Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘ибн сина’

Арабо-исламская философия в Средние Века

Posted by nimatullahi на 25 мая, 2005

Возникновение арабо-исламской философии.

Ее связь с новой религией и античностью

Термин “арабо-исламская” философия достаточно условен. Под ним подразумевается философия разных народов, входивших в состав Арабского халифата, писавших не только на арабском, но и на персидском языках. И хотя философия эта далеко не всегда была религиозной, развивалась она все же в культуре, где доминировал ислам.

Характер и содержание ее определило то обстоятельство, что она возникла сразу же как средневековая, со всеми ее особенностями. Что это значит?

Победа ислама в борьбе с родо-племенной идеологией, языческой религией в Аравии и установление в результате завоеваний господства на огромной территории (от границ Индии и Китая до Испании) принесли новую форму организации общественной жизни, знаменовавшую приход на место родовых связей отношений феодальных.

Монотеистическая религия ислама стала идеологией этого объединения. Исламская культура впитала в себя многое из того, чем уже обладали жившие здесь народы и что придало своеобразные черты ее облику. Это довольно скоро выразилось в появлении многочисленных сект внутри ислама. Разные формы протеста против навязанной силой религии выливались в идейные течения. В них сказалось влияние древне-иранской религии зороастризма, гностицизма, религиозно-философского учения манихейства, вобравшего в себя в свою очередь идеи зороастризма, христианства и буддизма. Наконец, огромное вли 0 яние на развитие исламской теологии оказала античная мысль. И все же, арабо-мусульманская философия как часть исламской культуры по сути дела оказалась без этапа древности – за нее эту стадию прошли другие, достижениями которых она успешно воспользовалась и довольно скоро (уже в XI-X вв.) выступила как имеющая свое собственное содержание и немалые успехи в разработке проблематики и обогащения философского видения мира.

Возникновение ислама внесло в жизнь народов Ближнего и Среднего Востока и северной Африки серьезные изменения. Для аравийцев, в среде которых он появился, это был совершенно новый тип сознания, принесший на место язычества, ориентированного на замкнутые внутриродовые интересы, сознание надродовое, надэтническое. Ислам приносит учение о едином (хотя и разделенном невежеством) человечестве, о едином его корне. Центральным пунктом этого соединяющего разных людей и разные народы сознания стала идея единого для всех них бога. На этой основе создаются новые механизмы управления огромным государством-империей; получают больший простор для развития ремесла, торговля, знания.
Читать далее…

Posted in Исследования | Отмечено: , , , , , , , , , | Leave a Comment »

Арабская философия (классический период)

Posted by nimatullahi на 24 апреля, 2003

АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ (классический период)

Общая характеристика. Обозначение. Арабская философия – это традиция философской рефлексии, возникшая и получившая развитие в эпоху господства исламского мировоззрения в условиях преимущественно арабоязычной цивилизации. В наши дни она претерпела значительную трансформацию в силу новых исторических условий и под влиянием западной цивилизации и философии. Термин «арабская философия» – не единственный, который употребляется в этом значении. Философы и историки философии говорят также об «исламской философии», «арабо-мусульманской философии», «философии Арабского Востока» и т.п. В любом случае эти словосочетания можно рассматривать лишь как таксономические ярлыки, маркирующие определенный историко-культурный феномен.

Трудно говорить об однозначно выраженных предпочтениях, и все же в арабских странах и европейском востоковедении скорее ведут речь об «арабской философии», а в американской науке и исламском мире за пределами собственно арабских стран предпочитают термин «исламская философия». Вместе с тем ни о какой однозначности определения говорить не приходится. Для развития этой традиции немалое значение имело усвоение античного наследия, а в этом процессе существенная роль принадлежала и неарабам, и арабам-немусульманам. Точно так же арабскую философию невозможно представить без того вклада, который внесли в нее неарабские мусульманские народы, равно как и без культурного наследия доисламских времен. Термин «арабская философия» поэтому указывает на языковую (примерно так же говорят о средневековой «латинской философии» Запада), но не этническую характеристику этого феномена.

Периодизация. Это же касается терминов, намечающих периодизацию арабской философии. Не существует разработанных понятий, которые имели бы смысл за пределами западной традиции: вряд ли можно с полным основанием считать «средневековой» традицию, которая не знала ни классической древности, ни ее нововременного возрождения. По тем же причинам едва ли удачен и термин «классический», которым иногда называют ее начальный, наиболее плодотворный этап. В современной арабоязычной литературе предпочитают использовать наряду с другими термин «наследие». Так или иначе, в развитии арабской философии можно выделить три основных этапа: классический, или средневековый (8–15 вв.); позднее Средневековье (16–19 вв.); современность (вторая половина 19 – 20 вв.).

