Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘измененные состояния сознания’

«Многообразие религиозного опыта» У. Джеймса

Posted by nimatullahi на 4 ноября, 2003

Дмитрий Спивак. Многообразие религиозного опыта (к столетию публикации книги У. Джеймса)

В 1902 году, мысленно переоценивая и суммируя концептуальные положения лекционного курса по проблемам естественной религии, прочитанного им в Эдинбургском университете, равно как припоминая и подводя итоги многочисленных обсуждений со слушателями, американский психолог Уильям Джеймс завершил текст небольшой монографии и издал ее под заглавием «Многообразие религиозного опыта». Книга вызвала интерес у специалистов, а также широкой читательской аудитории и была переведена на важнейшие европейские языки.

С запозданием на восемь лет, в 1910 году, в Москве, под редакцией и с предисловием С.В.Лурье, было опубликовано и русское издание книги Джеймса. У нас ему также были суждены широкое распространение и благодарная аудитория. В 1992 году, сразу же после решительных преобразований, трудами издательства «Андреев и сыновья», уже в новой России, было незамедлительно издано репринтное воспроизведение старого издания1; за ним в свой черед последовали другие переложения и переводы, полные либо частичные. Началась новая жизнь старой, однако, как с каждым годом выяснялось, в своих основных чертах отнюдь не устаревшей книги.

К упомянутым основным чертам следует прежде всего отнести отказ Джеймса от обсуждения онтологии религиозного и мистического переживания, сопровождаемый переносом внимания к проблемам его психологии. В силу этого принципа теология doctoris seraphici двадцатого столетия была целиком построена в рамках психологической науки. Отталкиваясь от этого принципа либо учитывая таковой, развивая и преобразуя его следствия, строили вплоть до настоящего времени свое понимание религиозного, мистического или духовного опыта многочисленные теоретики, придерживающиеся самой разнообразной ориентации – от бихевиористской до трансперсональной.

Можно заметить, что сходства и различия между различными школами и направлениями при этом затрагивают не столько строгую формулировку принципа психологизма или границ его применения, сколько структуру сознания и модусы его изменений – или, как сейчас стали говорить, «картографию сознания в ее статике и динамике»2 – основные черты которой уже непосредственно определяют контуры исследовательских программ и стратегий.

За пестрой и многообразной картиной последних несколько уже потускнело и стало стираться то понимание религиозного сознания, его состояний и изменений, которое было бегло, а в некоторых аспектах даже довольно подробно и тщательно разработано самим У. Джеймсом. Что может быть естественнее, чем вернуться к страницам «эдинбургского курса» лекций на пороге второго столетия его существования, перелистать старые страницы и восстановить в памяти вехи, расставленные при освоении новой области знаний самим ее первопроходцем. Восстановление – или, скорее, припоминание таковых – входит в число первоочередных целей настоящей работы.

Состояние сознания

Исходным конструктом для понимания и дескрипции всех феноменов духовной жизни человека в концепции У. Джеймса установлено состояние его сознания – «…все душевное состояние целиком, вся волна сознания или, иначе говоря, вся совокупность мыслимых в данный момент объектов (the total mental state, the entire wave of consciousness or field of objects present to the thought at any time)»[l]3. Наиболее полному рассмотрению структуры состояния сознания посвящена заключительная часть лекции X джеймсова лекционного курса.

В статичной структуре каждого состояния выделяются центр и периферия, связанные между собой сложным континуумом переходных форм. В центре располагаются конструкты, подвергнутые, формулируя на современный лад, максимальной когнитивной переработке (то есть обработанные при помощи одного из освоенных данным человеком семиотических кодов при интенсивном контроле внимания, включенные в систему уже существующих семантических полей и ставшие в силу такой упорядоченности источником «личной энергии» человека).

Несколько далее от центра, заполняя средние области состояния сознания, отстоят такие его «мыслимые объекты», когнитивная переработка которых в одном или нескольких звеньях оказалась неполной, в силу тех или иных эндо- или же экзогенных обстоятельств.

Наконец, обширную периферию заполняет область «сублиминального сознания», которое Джеймс в принципе отождествлял с подсознанием. Эта область в свою очередь была подвергнута разделению на два домена, которые мы можем определить как личностный и сверхличностный. Определяя первый из них, американский психолог подчеркивал, что «низшие проявления сублиминального (the lower manifestations of the Subliminal) вполне соответствуют собственным духовным ресурсам личности (the resources of the personal subject) и не превышают их: обычное содержание чувств человека, воспринимаемое им без участия внимания, запечатленное и обработанное в его душе вне света сознания, дает совершенно достаточное объяснение явлениям автоматизма» [2]. К числу последних ученый отнес в первую очередь зрительные, слуховые, тактильные и прочие псевдогаллюцинации, рассматриваемые рядом традиционных культур как видения, голоса и прочее, не вызывавшее у Джеймса особого теоретического интереса и сразу же помещенное им под рубрику «всех симптомов телесной и душевной истерии (the whole procession of symptoms of hysteric disease of body and of mind)» [3].

Что же касалось «сверхличностного домена», то здесь Джеймс прибегнул к инновации, достаточно нетривиальной для своего времени. «Но логически вполне допустимо, что, подобно тому, как мир материальных вещей доходит до нашего основного, постоянно бодрствующего поля сознания (our primary wide-awake consciousness) через наши внешние чувства, так и высшие духовные существа и силы, если они действительно существуют, могут непосредственно действовать на нас лишь под условием существования у нас подсознательной области душевной жизни (a subconscious region), которая одна способна открыть нам доступ к сознанию этих высших духовных явлений». «Возможно, – элегически добавил У. Джеймс, – что сутолока жизни, освещенная нашим бодрствующим сознанием, плотно закрывает какую-то дверь, которая приоткрывается в сумерках Подсознательного» [4].

Последняя интуиция, открывавшая метафизике двери в академическую психологию, буквально пронизывала текстуру «эдинбургского курса» наподобие тонкой, но прочной и ярко окрашенной нити. В заключающей изложение лекции XX Джеймс обратился к ней снова и подчеркнул, что «чем бы ни было в потустороннем (farther side) то «нечто», общение с которым мы переживаем в религиозном опыте – по эту сторону (hither side) оно является подсознательным продолжением нашей сознательной жизни» [5].

Делимитация двух доменов подсознательного, проведенная Джеймсом, проявила в дальнейшем свою конструктивность. По одну, «эту» сторону позиционировал себя ряд школ и направлений, теоретики которых предпочитали оставаться в границах автономной человеческой личности. В негативном или нейтральном аспекте эту позицию укреплял психоанализ, классики которого, как известно, полагали реалистичной задачу помочь клиенту разве что перейти от ощущения острого дистресса к состоянию спокойной безнадежности. В позитивном ключе ее разработали теоретики гуманистической психологии, постулировавшие самоактуализацию через посредство раскрытия своих нереализованных ресурсов и скрытых способностей как цель, достойную подлинно творческой личности.

Разработка – или, скорее, штурм4 – другого, «сверхличностного домена» составила основную задачу многообразных систем трансперсональной парадигмы, выработанных за последние четверть столетия. Как подчеркнул на первой же странице предисловия к изданной им антологии «трансперсональных психологии» ведущий теоретик этого направления Чарльз Т.Тарт, «в настоящее время сложилась насущная потребность в переопределении аксиоматики психологии, прежде всего по линии продолжения концепций таких ученых, как Уильям Джеймс и Карл Юнг, а также «эзотерических» психологии иных культур, таких, как суфизм, йога, буддизм»5.

