придает мусульманскому мистицизму особую значимость в контексте мирового духовного процесса.

Примечания:
* — Согласно легенде, священный огонь персов-зороастрийцев горел тысячу лет и погас в ночь рождения Пророка.

Литература:

1. Ибн Туфейль. Повесть о Хаййе ибн Якзане. Пер. И. Б. Кузьмина. Вступит. ст., науч. подгот. текста, коммент. И. М. Фильштинского. М., 1978.
2. Ибн. ал-Араби. Фусус ал-хикам ва хусус ал-килам (Драгоценные камни мудрости). Ал-Кахира, 1309 г.
3. Ибн. ал-Араби. Ал-Футухат ал-маккиййа (Мекканские откровения). Т. 1—4, Ал-Кахира, 1293—1294 гг.
4. Ибн. ал-Фарид. Диван. Бейрут, 1962.
5. ал-Ma’appu Абу-ль-Аля. Лузум ма ла йалзам (Обязательность необязательного). Т. 1—2. Бейрут, 1961.
6. Affifi A. E. The Mystical Philosophy of Muhyid Din Ibnul Arabi. Lahore, 1939.
7. Diwan d’al-HaIlaj, texte arabe et tr. fr., ed. par L. Massignon. P. 1931.
8. Ibn al-АгаЫ. The Tardjuman al-ashwak, a collection of mystical odes. Ed. by Reynold A. Nicholson (Or. Tr. Fund, N. S. XX). L., 1911.
9. The Irshad al-arib ala ma’rifat al-adib or Dictionary of Learned Men of Yaqut. Ed. by D. S. Margoliouth. Vol. 1—7. Leyden—London, 1907—1927.
10. Nadeem S. H. A Critical Appreciation of Arabic Mystical Poetry Lahore. 1979.
11. Nicholson. R. A. Mystics of Islam. L., 1970.

Суфизм в контексте мусульманской культуры», Москва, «Наука», 1989 г.

http://www.upelsinka.com/Russian/religion_sufism_4.htm

Posted in Общие сведения | Отмечено: , , , , , , , , , , | Leave a Comment »