Состав. В вопросе о том, какие именно направления мысли следует считать относящимися к арабской философии, также наблюдается разнообразие подходов. Следуя внешним критериям совпадения с вопросами, обсуждавшимися в античной философии, прежде всего в аристотелизме и неоплатонизме, и выработанных там решений, арабскую философию классической эпохи сводят к арабоязычному перипатетизму. С такой позицией удачно согласуется тот факт, что только перипатетики использовали в качестве названия своей школы термин «фалсафа», происходящий от греческого прототипа, равно как и то, что именно арабоязычный перипатетизм оказал явно выраженное влияние на средневековую западную философию. С другой стороны, стремятся скорее увидеть ее внутреннюю сущность, определяемую как общим характером философии, так и особенностями классической арабо-исламской культуры. При таком подходе арабская философия оказывается представленной пятью основными течениями: каламом, арабоязычным перипатетизмом, исмаилизмом, ишракизмом (философией озарения, или иллюминативизмом) и суфизмом (исламским мистицизмом). За исключением перипатетизма, все они представляют собой явления более широкие, нежели философская мысль, поскольку включают обсуждение вопросов, выходящих за круг собственно философских, и обозначают мощные политические (как исмаилизм) или духовные (как суфизм) течения. Одни из них, например исмаилизм и суфизм, сохранили свое влияние в мире до наших дней, другие (калам) были влиятельны в разных уголках мусульманского мира, в том числе и в России, в 19 в. едва ли не меньше, чем в эпоху своего расцвета, третьи (ишракизм), пережив определенную эволюцию, вошли в качестве существенного элемента в состав религиозно-идеологических систем современности (например, в бехаизме) или, слившись с суфийскими идеями, проявляют себя в построениях крупнейших представителей современной мусульманской мысли. Однако эти околофилософские и внефилософские феномены следует отличать от собственно философской рефлексии, которая была выработана каждым из названных течений. С этих позиций арабская философия видится как самостоятельный историко-философский феномен, характеризующийся собственным способом задания проблемного поля и рациональными критериями оценки допустимости постановки задач в его пределах и правильности их разрешения.

Сформировавшийся на этой основе общий для названных пяти течений и школ блок проблематики включает вопросы метафизики (Первоначало и его отношение к множественному миру, модусы существования – несуществования и соотношение между ними, причинность), теории познания (истина, типология знания, интуитивное и дискурсивное познание), учения о человеке (человек как наделенный способностью действия и познания, практически-созерцательное отношение человека к миру и Первоначалу). Помимо названных течений, существенную роль в развитии арабской философии сыграли мыслители, представлявшие иные традиции. Среди них – примыкающее с одной стороны к неопифагореизму, а с другой – к исмаилитам тайное философское общество «Братья чистоты и друзья верности» (Ихван ас-сафа вахуллан ал-вафа, 10 в.), такие околофилософские фигуры, как Абу Хамид ал-Газали (1058–1111) или Абу Хайан ат-Тавхиди (ум. 1023), выдающийся мыслитель Ибн Халдун (1332–1406), сделавший решительный шаг от историографии к научной истории, поставив вопрос о критерии истинности и отбора исторических сообщений и этно-психологических и материальных основаниях исторического процесса.

Характерные черты. Классическую арабскую философию отличает полемический дух. Великими спорщиками были первые мутакаллимы (от араб. «мутакаллимун» – «говорящие») – мутазилиты (от араб. «му’тазила» «обособившиеся»). Этот этап развития калама (от араб. «калам» – «речь», не смешивать с «калам» – «перо») по своему духу весьма напоминает досократический период античного философствования: мутазилитами были опробованы едва ли не все логически возможные подходы к разработке проблемного поля средневековой арабской философии, едва ли не по всем вопросам они спорили и опровергали друг друга, и хотя пункты согласия, безусловно, присутствовали, их вряд ли наберется больше десятка. Поздний, ашаритский (по имени его родоначальника Абу ал-Хасана ал-Ашари, 873–935) калам, хотя и претерпел догматизацию и утерял философский дух, тем не менее сохранил свою полемическую направленность. Большую известность получила его дискуссия с арабоязычным перипатетизмом о вечности мира, телесном воскресении, наличии у Бога знания о единичном и другим вопросам, которую вели ал-Газали (Тахафут ал-фаласифа, Шаткость философов) и Ибн Рушд (Тахафут ат-тахафут, Шаткость «Шаткости»). Менее знаменитым, но не менее интересным был спор аш-Шахрастани (Мусараат ал-фаласифа, Одоление философов) и Насир ад-Дина ат-Туси (Мусари ал-мусари, Одолевающий «Одолевшего»), составивший шиитскую параллель этой дискуссии. По отдельным философским вопросам спорили чуть ли не все течения и их представители. Менее броской, зато более существенной чертой полемического характера классической арабской философии является диалогический характер, отмечающий саму логику ее развития через последовательное возникновение новых философских школ.