Антология вышла в свет в 1983 году; но и к началу следующего столетия до полного освоения скрытых потенций джеймсовой инновации было еще далеко. Во всяком случае, новая антология, изданная попечением Американской Психологической ассоциации в 2000 году и претендовавшая на новый синтез в изучении «сверхличностного домена» психической жизни, следовала если не вполне тому же, то близкому курсу, на что указывало даже ее название – «Многообразие аномального опыта»6.

Изменения сознания

Состояние сознания по определению обладает значительной стабильностью. Несмотря на это, «… какого-нибудь нового представления (а), внезапного эмоционального потрясения (б) или случайного органического недуга (в) достаточно, чтобы разрушить все строение; тогда центр тяжести переносится в более устойчивое душевное состояние (then the centre of gravity sinks into an attitude more stable), в которое без внутренних противоречий и разрушительной дисгармонии укладываются те идеи (the new ideas that reach the centre in the rearrangement), которые способствовали перестройке привычного центра энергии – и новое строение стоит многие годы» [6]7.

Как видим, в этиологии качественных изменений сознания Джеймс выделял прежде всего воздействие когнитивных инсайтов (а), аффектов (б), либо же соматической патологии (в), равно приводящих к временной утере гомеостаза и сдвигу к его новому устойчивому состоянию. Нужно заметить, что в отношении механизма такого сдвига, взгляды американского психолога были далеки от определенности.

Так, изложение лекции X подводит читателя к выводу, что в принципе все качественные изменения происходят на одном и том же поле сознания, сводясь к реорганизации его составляющих. В пользу такого вывода свидетельствует и прямое указание из примечания к тексту указанной лекции: «Представляя себе это явление, как перемещение внутреннего центра тяжести, мы сможем сказать, что моменты появления новой психической энергии, направленной на новый духовный центр, и перемещения прежнего центра к периферии сознания (the movement of new psychic energies towards the personal centre and the recession of old ones towards the margin) – только методологическое разделение одного, по существу неделимого процесса» [7] (курсив мой – Д.С.; после выделенного выше с его помощью фрагмента, в оригинальном тексте есть пояснение в скобках, указывающее, что автор включал в данном случае в понятие сознания и все его подсознательные области)8.

Наряду с этим, по другим поводам Джеймс подчеркивал, что поле потенциальных состояний сознания в принципе несравненно шире их набора, освоенного обычным человеком по ходу повседневной жизни. В этом отношении достаточно сослаться на знаменитый фрагмент из лекции XVI, цитированный и обсуждавшийся бессчетным количеством авторов9: «… наше нормальное, или, как мы его называем, разумное сознание представляет лишь одну из форм сознания, причем другие, совершенно от него отличные формы, существуют рядом с ним, отделенные от него лишь тонкой перегородкой (but one special type of consciousness, whilst all about it, parted from it by the filmiest of screens, there lie potential forms of consciousness entirely different). Мы можем совершить наш жизненный путь, даже не подозревая об их существовании; но, как только будет применен необходимый для их пробуждения стимул, они сразу оживут для нас, представляя готовые и определенные формы духовной жизни (definite types of mentality), которые, быть может, имеют где-нибудь свою область применения. Наше представление о мире не может быть законченным, если мы не примем во внимание и эти формы сознания» [8] (курсив мой – Д.С.).

Как можно видеть, в этом, последнем случае отдельные состояния сознания являются в принципе равноценными, соположенными на правах видов в рамках более широкого, родового конструкта.

Вполне восприняв обе базовых интуиции Уильяма Джеймса, теоретики измененных состояний сознания подвергли их самой изобретательной разработке. Так, Колин Мартиндейл определил «континуум «вторичный процесс – первичный процесс» как гипотетически определяющий базовую размерность (the basic dimension), задающую вариации не только мышления, но и всех аспектов сознания»10.

В определении конституирующего признака данного континуума Мартиндейл проявил некоторое колебание. Так, в только что процитированных словах пространство континуума задано противопоставлением первичного и вторичного процессов, заимствованным непосредственно у 3. Фрейда11. В других вариантах теории, за таковую могло приниматься преобладание право- или левополушарной переработки информации. В любом случае, поле сознания охватывало весь континуум, а отдельные состояния сознания определялись через позиционирование его условного центра на этой шкале.

Как следствие, разработанная К.Мартиндейлом «теория континуальных состояний сознания» составила вполне строгое продолжение положения Джеймса, цитированного нами выше под номером [7]. Отметим, что сам автор такую преемственность охотно признавал12.

Противоположной ориентации придерживался другой видный теоретик, упомянутый выше Чарльз Т.Тарт. Приведя выдержку из «Многообразия религиозного опыта», помеченную нами выше цифрой [8], он подчеркнул, что непосредственно продолжает ее дух в своей «теории дискретных состояний сознания»13. Действительно, развитая Тартом концепция дезинтеграции исходного состояния сознания, приводящей к скачкообразному переходу на уровень следующего, качественно отличного (как по набору компонентов, так и по способу их упорядочения) состояния реализовала джеймсово положение об иных формах сознания, отделенных от его привычных состояний посредством тончайшей, но прочной преграды («the filmiest of screens»)14.

Что же касается внутренних конфликтов (мотивационных, ролевых и прочих), которые могут в первую очередь повлиять на дестабилизацию привычного состояния сознания, то их понимание разработано в современной психологической науке с удовлетворительной полнотой15.

Мистические состояния сознания

Состояния, определенные Джеймсом как «мистические», выделяются на основании четырех критериев, рассмотрению которых посвящена первая половина лекции XVI. К ним принадлежат:

1. Неизреченность (ineffability). «Самый лучший критерий для распознавания мистических состояний сознания – невозможность со стороны пережившего их найти слова для описания, вернее сказать, отсутствие слов, способных в полной мере выразить сущность этого рода переживаний (the subject of it immediately says that it defies expression, that no adequate report of its contents can be given in words); чтобы знать о них, надо испытать их на личном непосредственном опыте, а пережить их по чужим сообщениям нельзя. Отсюда видно, что мистические состояния скорее принадлежат к эмоциональной сфере, чем к интеллектуальной» [9];

2. Интуитивность (noetic quality). «Хотя мистические состояния и относятся к сфере чувств, однако для переживающего их они являются особой формой познавания (although so similar to states of feeling, mystical states seem to those who experience them to be also states of knowledge)» [10];

3. Кратковременность (transiency). «За редкими исключениями, пределом их является, повидимому, срок от получаса до двух часов, после чего они исчезают, уступив место обыденному сознанию» [11];

4. Бездеятельность воли (passivity). «Хотя мистические состояния можно вызвать с помощью волевых актов, например, сосредоточением внимания, ритмическими телодвижениями или другим каким-нибудь способом, взятым из руководства для мистиков; но раз состояние сознания приобрело характерные для данного переживания признаки, мистик начинает ощущать свою волю как бы парализованной или даже находящейся во власти какой-то высшей силы (the mystic feels as if his own will were in abeyance, and indeed sometimes as if he were grasped and held by a superior power)» [12].

Учитывая последовавшее развитие психологической науки, только что приведенную формулировку критериев возможно без существенных потерь подвергнуть определенной коррекции – например, следующей:

1. Коммуникативный критерий;

2. Когнитивный критерий;

3. Темпоральный критерий;

4. Волевой критерий.