В не меньшей степени арабскую философию характеризует и систематизм. Естественно совпадая с оформлением школы как таковой, систематизм отличает арабских перипатетиков, академичность которых приходит на смену разноголосице ранних мутакаллимов. Впрочем, важно, что систематизм арабских перипатетиков не вырождается в бесплодную схоластику, поскольку эта школа наряду со следованием античным образцам внесла существенные новации по основным моментам, интересовавшим средневековых арабских философов. Если систематичность стала также характерной чертой стиля философских сочинений и исмаилитов, и философов озарения, то суфийских авторов отличает внешняя разбросанность мысли при очень строгой внутренней упорядоченности: только за счет этой «скрытой» систематичности «явная» скачкообразность перехода от идеи к идее не превращается в хаотичность. В стилистике своих сочинений, как и во многих других отношениях, суфийские авторы используют достижения классического периода развития арабской философии.

Место арабской философии в ряду мировых философских традиций определяется внешними и внутренними факторами. К числу внешних следует отнести сохранение, систематизацию и комментирование античного, прежде всего аристотелевского и неоплатонического наследия. Дело не ограничивалось простой консервацией: например, Ибн Сина исправляет некоторые положения аристотелевской силлогистики, а Ибн Рушд в своих многочисленных комментариях развивает идеи Стагирита. И все же именно в качестве «передатчика» античного наследия арабская философия оказала влияние на средневековую западную мысль. Этим объясняется долгое время бытовавший в западной историко-философской традиции подход к арабской философии как комментаторской и неоригинальной. Своеобразной реакцией на эту несправедливую по своей сути квалификацию стали многочисленные штудии, доказывавшие решающее влияние арабских философов на выдающихся представителей европейского позднего Средневековья, Возрождения и Нового времени; достаточно сказать, что картезианский принцип методологического сомнения сводился в таких исследованиях чуть ли не к заимствованию Декартом идей Ибн Сины или ал-Газали. Хотя многими было замечено сходство между построениями, скажем, Р.Луллия или даже Данте и положениями, которые развивали арабские философы (помимо названных, в этом ряду безусловно стоит и выдающийся суфийский мыслитель Мухйи ад-Дин Ибн Араби, 1165–1240), а некоторые (например, А.В.Сагадеев) даже полагали возможным говорить о параллелях между авиценновской и спинозовской системами категорий, такое сходство практически всегда остается лишь гипотетической схемой, а ее наличие не подкрепляется твердо установленными фактами реального заимствования или влияния. Поэтому с достаточной долей уверенности о воздействии арабской философии на западную можно говорить, пожалуй, только применительно к феномену латинского аверроизма.

Другой фактор внешнего порядка – влияние арабской философии на средневековую еврейскую мысль. Это касается и самого возникновения последней: первый оригинальный еврейский философ средневековья, Саадия Гаон (882–942), был учеником мутазилитов, и влияние мутазилизма на его построения прослеживается достаточно отчетливо. Средневековая еврейская философия использовала то же аристотелевско-неоплатоническое наследие, что и арабская, и влияние этих двух школ античности на еврейскую мысль через посредство арабской видно на примере таких характерных фигур, как Маймонид (1135–1204) и Ибн Габироль (1026 – между 1054 и 1058). Вместе с тем еврейская философия всегда сохраняла самостоятельность в способе постановки и подхода к разрешению центральных философских вопросов, который базировался на собственном комплексе философских тезисов. К их числу следует отнести положения о безусловной свободе божественной и человеческой воли, благодаря чему центральным вопросом для еврейских философов практически всегда оставался вопрос об их гармонизации в человеческом действии. Насколько заимствуемый материал способствовал решению этой центральной философской задачи, настолько он и допускался в еврейскую философскую мысль. В этом следует искать объяснение столь незначительного влияния суфизма на еврейскую мысль при несомненной авторитетности этого течения среди поздних арабских мыслителей и знакомстве с его идеями еврейских авторов: суфийская философия не допускает однозначного постулирования целенаправленности и волевой обусловленности ни божественного, ни человеческого действия.

При безусловной важности внешних факторов значение классической арабской философии следует полагать все же преимущественно в факторах внутреннего порядка. Арабская философия продемонстрировала не сводимый к опыту других традиций подход к максимально обобщенному и абстрактному представлению в мысли внешнего для нее универсума. Эта несводимость обусловлена особым характером принятой здесь процедуры обобщения. Общее мыслится как то, что, вовсе не присутствуя в различном как таковое, позволяет тем не менее приравнять различное. Общее здесь – то, в чем различное находит свою эквивалентность, но что не может быть обнаружено в самом различающемся, если оно рассматривается как таковое, вне зависимости от обобщающей процедуры. Поэтому обобщение – это не абстрагирование от различающегося в пользу инвариантного, а перевод различающегося в то, что будет считаться равно обосновывающим различающееся и вместе с тем отличным от него. При таком понимании обобщения смысловое наполнение частного не совпадает (частично) со смысловым наполнением общего, но полагается как бы вне его. Именно поэтому при переходе от частного к общему требуется операция перевода, а не просто отвлечения: общее как смысл не присутствует в частном, оно должно быть создано. Общее здесь, таким образом, – то, что обосновывает эквивалентность частного, не совпадая с ним по наличию общего признака: такое общее возникает как будто заново при попытке обнаружить совпадение различающегося частного.

Если понимание сути общего как понятия, стоящего в определенном отношении к своему частному, и сути обобщения как процедуры его нахождения составляет в весьма определенном смысле стержень философского мышления, то понятно, что такое существенное отличие, характеризующее классическую арабскую философскую традицию, не могло не наложить свой отпечаток если не на все ее детали, то во всяком случае на существенные черты учений, созданных в ее русле. Это проявляется на разных срезах историко-философского анализа и касается понимания таких важнейших системообразующих философских категорий, как единство, множественность, противоположность, отрицание, тождественность, истина. Это проявляется и в том, как выстраиваются системы терминов вокруг центральных тем философского рассуждения, таких, как существование или сущность, причем дело касается и содержания каждого из понятий, и целостного строения подобных терминологических семей. Это отражается и в принятии некоторых теорий, таких, как теория указания на «смысл» (манан), как универсальных не только для философского мышления, но и для примыкающих к философии областей теоретического рассуждения, каковыми в случае классической арабо-мусульманской культуры явились филология (комплекс наук о языке от грамматики до риторики и поэтики) и фикх (религиозно-правовая мысль). Это находит свое воплощение в логике построения целостных философских дисциплин – онтологии, гносеологии, этики, эстетики. Наконец, своеобразная направленность классического арабского философского мышления получает свое понятийное закрепление в ряде метакатегорий, таких, как захир – батин («явное – скрытое»), асл – фар («основа – ветвь»), оформляющих в наиболее общем виде характерные для нее организующие процедуры мышления. При этом подобные метакатегории оказываются достоянием не только философии, но и близких к ней областей теоретического знания: сохраняя в каждой из них свое особое и не сводимое к другим значение, они вместе с тем выполняют общую функцию организации наиболее фундаментальных мыслительных ходов.

Философия в системе культуры. Будучи органичной частью классической арабо-мусульманской культуры, арабская философия выражает характерные интенции мироосмысления и уже поэтому не может быть сведена к простому воспроизведению античных моделей философствования. Вместе с тем философия представляет собой самостоятельный феномен в составе культуры.
Соотношение с религией. Философия в классической арабо-мусульманской культуре имела больший простор для своего развития, нежели в сопоставимый период в условиях западного Средневековья. Это объясняется прежде всего тем фактом, что ислам не знает церковной организации, а следовательно, и утвержденной общеобязательной догматики. Отсутствие идеологического и организационного основания каких-либо процедур, аналогичных отлучению от церкви, дало серьезную свободу развития самой религиозной мысли, обусловив появление значительного количества сект, которые трудно назвать раскольничьими или еретическими в полном смысле этого слова. Это касается и отношения между философской и религиозной мыслью: несмотря на неоднократно предпринимавшиеся попытки объявить философские взгляды «неверием», осуществить действительный запрет философии или подчинить ее религиозной мысли было невозможно. Характерно, что когда Ибн Рушд в своем известном Рассуждении, выносящем решение относительно связи между религией и философией (Китаб фасл ал-макал ва такрир ма байна аш-шариа ва ал-хикма мин ал-иттисал) выступил в защиту философии, он стремился доказать не просто «допустимость» последней, но претендовал на «обязательность» (ва джиб) занятий философией для мусульманина. Когда несколькими веками раньше традиционная арабская поэзия получила квалификацию «дозволенного новшества» (бида масмуха), этого было вполне достаточно для легализации и расцвета как ее самой, так и изучавшей ее поэтики. Стоит сравнить позицию Ибн Рушда с теорией двух истин, возникшей в западной мысли под влиянием его трактата: Фома Аквинский выстраивает субординацию философии и теологии однозначно в пользу последней, тогда как его арабский предшественник поступает прямо противоположным образом. Но наиболее ярким свидетельством свободного обсуждения отношения к религии может служить манифест веротерпимости, заявленный Ибн Араби: с его точки зрения, любая религия истинна, неистинным может быть лишь притязание на исключительность того или иного вероисповедания. И хотя в определенных кругах традиционалистов этот автор именуется сегодня величайшим врагом ислама, широкая популярность суфизма среди мусульман и авторитет Ибн Араби как мыслителя свидетельствуют об обратном. В свете такого соотношения философии и религии в культуре ислама не следует автоматически расценивать упоминание религиозных идей или опору на религиозные тексты как показатель зависимости от религии; равным образом их игнорирование не может само по себе свидетельствовать о «свободомыслии».

http://www.fundarabist.ru/Know/A10.htm

Posted in Общие сведения | Отмечено: , , , , , | Leave a Comment »

Ишракизм («философия озарения»)

Posted by nimatullahi на 9 апреля, 2003

ИШРАКИЗМ (от араб. ишрак «озарение»), также «философия озарения», «иллюминативизм» — одна из школ классической арабо-мусульманской философии.