Такое переосмысление представляется методологически оправданным. Вместе с тем, приходится констатировать, что ни одно из предложенных Джеймсом определений нельзя принять без существенных оговорок и корректив, что, собственно, и произошло в позднейшей традиции. Действительно:

1. Как хорошо знали лингвисты во времена У. Джеймса, равно как и прежде того, в естественном языке в принципе не существует слов, способных в полной мере выразить сущность переживаний любого рода. Что же касается мистических состояний сознания, то человечество на протяжении всей своей истории только и занималось тем, что создавало интенциональные языки, направленные на выражение, закрепление и передачу существенно важных черт таких состояний16.

2. Мистические состояния сознания действительно представляют собой формы познания, обладающие существенным своеобразием. Силы мистических субкультур, как правило, направляются на выработку процедур установления концензуса относительно содержания таковых в каждом конкретном случае, равно как и в идеале, если такое понятие данной субкультуре не чуждо.

Пытаясь установить научные соответствия таким процедурам, современные теоретики выдвинули ряд концепций, наиболее конструктивной из которых представляется мысль о том, что каждое состояние сознания (или, скорее, каждый их крупный кластер) обладает настолько существенным своеобразием, что для его адекватной дескрипции требуется выработка особой дисциплины – «науки, ограниченной состоянием [сознания] (state-specific science)»17.

Отметим, что в качестве конкретных механизмов качественных «когнитивных сдвигов» при переходе к измененным состояниям сознания в современной науке рассматриваются прежде всего:

– регрессия к более ранним стадиям онтогенеза – в частности, к пре- или невербальным (preverbal (infantile) or nonverbal) когнитивным структурам и/или их [выборочная] реактивация;

– перестройка структуры отдельных концептов (вплоть до системы атомарных когнитивных примитивов) и/или их совокупности («a new «vertical» organization of concepts»);

– дополнение структуры концептов путем перехода механизмов, обеспечивающих перцепцию, на качественно своеобразные модусы («new perceptual modes»)18.

В целом можно сказать, что, располагая возможностью разрабатывать как эмоциональный, так и когнитивный аспект мистических состояний сознания, заложенные У. Джеймсом в формулировке критериев 1-2, ученые следующих поколений выбрали второе из этих направлений (на что оказал безусловное влияние и общий прилив интереса к когнитивным исследованиям, характерный для науки второй половины XX века).

3. Многодневные или даже еще более длительные молитвенные либо медитативные состояния известны целому ряду аскетических субкультур, от византийского исихазма до тибетского буддизма. Будучи, таким образом, неверным в силу формальных соображений, положение У. Джеймса представляется все же полезным по смыслу.

Дело в том, что единственным способом отличить измененные состояния сознания в целом (и мистические – в частности) от патологических состояний является обратимость первых (выражающаяся у обычных людей в их относительной кратковременности и отражающая, в свою очередь, единство их личности, независимо от состояния). Трудно сказать, в какой мере предложенное переосмысление было бы приемлемым для Джеймса. Вместе с тем, в такой форме оно приобретает черты теоретической оправданности и конструктивности.

4. «Сверхличностный домен» сознания представляет собой своего рода «мост», допускающий сообщение индивидуума с «запредельным». Сущность и способы действия последнего в религиозной психологии Джеймса вынесены за рамки научного анализа априорно. Как следствие, можно бы было ожидать, что техники индукции мистических состояний, правила поведения в них, речевые и поведенческие стереотипы, процедуры интерпретации мистического опыта выйдут в его рассмотрении на первый план. К нашему удивлению, классик решительно отказался от этого курса, дав не допускающую сомнений формулировку «критерия пассивности».

Нужно сказать, что ни религиозная философия, ни психология религиозности этим путем не пошли. Напротив, наиболее конструктивные результаты были получены Р. Отто, В. Стейсом, С. Кацем и целым рядом других исследователей, прежде всего на пути компаративного анализа «человеческих измерений» мистического опыта.

В немногих психологическихопросниках, прошедших процедуру полной валидизации применительно к мистическому опыту людей разных национальностей, культур и вероисповеданий, данный критерий также активно не используется. К примеру, в тесте, над выработкой которого последние два десятилетия трудился швейцарский психиатр А.Диттрих с соавторами, выделено всего три размерности такого опыта, а именно: «Чувство океанической беспредельности» (Oceanic boundlessness), «Страх диссолюции личности» (Dread of Ego dissolution), «Реструктурализация восприятия» (Visionary restructuralization)19. Имея определенное отношение ко всем трем, джеймсов «критерий пассивности» в число главных размерностей не попал.

«Пятый критерий»

«Пятый критерий» мистических состояний сознания введен неформально, почти «между прочим». Уделив некоторое внимание «критерию бездеятельности воли (пассивности)», Джеймс отмечает, что таковая присуща и низшим состояниям, вроде «медиумического транса» и прочих автоматизмов. Задавшись вопросом, в чем тут различие, он отмечает, что «мистические состояния, в тесном смысле этого слова, всегда оставляют воспоминание об их сущности и глубокое чувство их важности (a) (some memory of their content always remains, and a profound sense of their importance). И влияние их простирается на все промежутки времени между их проявлениями (б)» [13]20.

Последняя часть (б) приведенного выше фрагмента развивает, как можно предположить, скрытые потенции определения критерия 3 (по части гармонического единства личности мистика). Что же касается части (а), то значение ее, как нам представляется, переоценить невозможно. Вопреки «духу времени», У. Джеймс никогда не сказал бы, что «в мире нет никакой ценности, а если бы она и была, то не имела бы никакой ценности». Напротив, в выражениях, не допускающих сомнения, он, как мы видим, примкнул к философской традиции, рассматривающей ценность как объективный и трансцендентный эталон должного, а Божество – как источник обеих.

Позиция эта для американского психолога была принципиально важной. Так, еще в самом начале «эдинбургского курса», в лекции II, задающей предмет рассмотрения, он подчеркнул, что «для среднего человека «религия», какие бы оттенки ни преобладали в ней, означает всегда значительное состояние души» [14]. В лекции же XX, посвященной подведению его итогов, Джеймс снова нашел необходимым подчеркнуть, что «1. Видимый мир является лишь частью иного, духовного мира, в котором он черпает свой главный смысл. 2. Истинной целью нашей жизни является гармония с этим высшим миром (union or harmonious relation with that higher universe is our true end)» [15]21. Звеном в ряду этих положений нам видится и приведенная выше формулировка из лекции XVI.

Не исключая ни деизма, ни «серьезного атеизма» (responsible atheism) и в силу этого факта соответствуя самым глубинным интенциям У. Джеймса, эта интуиция выводит его учение на принципиально иной уровень, нежели представляющиеся нам, положа руку на сердце, случайными формулировки критериев 1–4. Бог как Творец смыслов, мистические состояния сознания как средство прямого и глубоко личностного их восприятия – вот «благородные истины», достойные самого пристального внимания.

Приняв во внимание их глубокую связь с доминантами учения У. Джеймса, мы предлагаем рассматривать «критерий значимости» как еще один, пятый по нумерации, но первый по значению, критерий в заложенной им концепции мистических состояний сознания.