Ишракизм стал результатом переосмысления наследия доисламской иранской культуры, прежде всего зороастризма, с монистических позиций, характерных для средневековой исламской мысли. Это переосмысление было длительным процессом, так и не достигшим своего конечного результата: фундаментальный дуализм света и тьмы как независимых начал не был, да и вряд ли мог быть по существу преодолен в метафизике философии озарения без отказа от самого ее основания, хотя монистические тенденции всегда были сильны, насколько это возможно. Не исключено, что основные идеи ишракизма были высказаны еще Ибн Синой, однако, поскольку до нас не дошел его труд «Восточная философия», который, в отличие от «Книги исцеления» и других собственно перипатетических сочинений, предположительно содержал изложение его подлинных философских взглядов, да и точно не установлено, существовал ли он вообще, вряд ли приоритет Ибн Сины можно с достаточным основанием утверждать, исходя из его существующих текстов. Вместе с тем не менее очевидно, что Шихаб ад-Дин Йахйа ас-Сухраварди (1154-1191) рассматривает Ибн Сину как безусловный авторитет, что подтверждается как его непосредственными высказываниями, так и многочисленными текстуальными совпадениями произведений двух мыслителей, и явно отделяет его от «перипатетиков», на которых обрушивает свою критику. Ас-Сухраварди является автором первого из дошедших до нас систематических изложений философии ишракизма, которое выполнено в его основном произведении Хикмат ал-ишрак «Мудрость озарения». Оно послужило основой для размышлений и комментариев последующих философов, развивавших идеи ишракизма и в собственных произведениях. Среди наиболее известных — аш-Шахразури (XIII-XIV вв.), Кутб ад-Дин аш-Ширази (ум. 1311), Садр ад-Дин аш-Ширази, известный также как «мулла Садра» (1572-1640). Идеи ишракизма прочитываются у основателей бабизма и бехаизма, хотя современный бехаизм достаточно далеко отошел от них. По мере своей эволюции ишракизм сближался с суфизмом и воспринимал все больше философский лексикон арабоязычных перипатетиков, некогда подвергнутых столь жесткой критике основателем этой школы. В результате собственное лицо ишракизма было несколько заслонено этим своеобразным соединением разнородных идей, которое было подчинено идее монизма, и наряду с термином «ишракизм» для его характеристики применяется название «исламская философия» (фалсафа исламиййа). В XX в. этот комплекс идей развивал Мухаммад Хусайн ат-Табатаба’и.

Ас-Сухраварди родился в 1154 г. на северо-западе Ирана в городке Сухравард. По сообщению некоторых источников, ишракизм содержал собственную политическую философию, о которой, если это так, нам мало что известно. Считается, что пропаганда этих взглядов привела к заключению ас-Сухраварди в тюрьме Алеппо, где он и был убит в 1191 г. Поэтому к его имени добавляют ал-мактул «Убиенный», что служит также отличению ас-Сухраварди от полного тезки — известного суфия, основателя ордена сухравардиййа. Желая указать на статус фактического основателя школы ишракизма, ас-Сухраварди часто называют шайх ал-ишрак «Шейх озарения».

Произведения ас-Сухраварди с точки зрения содержания распадаются на философские трактаты различного объема и довольно короткие философские притчи. Вторые созданы, за небольшим исключением, на персидском. Они написаны языком, использующим авестийские мотивы, коранические образы и топосы арабо-исламской поэзии. Эти произведения отвечают одному из основных критериев красноречия, как он был сформулирован в классической арабо-исламской филологии: наименьшим количеством словесных знаков (лафз) передать наибольшее богатство смысла (ма‘нан). Ряды как будто независимых толкований, отсылающие читателя к совершенно разным памятникам мысли и образным системам, приводятся здесь к единству, будучи выражены в одних и тех же словесных формах, а взаимодействие этих рядов порождает новые смыслы в воспринимающем их сознании. К числу таких произведений относятся ал-Гурба ал-гарбиййа «В западне Запада», Рисалат ат-тайр «Трактат о птицах», Лугат-и муран «Язык муравьев» и др. К этой группе примыкает Хайакил ан-нур «Храмы света»: это произведение написано ишракистско-зороастрийским языком с некоторыми перипатетическими мотивами, не является в собственном смысле философскими, но и не насыщено иносказаниями. Философские трактаты написаны на арабском и распадаются, в свою очередь, на две группы. К первой относятся произведения малого и среднего объема, в которых ас-Сухраварди, по его собственному признанию, сознательно занимает позицию перипатетиков и с их точки зрения критикует противостоящие им взгляды. Это такие сочинения, как ат-Талвихат «Намеки», ал-Мукавамат «Оборения», ал-Машари‘ ва-л-мутарахат «Истоки и вызовы». Взгляды перипатетиков выражены здесь вполне отчетливо, в том числе и в понимании категории «бытие» (вуджуд) как наиболее общей и равно относящейся к любому сущему: эта позиция неоднократно полемически разрабатывается и заостряется ас-Сухраварди. Вторую группу философских произведений можно считать представленной единственным большим трактатом, который излагает собственно ишракистские взгляды ас-Сухраварди. Это «Мудрость озарения», законченная в 1186 г. и написанная, согласно признанию автора, в ответ на настойчивые просьбы со стороны его сподвижников. Здесь ас-Сухраварди занимает иную позицию, более трудную, по его собственной оценке, для понимания и передачи другим, нежели позиция перипатетиков, весьма приспособленная для школьных нужд. Знание, изложенное в «Мудрости озарения», получено, согласно признанию автора, не в результате работы разума, однако затем переосмыслено и приведено к дискурсивной форме. Аргументация в защиту взглядов, излагаемых в «Мудрости озарения», заставляет ас-Сухраварди резко критиковать перипатетиков по всем основным позициям их учения: это касается категории бытия, субстанциальных форм, основания индивидуации, понимания причинности и действенности, а также некоторых положений неоплатонизма, воспринятых арабоязычными перипатетиками.

Такая смена позиций не свидетельствует о философской неразборчивости ас-Сухраварди или эклектизме его учения. Она не указывает также на внутреннюю эволюцию его взглядов или их резкую перемену. Возможность занять и ту и другую позицию как бы воплощает те два принципиальных пути обретения знания, на которые автор указывает в «Мудрости озарения» как на непротиворечащие, хотя и не совпадающие и в некоторых аспектах соподчиненные один другому: непосредственный и опосредованный. Первый он называет та’аллух «углубленность в божественное», второй бахс «исследование». Каждый из этих путей имеет собственные многочисленные градации совершенства, и человек может воплощать их в себе независимо одно от другого. При этом непосредственное познание имеет все же приоритет: в случае противоречия результатам «исследования» именно оно дает истину, совершенство в этом виде познания ценится выше, чем совершенство в «исследовании», а главное, в человеческом роду всегда есть некто, кто абсолютно совершенен в непосредственном познании: он и является подлинным «главой» (ра’ис) людей и преемником Бога на земле, даже если совершенно пассивен и не обладает мирской властью. Возможно, в этом состоит основание политической теории ишракизма: ас-Сухраварди категоричен в том, что «главенство» ни при каких условиях не может принадлежать тому, кто совершенен в опосредованном познании, но лишен непосредственного, однако если два мужа абсолютно совершенны в непосредственном познании, но различаются способностью к «исследованию», главенство принадлежит тому, кто совершеннее во втором. Если такой подлинный «глава» обладает мирской властью, эпоха просветлена, если же нет — на земле властвует темень: так вопросы «политики» (сийаса) трактуются в фундаментальных терминах философии озарения. Ас-Сухраварди показывает и их связь с популярными религиозно-политическими воззрениями: такой глава и оказывается по существу тем, кого шииты называют скрытым имамом, а массы верующих и суфии — «полюсом» (кутб) эпохи, без которого не могли бы вращаться мирские дела, даже если такой имам или полюс неизвестны людям. Подобные мудрецы всегда обладали полнотой неизменного знания, поэтому подлинная мудрость вечна: ее выражали на своем языке Зороастр, Гермес, Эмпедокл, Платон, Пифагор, Асклепий и другие, ее же выражает по существу и сам ас-Сухраварди. Этот ряд Шейх озарения ясно отличает от огнепоклонников (маджус «маги») и дуалистов-манихеев, с которыми не желает иметь ничего общего.

Поскольку «мудрость» (хикма) состоит не в исключительном избрании непосредственного познания как более совершенного, а в соединении его с искусством «исследования», это объясняет и строение самой «Мудрости озарения». Ее первая половина посвящена вопросам логики, в основном силлогистики, а вторая — метафизики, причем первая, как утверждает ас-Сухраварди, необходима для овладения второй.

Областью опосредованного, логического познания является то, что, с одной стороны, не составляет врожденного знания человека и не возникает в его сознании при одном напоминании и намеке, а с другой, не является результатом непосредственного познания. Этим определяется автономия логического познания. Его суть состоит, как указывал еще Ибн Сина, в переходе от известного к неизвестному с помощью конечного числа шагов. Успех этой стратегии зависит, во-первых, от истинности исходного знания, а во-вторых, от правильности путей перехода от него к искомому.

Истинность исходного знания определяется ас-Сухраварди как его «явленность» (зухур). Это понятие может быть раскрыто как непосредственность и простота. В качестве таковой явленность у основателя ишракизма проявляет себя не только в области определения базы логического познания, но здесь она выступает как такое знание, которое, во-первых, не нуждается в дальнейшем определении, а во-вторых, исключает возможность разногласия между людьми относительно собственного содержания. Этим критериям отвечают простейшие чувственные восприятия. Способность к ним, согласно ас-Сухраварди, врождена каждому здоровому человеку, они в принципе неопределимы, поэтому не могут быть объяснены тому, кто лишен такой способности, и составляют целиком фундамент выводного знания. Схватывание таких простейших вещей — звуков, цветов, тактильных восприятий, т.д. — чувствами дает абсолютно адекватное знание, которое ничем не отличается от их постижения разумом. Абсолютная простота, необходимый коррелят явленности у ас-Сухраварди означает, что чувственные восприятия и вещи могут и разумом быть объяснены только так, как схватываются чувством; например, лучшее, что разум может сказать о звуке — что он «звук», и т.д. Другое следствие этого — отрицание сводимости чувственных восприятий одно к другому: они невыразимы средствами друг друга и не имеют общего органа.