Религиозные состояния

В заключительной, XX лекции «эдинбургского курса» У. Джеймс вводит также понятие «религиозного состояния» (faithstate), располагающего как соматической, так и психологической составляющей. Как следствие, вполне корректным будет говорить и о концепции религиозных состояний сознания, не сформулированной особо, но поддающейся реконструкции по указаниям американского психолога с удовлетворительной полнотой.

Религиозные состояния являются более высокими, чем мистические, в одном весьма важном отношении, для характеристики которого Джеймс прибегает к цитате из статьи одного из своих ученых коллег, профессора Леуба. В мистических состояниях люди в меру своих сил – а также, добавим мы, и по благодати – познают Бога, в религиозных же состояниях «люди не познают, не понимают Бога; они пользуются Им (God is not known, he is not understood; he is used) …»[16].

Нужно сказать, что несмотря на намеренную жесткость приведенной формулировки, она является вполне приемлемой и корректной, прежде всего для христианина. Действительно, в акте Св. Евхаристии хлеб и вино пресуществляются в тело и плоть Христову и вкушаются верующими, то есть употребляются в пищу с целью достижения личностного спасения – или, как говорит православное литургическое молитвословие, «во исцеление души и тела».

Признав оправданным выделение еще одной, новой категории религиозных состояний сознания, мы этим самым предельно снизим значение состояний мистических. Действительно, признав сутью первых слияние с Божеством, мы оставим на долю последних лишь промежуточные ступени «лестницы в небо», если не любопытство по поводу второстепенных духовных феноменов, которое единодушно осуждается как серьезными богословами, так и духовными наставниками.

Джеймсу возможность такого хода мысли была ведома, и он противопоставил ей очаровательную в своей наивности, особенно для ученого его уровня, «притчу об изюминке»: «Если вместе с печатным меню вам подадут настоящую ягодку изюма вместо одного только слова «изюм» и настоящее яйцо вместо слова «яйцо», то это будет очень недостаточным обедом, но будет во всяком случае чем-то реальным (an inadequate meal, but it would at least be a commencement of reality\» [17].

Понимать сказанное надо в том смысле, что академическая психология подает человеку печатное меню, религиозная психология Джеймса и его единомышленников – изюминки и крошки хлеба, религия же – полноценную пищу. Мораль состоит, естественно, в том, что лучше получить нечто, нежели ничего – а следовательно, установившееся в психологической науке понимание сознания нуждается в дополнении учением о его мистических состояниях.

Концепции состояний сознания

Приняв во внимание как импликации только что приведенной притчи, так и общий контекст заключительных глав «эдинбургского курса», следует утверждать, что общие очертания джеймсова учения о состояниях сознания определяются с удовлетворительной полнотой:

– состояния, центр которых располагается в «сверхличностном домене» подсознания, получают наименование мистических состояний сознания. Их основное содержание сводится к восприятию, познанию и усвоению базовых ценностей человеческого существования. В таком понимании, учение о мистических состояниях сознания фактически сводится к восстановлению традиционной европейской метафизики в ее усеченном виде.

Напомним, что предметная область метафизики традиционно сводилась в западноевропейских университетах, а также российских университетах послепетровского времени к учению о Боге, духах и о конечных ценностях человеческого существования (включая и «вечные вопросы» о смертности и бессмертии, свободе и необходимости)22. Именно эта, последняя рубрика составляет основное содержание реконструированного в настоящей работе «пятого критерия» мистических состояний по У. Джеймсу, в силу чего мы и нашли возможным говорить о своеобразном усечении «старой метафизики»;

– в таком случае, с одной стороны мистические состояния граничат с измененными состояниями сознания, центр которых располагается либо в сфере повседневного сознания, либо же в «личностном домене» подсознания. Их изучение составляет основной предмет психологии, а также и патопсихологии;

– с другой стороны, мистические состояния сознания граничат с религиозными, рассмотрение которых входит уже в компетенцию теологии.

В такой форме, представленная в «эдинбургском курсе» система «психология – религиозная психология – теология» воспроизводит в новых исторических условиях утратившую к началу XX века актуальность для позитивной науки, однако отнюдь еще не забытую традиционную таксономию «натуральная философия – метафизика – теология».

«Новая метафизика» и парадигма постмодернизма

Совмещение такого рода отнюдь не является механическим. Напротив, выделение в системе наук «новой метафизики» со своими предметом и методом с необходимостью предполагает проведение парадигматических сдвигов сходного направления и у ближайших соседей, то есть в системе естественных и гуманитарных наук, с одной стороны, и теологических дисциплин – с другой.

Нужно признать, что общенаучного сдвига в указанном направлении до настоящего времени не произошло. Вместе с тем, в постмодернистской парадигме, довольно активно обсуждающейся в современном науковедении, можно обнаружить его признаки. Так, намечая перспективные направления развития своей науки, один из ведущих американских психологов, Стэнли Криппнер, подчеркивал:

«К числу долгосрочных результатов внедрения постмодернистских подходов в исследование сознания может стать сдвиг перспективы западной психологии от признания ценности лишь за одним, «нормальным» состоянием сознания – к полной оценке значения множественных состояний (multiple states); от точки зрения, полагающей «верхний предел» развитию человека – к позиции, признающей ограничения этого рода не более чем культурно-детерминированными (culturally determined); от пренебрежения экстатическим опытом человека, как патологическим или иллюзорным – к его принятию, как открывающим сферу латентных возможностей человека (neglected human capabilities); от пренебрежения незападными психологическими системами, как примитивными или гротескными – к признанию их богатства и сложности; от высмеивания опыта слияния с Землей или Божеством – к пониманию, что он может иметь существенное значение для выживания нашей планеты с ее обитателями»23.

Можно заметить, что ряд теоретических инноваций – как высказанных Криппнером в приведенных словах, так и содержащихся в иных местах процитированной статьи – вполне совмещаются с научной программой «восстановления метафизики», выделенной нами в тексте «эдинбургского курса». В этой связи, представляется не случайным, что процитированный автор отводит У. Джеймсу почетное место в списке предтеч «науки постмодернизма»24.

Сходные сдвиги наблюдаются и на другом фронте. Мы говорим в данном случае прежде всего о «теологии конструктивного постмодернизма», разработанной американским протестантским богословом Дэвидом Рей Гриффином и его единомышленниками25. В научной программе, выработанной исследователями этой школы, видное место занимает призыв к переходу от теологии, замкнувшейся в «сакральной области» (sacred science) – к богословию, восстановившему плодотворные связи с другими науками о человеке в рамках новой парадигмы «науки, признающей духовность» (enchanted science).

После всего сказанного, нас не удивит, что одному из сборников, суммирующих научные доминанты данной парадигмы, было предпослано заглавие «Многообразие постмодернистской теологии» (Varieties of Postmodern Theology), прямо отсылающее к книге У. Джеймса.

На основании сказанного, мы имеем все основания положительно утверждать, что базовые положения «эдинбургского курса» классика мировой психологии Уильяма Джеймса продолжают сохранять научную актуальность и через сто лет после их опубликования.

* * *

Настоящая статья основана на материалах доклада, представленного вниманию участников V Международного философско-культурологического конгресса, проведенного в Санкт-Петербурге осенью 2002 года. Автор рад выразить сердечную признательность Л.М. Моревой и Н.Л. Мусхелишвили за неоднократные обсуждения, много способствовавшие выработке концепции настоящей работы.

Подготовка данной статьи была поддержана Российским Фондом фундаментальных исследований, гранты 00-06-80148, а также 00-06-80065.

Примечания

1 По условиям времени, в «Серии эзотерической литературы «Свет в пути». Можно догадываться, какую иронию вызвало бы это обстоятельство у скорого на язык У. Джеймса.
2 Стилю самого Джеймса, впрочем, не чуждо было употребление термина «топография сознания», заимствованного им у Ф.Майерса.
3 Здесь и далее цитируем текст первого русского перевода (Джемс В. Многообразие религиозного опыта. Пер. В.Г.Малахиевой-Мирович, М.В.Шик под ред. С.В.Лурье. М. Издание журнала «Русская мысль» 1910 // Репринтное воспроизведение: СПб. Андреев и сыновья. 1992), сверяя его с изданием, воспроизводящим оригинальный текст первого английского издания, и дополняя в необходимых случаях английскими цитатами по источнику: James W. The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature / Modern Library. NY. Random House. 1929 (= http://etext.lib.virginia.edu/modeng/modengJ.browse.html). Приводим страницы последовательно приведенных в основном тексте настоящей статьи цитат по указанному русскому изданию: [1]188, [2] 197, [3]191, [4] 197, [5]406, [6] 163-164, [7] 177, [8]309, [9]303, [10]304, [11]304, [12]304, [13]304, [14]45, [15]384, [16]401, [17]396.
4 Мы здесь намекаем на получившее особую известность заглавие одной из книг Ст. Грофа – «Бурный (stormy) поиск Себя/Самости» (Grof Chr., Grof S. The Stormy search of the Self. Los Angeles, 1990).
5 Tart Ch.T. Introduction // Transpersonal Psychologies. El Cerrito. Ca. 1983, p. 3 (приведенные слова являлись, собственно, цитатой из книги Р.Орнстейна, изданной десятью годами прежде того).
6 Varieties of Anomalous Experience: Examining the Scientific Evidence / Eds. E.Cardeca, S.Lynn, S.Krippner. NY. 2000.
7 Литеры (а)-(в) введены мной – Д.С.
8 А именно, «(or the rising of some objects above, and the sinking of others below the conscious threshold)».
9 См., напр.: Ludwig A. Altered states of consciousness // Altered states of consciousness. Garden City. NY. 1972, p. 22 (данная статья, базовая для современного этапа разработки теории измененных состояний сознания, была выпущена впервые в 1966 году).
10 Martindale С. Cognition and consciousness. Homewood. III. 1981, p. 338.
11 Здесь нужно оговориться, что проблематика континуальных изменений сознания была Фрейду известна, но не вызывала у него никакого сочувствия (подробнее см.: Фрейд 3. Я и Оно / Пер. с нем. // Хрестоматия по истории психологии. Период открытого кризиса (начало 10-х годов – середина 30-х годов XX в.). М., 1980, с. 187).
12 Op.cit., р. 311-314.
13 Tart Ch.T. States of consciousness. El Cerrito. Ca. 1983, p. 55.
14 Op.cit., p. 70-76.
15 См., напр.: Кулаков Л.В. Проблема описания психических состояний // Психические состояния. СПб, 2000, с. 18.
16 Очерк синтактики языков, обеспечивавших прохождение последовательно углубляющихся состояний, построенный по материалам ряда влиятельных аскетических субкультур, приведен в книге: Спивак Д.Л. Измененные состояния сознания: психология и лингвистика. СПб. 2000, с. 195-230 (глава «Язык и речь при суггестогенных измененных функциональных состояниях»). К числу важнейших достижений в понимании семантической организации таких языков относится высказанная в отечественной науке концепция «образа-организатора» (подробнее см.: Мусхелишвшш Н.Л., Шрейдер Ю.А. Семантика и ритм молитвы // Вопросы языкознания, 1993, № 1, с. 45-51).
17 Подробнее см.: Tart Ch. Т. States of consciousness. El Cerrito. Ca. 1983, p. 206-228 (глава «State-Specific Sciences»).
18 Цитаты в трех последних абзацах приводятся по публикации: Deikman A. Deautomatization and mystical experience // Altered states of consciousness. Garden City. NY. 1972, p. 42-45 (оригинал статьи был опубликован в 1966 году). Действие выделенных механизмов более подробно обсуждается в работах: Hunt H. А cognitive psychology of mystical and altered-state experience // Perceptual and motor skills, 1984, Vol. 58, p. 467-513; Idem. Relation between the phenomena of religious mysticism (altered states of consciousness) and the psychology of thought: a cognitive psychology of states of consciousness and the necessity of subjective states for cognitive theory // Perceptual and motor skills, 1985, Vol.61, p. 911-961.
19 Dittrich A. The standardized psychometric assessment of altered states of consciousness (ASCs) in humans // Pharmacopsychiatry, 1998, Vol.31, Suppl.2, p. 80-84.
20 Курсив и литеры (а)-(б) введены мной – Д.С.
21 Курсив мой – Д.С.
22 Подробнее см.: Артемьева Т.В. История метафизики в России XVIII века. СПб. 1996, с. 55-57, 169-172, 300-302.
23 Krippner S., Winkler M. Postmodernity and consciousness studies // The Journal of Mind and Behavior, 1995, No.3, p. 277-278.
24 Op.cit., p. 277.
25 Griffin D.R. Introduction: Varieties of postmodern theology // Varieties of Postmodern Theology. Albany, 1989, p. 1-7.

Статья опубликована в журнале ТОЧКИ – PUNCTA, № 3-4 (2), 2002.
Ежеквартальный католический журнал, посвященный вопросам религии, культуры и общества (основан в 2001 году)

//ТОЧКИ – PUNCTA, № 3-4 (2), 2002.

http://www.religare.ru/article4117.htm

Posted in Исследования, Общие сведения | Отмечено: , , , | Leave a Comment »

Е.А. Торчинов. Мистический (трансперсональный) опыт и метафизика (к постановке проблемы).

Posted by nimatullahi на 10 декабря, 2001

Настоящая статья посвящена постановке проблемы о природе так называемого мистического опыта и его возможной онтологической
релевантности. Однако, прежде мне хотелось бы сделать одно предварительное замечание терминологического характера. Она
касается самого определения «мистический».
В своей монографии
«Религии мира: опыт запредельного» я уже высказывался о терминологической нечеткости и неудовлетворительной полисемичности
этого определения. Во избежание повторов здесь я повторю свои соображения в максимально сжатой форме.

Слово «мистика» (и производные от него) употребляются в литературе в нескольких совершенно различных значениях, что создает
терминологическую путаницу:
1. Для обозначения переживаний единения
или слияния с онтологической первоосновой мира и всякого бытия вообще (Бог, Абсолют и т.п.);
2. Для обозначения различного рода
эзотерических ритуалов (мистерий);
3. Для обозначения различных форм
оккультизма, порой ярко выраженного паранаучного характера – магии, астрологии, мантики и т.д.

Понятно, что все эти явления совершенно
гетерогенны и обычно имеют совершенно различную природу, что делает слово «мистика» вводящей в заблуждение и создающим препятствия для
понимания. Если же учесть, что в обыденном сознании к области «мистического» относятся также всевозможные истории «про злых духов
и про девиц» с участием зомби, оборотней и вампиров, то ситуация становится просто удручающей.

Кроме того, слово «мистика» в силу специфики иудео-христианского
(европейского) восприятия таких проблем, как вера и знание, вера и разум стало прочно ассоциироваться с иррационализмом и чуть ли не с
обскурантизмом, что создает сразу же если не реакцию отторжения, то по крайней мере, предубеждение у современной научной и философской
аудитории при обращении к проблемам мистического опыта.