Чувственные восприятия и соответствующее им чувственно воспринимаемые вещи составляют не только абсолютно достоверный фундамент знания, но и едва ли не единственную подлинную реальность. Радикальный сенсуализм ас-Сухраварди смыкается с его не менее радикальным номинализмом. Общие понятия (ма‘нан ‘амм «общий смысл») не обладают никакой действительностью (тахаккук «осуществленность») вне ума. Иллюстрация этого положения проводится как критика субстанциальных форм перипатетиков. В «доме» нет ничего, кроме «глины», принявшей определенную фигуру, «сиденье» — только «дерево», наделенное новой фигурой, и т.д. Поскольку «фигура» (шакл) — это акцидентальное пространственно-временное взаимное расположение частиц вещества, и не более того, «чтойность» (махиййа) вещи включает у перипатетиков указание на акцидентальные, а не только субстанциальные, как они считают, признаки. Хотя такой вывод должен был бы означать отрицание применения родо-видовых определений как дающих «истину» (хакика) вещи, ас-Сухраварди фактически смягчает эту крайнюю позицию и в логике использует некоторые устоявшиеся родо-видовые определения и весь арсенал связанных с ними понятий, а в метафизике признает независимое наличие вне ума ряда атрибутов тел, таких как чернота (савад), которые и являются простейшими чувственно воспринимаемыми вещами, в отличие от всех гипостазированных универсалий, как производных от таких (например, асвадиййа «чернотность» производна от «черноты», но в отличие от нее имеется только в уме), так и независимых от них, например «бытие» или «субстанциальность».

Что касается второй составляющей логического познания, силлогистики, то ас-Сухраварди излагает ее известный средневековой арабской культуре аристотелевский вариант, исследуя особенности различных модусов силлогизмов и возможные софизмы. Он указывает на возможную реформу логики, состоящую в ее кардинальном упрощении, которое мыслится как сведение ассертотической логики к модальной. В качестве своеобразных связок в ней должны быть оставлены «необходимость», «возможность» и «невозможность», любое высказывание приведено к категорическому вроде «Всякий человек необходимо возможно-пишущий» или «Каждый камень необходимо невозможно-живой», а все модусы силлогизмов сведены к виду Barbara, использующему посылки такого типа. Об этом виде логического рассуждения говорил еще Ибн Сина, у которого логика таким образом должна была вполне согласовываться с метафизикой, также построенной на основе понятий необходимость, возможность и невозможность, обладающих более фундаментальным статусом, нежели понятие бытия.

Если явленность обосновывает истинность логического познания, то она же достигается и в непосредственном познании. Его ас-Сухраварди называет также «истинным свидетельствованием» (мушахада хакка). Как и у Ибн Сины, у ас-Сухраварди предметом прямого схватывания, доступным всем людям, служит «я» (ана’) человека, или его «яйность» (ана’иййа). Для обоих мыслителей «я» постоянно открыто самому себе, и в силу этого для его познания не нужно ни предварительное знание, ни какие-либо переходы от известного к неизвестному: «я» всегда познается безусловно и полно. Но в отличие от Ибн Сины, ас-Сухраварди удается поставить способность непосредственного познания на метафизический фундамент своей системы: человеческая душа на самом деле — не что иное, как свет, нисшедший в материальный мир, но сохраняющий способность быть «озаренным» (ишрак) высшими, метафизическими светами. Такая озаренность и дает непосредственное познание метафизических начал человеком. В конце «Мудрости озарения» ас-Сухраварди указывает на различные степени светового озарения, сопровождающиеся чувственными восприятиями звука и света. В отличие от постижения яйности, такая озаренность дается не всем, а только тем, кто устранил препятствия и заслоны между своей душой и высшими светами, после чего непосредственное познание оказывается беспрепятственным и наступает без усилий со стороны познающего субъекта.

Подобно теории познания, фундамент метафизики представлен понятием, отвечающим критериям абсолютной явленности и простоты. В качестве такового выступает свет (нур), который связан с видимым физическим светом (последний чаще обозначается термином дав’), хотя и не тождествен ему. Абсолютная простота света означает и его абсолютную неопределимость. В отличие от чувственных восприятий, явленность этого света не тождественна универсальной очевидности. Напротив, поскольку свет явлен в метафизическом мире, а человек пребывает в физическом, для него явленность оборачивается скрытостью (бутун). Это дает основание развитию диалектики явленности-скрытости, в которой ишракизм сближается с общим направлением рассуждений классической арабской философии. Наиболее простой и абсолютно явленный свет обладает и наибольшей «интенсивностью» (шидда). Это — Свет светов, Первоначало, описанное на языке ишракизма. Абсолютная явленность Света светов отождествляется и с его абсолютной действенностью: он является истинной причиной и истинным деятелем, даже если это заслонено чем-то от нашего постижения. Простота Света светов не дает возможности понять подлинную причину множественности прочих метафизических светов, которая не более чем констатируется и описывается: чем ниже расположен свет, тем менее он интенсивен, тем более удален от первоначала и тем большим числом вышестоящих светов озарен, так что множественность светов толкуется и как множественность аспектов озарения.