Между тем, в других культурах подобное противопоставление «мистического» и рационального неизвестно и «мистики» соответствующих традиций никоим образом не отрицают разум (точнее,
дискурсивное мышление) как высшую инстанцию в пределах его компетенции и более того, зачастую создают вполне рационалистические
(в широком смысле этого слова) философские системы на основе осмысления (то есть, опять же, рационализации) своего «мистического»
опыта.

Это относится прежде всего к индо-буддийской культурной традиции, хотя, по-видимому, подобная ситуация не была полностью неизвестна и
в Европе. Во всяком случае, вполне вероятно, что философская система Спинозы была в значительной степени рационализацией на основе
картезианской методологии мистического опыта голландского мыслителя. Б. Рассел предполагает то же самое и относительно гегелевского абсолютного идеализма. Я уж не говорю о Вл.С.
Соловьеве, система всеединства которого находилась в самой непосредственной связи с его мистическими переживаниями «софийного» характера. Но тем не менее, представление о несовместимости мистического и рационального достаточно укоренилось и стало подлинным препятствием для серьезного философского обсуждения проблем «мистического» опыта.

Поэтому я считаю нужным (для себя, по крайней мере) отказаться от определения «мистический» и заменить его словом «трансперсональный», то есть выходящий за пределы ограничений индивидуальности и обыденного опыта. Это вполне резонно, поскольку
под «мистическим» здесь я понимаю только первый из рассмотренных выше уровней значения этого слова, а именно, переживания особого рода, обычно описываемые пережившими их людьми как расширение
сознания или единение с онтологической первоосновой сущего (то есть переживания, трансцедирующие обыденный опыт и имеющие
непосредственное отношение к метафизике и ее предмету). И именно о такого рода мистическом/трансперсональном опыте будет идти речь в настоящей статье. Вместе с тем, я избегаю также говорить об измененных состояних сознания, поскольку данное словосочетание имплицитно и a priori предполагает некоторую ненормальность
(«измененность») данных переживаний относительно повседневного опыта и обыденных психических состояний. Как известно, еще А.Маслоу
показал в своих исследованиях неправомерность подобного подхода. Если бехевиористски и позитивистски настроенные психиатры были
настроены на интерпретацию трансперсонального опыта (в том числе, и святых и мистиков различных религий) как психопатологию, то гуманистическая психология (прежде всего, А.Маслоу) показала
психотерапевтическую ценность трансперсонального опыта и его положение «над», а не «под» обыденными психическими состояниями.

Мы не должны забывать, что целые культуры (и прежде всего, такая великая, как индийская) не только включали психотехническую практику
достижения трансперсональных состояний в свои фундаментальные основоположения, но и рассматривали трансперсональный опыт в его
наиболее тонких формах в качестве своих высших ценностей, а группы людей, занятых психотехнической практикой изменения сознания, не
только имели высокий социальный статус, но и внесли огромный вклад в
разработку целых пластов цивилизаций, к которым принадлежали.

В конце-концов, стремление к изменению сознания, видимо, присуще
природе человека: ведь даже эстетическое наслаждение, переживаемое
от созерцания произведений искусства, которое традиционная эстетика
склонна рассматривать в качестве цели искусства, строго говоря,
является измененным состоянием сознания.

Относительно так называемых измененных состояний сознания
можно утверждать, что если они не ведут к разрушительному
воздействию на личность и ее деградации, то к сфере психиатрии они не
имеют никакого отношения (а исторически переживания мистиков
зачастую оказывали достаточно интенсивное воздействие на духовную, в
том числе, и интеллектуальную, культуру и не оказывали
деградирующего влияния ни на личности этих мистиков, ни на те
общества, которые за этими мистиками следовали в том или ином
отношении). Для полной ясности скажу, что под мистиками здесь я
подразумеваю не каких-нибудь спиритов с их «столоверчением», а
православных и католических подвижников и аскетов, индийских
йогинов, суфиев-мусульман, отшельников-даосов и т.д.

По существу, взгляд на трансперсональный опыт как на некие
патологические состояния проистекает из своеобразной канонизации
наукой Нового времени позитивистски истолкованной ньютонианско-картезианской картины мира, культурологически вполне адекватной
канонизации средневековой церковью эллинистической космологии
Птолемея. Из этой «канонизации» проистекал вывод о том, что любое
иное мировосприятие (то есть, не коррелирующее с ньютоно-картезианскими представлениями) патологично. Но современная
научная парадигма в значительной степени изменилась и продолжает
меняться, и мир современной науки весьма отличается от мира Ньютона
и Декарта. Но никто же не считает психотиками современных физиков с
их теорией относительности, корпускулярно-волновым дуализмом,
искривленным пространством-временем и закругляющейся бесконечной
вселенной.

Конечно, для нашего обыденного сознания вполне актуально не только ньютоно-картезианское, но и птолемеевское мировидение: ведь
для нашего повседневного опыта земля вполне плоская и солнце вращается вокруг нее, восходя на востоке и заходя на западе.

Теперь представим себе человека, развившнго в себе способность каким-то особым образом воспринимать мир иначе, адекватно
релятивистской и квантовой физике нашего времени. Следует ли его на этом только основании считать шизофреником? Предположим на минуту,
что древние (и не очень древние) «мистики» посредством определенной
практики (она обычно называется психотехникой, или психопрактикой; индийцы обозначают ее словом «йога») достигали способности
воспринимать мир в его, скажем, аспектах, недоступных для обыденного восприятия; методы психотехники, в таком случае, будут аналогичны
научным приборам, расширяющим наше восприятие. Так не будет ли в таком случае игнорирование их опыта аналогичным поведению известного иезуита, не только не верившего, что Галилей может в
телескоп видеть спутники Юпитера, но и принципиально отказывавшегося даже смотреть в этот прибор. Но, собственно, проблема возможности интерпретации трансперсонального опыта как
особой формы познания и содержания этого познания и составляет предмет настоящей статьи. Разумеется, я далек от того, чтобы стремиться решить столь сложную и дискуссионную, а в некотором
смысле и «экзотическую» для современной философии проблему в рамках одной статьи и поэтому речь должна идти о постановке соответствующей проблемы, как это, собственно, и указано в заглавии
настоящей работы.

Итак, мы имеем словосочетание «трансперсональный мистический
опыт». Если об определении «трансперсональный мистический» уже
кратко было сказано выше, то о том смысле, в каком соответствующие переживания являются опытом, предстоит еще сказать.

Здесь не место рассматривать те определения опыта, которые известны нам из истории философии и тем более полемизировать с
ними. Поэтому я ограничусь по возможности краткой информацией о том, в каком именно смысле я буду употреблять слово «опыт».

Конечно дорефлективно все мы, по-видимому, ставим знак равенства между любим психическим переживанием или состоянием и опытом,
понимая последний по существу как психический опыт, независимо от того, обусловлен ли он восприятиями внешнего мира или сугубо
внутренними переживаниями. Короче говоря, опыт это то, что стало достоянием сознания. Конечно, подобное понимание опыта было бы
оспорено рядом мыслителей, в том числе и такими великими, как Кант, который не считал возможным отнести к опыту даже самосознание, или
сознание собственного существования по принципу картезианского cogito. Но, тем не менее, повторю, что дорефлективное, или, если
угодно, интуитивное, понимание опыта фактически сводит его к психическому опыту (опыт как сумма психических переживаний и
состояний в самом широком значении этих слов). Подобное понимание опыта меня (по крайней мере в контексте данной статьи) вполне
устраивает, однако ограничиться им все же нельзя.

Поэтому мне хотелось бы сослаться на авторитет У. Джеймса (кстати,
одного из пионеров в области исследования религиозного, в том числе, и
мистического, опыта), разработавшего теорию универсального, или
чистого опыта, как своего рода первичного вещества, или материала (в
метафорическом смысле, конечно), из которого состоит все в мире. При
этом познание оказывается как бы отношением между двумя порциями
чистого опыта. Последнее особенно важно, поскольку элиминирует
представление о фундаментальной эпистемологической значимости
отношения «субъект-объект», что особенно важно при обращении к
трансперсональному опыту, который, по свидетельству обширнейшей
мистической литературы всех традиций и конфессий как раз и
предполагает преодоление, или снятие субъектно-объектных отношений
(так, в ряде направлений индо-буддийской мысли высшее состояние
сознания, или сознание par excellence описывается как адвайта, или
адвая – недвойственное, то есть трансцендентное субъек-объектному
дуализму; вместе с тем это же состояние характеризуется также как
гносис, джняна, высшая форма знания). Интересно, что в одной из
ранних упанишад (Брихадараньяка упанишаде) к высшей форме
трансперсонального опыта даже не прилагается слово «сознание»:
сознание предполагает двойственность познающего и познаваемого,
воспринимающего и воспринимаемого, тогда как в состоянии
освобождения (мокша) все становится одним Атманом (абсолютное Я),
который «недвойствен» (адвайта), будучи единым «сгустком» познания.
Следовательно, после освобождение сознание как продукт субъект-
объектного дуализма отсутствует.

Рассмотрим проблему опыта и субъект-объектного дуализма с другой
стороны. В течение очень длительного времени философия по большей части
(хотя и не всеми философами) рассматривала субъектно-объектную
оппозици как онтологически базовую. Однако, думается, подобный
взгляд неправомерно онтологизирует эпистемологическую значимость
данного отношения. Метафизически отношения между субъектом и объектом, видимо, много сложне, и они не разведены по две стороны
некой пропасти, с одной стороны которой некий самосущий субъект или созерцает объект или воздействует на него. Подобный взгляд уже принес
немало вреда, причем в сфере совершенно практической: представление
о человеке как самостоятельном субъекте противопостоящем природе
как своему объекту и овладевающим ей во многом лежит в основе современного экологического кризиса в развитых странах. Между тем,
представляется достаточно очевидным, что человек не есть подобный автономный субъект, что он сам включен в природу и является ее
органической частью, и что только наличие самосознания создает иллюзию самодостаточности субъекта и его противопоставленности
природе-объекту. Между прочим, это означает также и возможность весьма неклассического решения проблемы соотношения части и целого:
ведь с одной стороны субъект включен в объект (человек – часть природы), а с другой – объект включен в субъект как его часть через
восприятие и интериоризацию в качестве переживаемого мира («Мне все равно, вселенная – во мне» – А.Блок). Целое оказывается, таким
образом, сложной системой взаимоотражения объекивной и субъективной сторон опыта .

Если мы будем исходить из представления об универсальности чистого опыта, в котором нет места для онтологической оппозиции субъекта и объекта, то мы вообще можем рассматривать субъект в
качестве некоего самосознающего фокуса этого опыта, некоей «воронки» на его водной глади, или в качестве центра самосознания чистого опыта.
В таком случае, мы не столько живем во внешнем мире, сколько переживаем его , он становится как бы объектным аспектом чистого опыта, тогда, как человек станет его субъектным аспектом, тогда, как
само реальное целое метафизически окажется трансцендентным субъект-объектной дихотомии, сохраняющей лишь практическую
(поведенческую), психологическую и эпистемологическую значимость.

Против концепции чистого/универсального опыта может быть выдвинуто одно существенное возражение, которое, собственно, и высказывает Б.Рассел, полемизируя с У.Джеймсом. Оно заключается в
следующем.

Некоторые действительно имеющие место события не даны в опыте, и тем не менее, мы знаем, что они происходят (например, процессы на
обратной стороне Луны – пример Б.Рассела). Однако, думается, что это возражение некорректно, поскольку оно имеет в виду только
непосредственный опыт, хотя опыт может быть и опосредованным. Более того, мы создаем приборы, являющиеся как бы продолжением и
усовершенствованием наших органов чувств для расширения опыта. Ниже я приведу цитату из Вл.С.Соловьева, который говорит только о
религиозном опыте, хотя на самом деле его мысль гораздо шире и его аргументация вполне применима и в данном случае, в связи с проблемой
чистого опыта: «Конечно, наше удостоверение в предметах религии не покрывается
данными нашего религиозного опыта, но столь же несомненно, что, что оно основывается на этих данных и без них существовать не может,
точно также, как достоверность наших астрономических знаний не покрывается тем, что мы видим и наблюдаем на небе, но несомненно
основывается только на этом. Яркую иллюстрацию можно видеть в знаменитом открытии Леверрье. Во-первых, это открытие было обусловлено данным в опыте (курсив везде мой – Е.Т.) явлением других
планет и их вычисленными на на основании наблюдений орбитами; а во-вторых, дальнейшие математические вычисления и комбинации,
приведшие парижского астронома к необходимости новой планеты, никому не могли сами по себе дать уверенности в ее действительном
существовании, так как она могла бы оказаться таким же ошибочным заключением, как «противоземие» пифагорецев. Все свое настоящее
значение работа Леверрье получила только через свою опытную проверку, т.е. когда новая планета была действительно усмотрена в
телескоп ; Вообще, главная роль в успехах астрономии несомненно принадлежит телескопу и спектральному анализу, т.е.
усовершенствованным способам наблюдения и опыта» .

Таким образом, можно говорить о непосредственном (актуальном) опыте и принципиально возможном, но не актуализованном опыте. Пока явление не стало достоянием актуального опыта, его существование
остается проблематичным (в случае с обратной стороной Луны можно сказать, что в опыт человечества она вошла, и существование ее было
доказано, только после облета Луны искусственным спутником, до этого же момента вполне могли оставаться теоретические сомнения – а вдруг,
например, Луна вообще одностороння, подобно кольцу Мёбиуса?). Важно, к тому же, констатировать принципиальную возможность опыта
восприятия обратной стороны Луны даже при отсутствии непосредственного восприятия. Если бы таковой опыт был бы невозможен или Луна была бы ненаблюдаема, то откуда мы могли бы
вообще что-то знать о ее существовании.

Более того, рассматриваемое возражение неприемлемо даже для критики субъективного идеализма, как это опять-таки показывает Вл.С.Соловьев:

«Предсказания затмений и прочие триумфы точной науки могли бы опровергать разве лишь никем, впрочем, не представляемую точку
зрения «волюнтаризма», или «арбитраризма»… Но к субъективному идеализму, по которому мир явлений есть строго упорядоченная или
закономерная система галлюцинаций, триумфы науки не находятся ни в каком отношении. Думать, что сбывающиеся предсказания затмений
говорят что-нибудь в пользу реальности этих явлений, значит, уже предполагать реальное значение времени, т.е. именно то, что требуется
доказать».