Попытка монистической трактовки категории свет состоит в понимании «тьмы» (зулма) как чистой лишенности, в условия которой не входит возможность: в таком случае отсутствия света достаточно для наступления тьмы. Однако материальные тела являются не просто такой тьмой, но «преградой» (барзах), которая задерживает свет и без которой тьма была бы невозможна. Преграда совершенно мертва, лишена возможности действия, а значит, тела не производят одно другое; еще менее оснований считать, что живой свет производит бездейственную преграду. Поэтому преграды, или «затемненные субстанции» (джавхар гасик) оказываются самодовлеющим началом, без которого ишракистская метафизика ас-Сухраварди была бы невозможна, но наличие которого означает неустранимый дуализм системы. Существенную черту метафизики ас-Сухраварди составляет отказ от категории «существование» (вуджуд), которая оказывается чистым понятием без всякого внешнего коррелята, бесполезным для описания реальности. Основанием индивидуации у него служит не материя, понятие которой устранено из метафизики вместе с формой, а «совершенство», напоминающее «интенсивность».

Физика ишракизма строится на метафизических основаниях. Тела делятся на три класса в зависимости от способности пропускать свет: «задерживающие» (хаджиз), «приглушающие» (муктасид) и «прозрачные» (латиф). Отношение к свету выступает как единственная существенная характеристика определения этих групп, которые именуются «основами» (’асл) и выступают в качестве своеобразных первоэлементов. Прочие качества тел являются «ответвлениями» (фар‘) от этого. Свет, будучи метафизическим, способен вместе с тем проникать и в физический мир, никак при этом не меняясь, но приобретая «фигуру» (шакл) и мгновенно заполняя собой пространство. Зрение описывается как явленность света, для чего не требуется запечатление «форм».

В космологии ас-Сухраварди более всего заметны мифологические, зороастрийские и иные древние мотивы. Небесные тела — это «талисманы» (тиласм), или «каркасы» (хайкал), или «цитадели» (сисийа), приготовленные метафизическими светами для себя, чтобы они могли явиться в нашем мире. За счет этого небесные тела оказываются «светоносными», а земные храмы как бы отражают эти небесные цитадели.

Система основателя ишракизма претерпела значительную эволюцию у поздних мыслителей, которые все больше проявляли тенденцию к использованию философских понятий, исключаемых системой ас-Сухраварди. Садр ад-Дин аш-Ширази использует понятие «существование» и термины «возможность» и «необходимость», как их употребляли арабоязычные перипатетики, прежде всего Ибн Сина. Он активно опирается на принцип ’асалат ал-вуджуд «первоосновность существования», а ат-Табатаба’и (Бидайат ал-хикма «Начало мудрости» 1970 г.) прямо говорит о его перипатетических истоках. Вместе с тем такое признание не обязательно корректно, поскольку этот принцип тесно совмещен с заимствованным из суфизма учением о вахдат ал-вуджуд «единстве существования» (см. Суфизм), причем вуджуд трактуется таким образом, что напоминает однокоренное мавджуд «сущее», так что речь идет о примате единственного истинно-сущего Первоначала. Эти терминологические упражнения все более размывают фундамент метафизики света, а сама эта центральная категория ишракизма метафоризируется и используется в визионерских описаниях «мира света». Основная идея интуитивного озарения все более заметно трактуется в суфийско-мистическом ключе, вместе с тем происходит и восприятие философских идей суфизма, далеко не всегда согласующихся с изначальным фундаментом И.

А.Смирнов

Литература на русском языке
Ас-Сухраварди. Му’нис аль-‘ушшак. Вступление, перевод с фарси и комментарий В.А.Дроздова. Восток, 1993, № 2. М., Наука, 1993, с.131-150

Ас-Сухраварди. Язык муравьев (перевод с персидского и комментарии Я.Эшотса) // Волшебная гора VII. Философия, эзотеризм, культурология. М. РИЦ «Пилигрим», 1998

Ас-Сухраварди. ‘Ака’ид ал-фаласифа (арабский текст, русский и азербайжданский перевод). Баку, Элм, 1986, 22 с.

Смирнов А.В. Что стоит за термином «средневековая арабская философия» (раздел «ишракизм») //Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М., Восточная литература, 1998, с.42-81

—————————-
Статья опубликована в энциклопедии «Кругосвет» (www.krugosvet.ru)
(с) А.Смирнов 2000, 2001

http://www.iph.ras.ru/~orient/win/publictn/mvn/ishr_nd.htm

Posted in Общие сведения | Отмечено: , , , , | Leave a Comment »