То есть, и у субъективного идеалиста ненаблюдаемость обратной стороны Луны, с одной стороны, не вызывает сомнения в ее
существования как феномена (этот феномен актуализируется для восприятия и станет достоянием опыта в соответствии с законами,
заданными явлениям творящим сознанием), а с другой, все астрономические наблюдения не являются доказательствами ее реального существования вне сознания субъекта.

Таким образом, наиболее распространенные возражения против теории чистого опыта не могут считаться достаточно основательными и
поэтому я позволю себе не рассматривая этот вопрос подробнее исходить в данной работе из этой теории.

Итак, будем рассматривать сущее как чистый опыт (я не говорю – психический опыт, поскольку это потребовало бы сложных определений
понятия «психического»), лишенный онтологической дихотомии «субъект-объект». Значит, мы имеем двуполярное пространство опыта – человека/живое существо с переживаемым им миром. Понятно, что
каждый переживает свой собственный мир, причем миры разных живых существ весьма отличаются друг от друга. Так наш, «человеческий» мир
наполнен цветами, звуками и почти лишен запахов, тогда как мир собаки бесцветен, беден звуками, но изобилует запахами. Сосна для человека –
дерево, которым можно любоваться, но можно и использовать как древесину. Для лисицы сосна – дом и убежище, поскольку в ее корнях расположена ее нора. А уж какова сосна в «мире короеда», который и живет в ней, и питается ей и вообще вообразить трудно . Или, как говорили буддисты, то, что для человека – река Ганг, в которой совершают омовение, для божества – поток амброзии-амриты, а для обитателя ада – река расплавленного свинца, в который его окунают служители бога смерти Ямы.

И бессмысленно рассуждать, какой из этих миров «настоящий». Ошибочно было бы думать, что наука откроет нам «мир, как он есть». Конечно, благодаря науке мы знаем, что наш глаз воспринимает волны
разной длины и «кодирует» их в виде цветов, чего не делает глаз собаки, живущей в бесцветном мире. Благодаря науке мы знаем, о микро- и
макромире, в результате чего казавшееся незыблемым вещество начинае таять, превращаясь в неуловимые энергетические всполохи. Но,тем не менее, и вся стратегия науки строится исходя из «человеческих»
представлений о мире, да и наблюдатель – «человек человеческого мира» сам является элементом системы любого эксперимента, оказывающего влияние на него. В конечном счете, даже научная картина
мира пострелятивистской физики оказывается «человеческой, слишком челвеческой», что, впрочем, наука начинает понимать (но об этом ниже).
Короче говоря, наука тоже изучает именно переживаемый нами мир, а не мир того, что есть так, как оно есть (татхата в буддийской философии
и «вещи в себе» у Канта). При этом, повторю, я не считаю, что человек (и любой прочий субъект, а животное тоже следует считать субъектом и в
биологическом, и в эпистемологическом смысле) отделен от переживаемого им мира—объекта некоей китайской стеной. Напротив, субъект и объект есть нечто единое и членимое только в абстракции,
отделяемое друг от друга не онтологически, а только эпистемологически.
Но возможно ли познание той действительности, что не только предлежит этому миру чистого опыта как некая субстанция (взгляд, безусловно, устаревший), но и образует саму природу чистого опыта
подобно тому, как вода образует природу и любой волны (своего состояния), и любого водоема (своего явления). Я думаю, что да. И я
думаю, что именно трансперсональный опыт является формой такого познания. Но вначале надо сказать еще несколько слов об отношении
субъекта к объекту.

Выше уже неоднократно говорилось о недихотомичности субъекта и объекта и при том, недихотомичности эмпирической. Однако,
эпистемологически (а также в самосознании) они все же разделены как
«я» и «не-я».

Здесь можно привести пример, имеющий отношение к учению буддийской школы йогачара (виджнянавада). Эту школу иногда неправомерно сравнивают с учением Беркли. Это сопоставление некорректно по ряду причин, из которых сейчас существенна одна. Для
Беркли нереален лишь объект, представляющий проекцию идей, вложенных Богом в душу человека, тогда, как субъект (душа) вполне
субстанциален и самодостаточен. В виджнянаваде и эмпирический субъект и коррелирующие с ним и переживаемые им объекты равным
образом не самодостаточны и в своей обособленности нереальны, обретая реальность (да и то относительную) только в субстратном
сознании, которое полагает эмпирический субъект и мир объектов и к которому и субъект, и объект равно сводятся. Приведу пример
сновидения, поскольку и сами йогачарины любили метафору сновидения. В сновидении реальностью обладает только мозг спящего (аналогичен субстратному сознанию виджнянавады), который проецирует как агента сновидения (с которым себя мозг и отождествляет, подобно
тому, как в учении виджнянавады субстратное сознание соотносит себя с
эмпирическим субъектом), так и коррелирующие с ним образы объективного мира, который агент сновидения принимает за вещи вне него. Соответственно, агент сновидения и образы сновидения равным
образом сводятся к функционирующему мозгу спящего, который, так сказать, трансцендентен субъект-объектной дихотомии, хотя
эмпирически (на уровне самосознания эмпирического субъекта и деятельности его познавательной способности) субект-объектные
отношения и имеют место.

Этот пример из философии виджнянавады понадобился мне для того, чтобы показать психологическое и эпистемологическое наличие субъект-
объектной дихотомии при его отсутствии в онтологическом отношении.
Собственно, онтологизация и абсолютизация субъект-объектной дихотомии и явилась очень важной чертой развития новоевропейской
философии. Но сейчас я хотел бы подчеркнуть именно относительное (психолого-эпистемологическое и, конечно, практическое) наличие
субъкт-объектных отношений.

Вместе с тем, реально субъкт и объект объемлет некое единство, которое я не склонен понимать сугубо феноменалистически. Видимо,
феноменалистическому единству предшествует некое единство сущностное, обеспечивающее единоприродность и субъета, и объекта
как двух полюсов поля чистого опыта. Существует ли возможность познания этого этого единства, и если да, то благодаря чему?

И субъект, и объект представляют собой единое целое – поле чистого опыта. Следовательно, человек, как и любая иная часть природы
представляет собой явление, или обнаружение исходного единства, образующего его природу, наряду с природой любых иных феноменов. А.
Шопенгауэр (и я думаю, не без влияния восточной мысли, всегда отдававшая предпочтение самопознанию) справедливо, на мой взгляд,
отметил, что единственный путь к познанию реальности, обнаруживающей себя в явлениях (вещи в себе по принятой им кантианской терминологии) является самопознание, поскольку все иные
явления кроме себя самих даны нам только опосредовано, только как бы извне, но не изнутри (и действительно, мы не обладаем эмпатией
проникновения изнутри в наш объект или другой субъект), тогда, как себя
мы знаем изнутри и природа истинносущего может быть дана нам в самосознании . Поскольку человек как часть мира является
обнаружением той же природы, что и весь мир, ему легче обнаружить эту природу в себе, чем во внешнем мире (точнее, это единственно
возможный путь, если только, конечно, мы не последовательные позитивисты и не стремимся смотреть на философию как на
комментарий к достижениям естественных наук, к тому же, возможно, не так этим наукам и нужный). Теперь примем (по крайней мере, временно)
гипотезу, согласно которой трансперсональный опыт и есть некая особая форма познания—гносиса, постигающая совершенно особым образом
собственную природу и природу универсума в силу ее принципиальной имманентности и доступности познанию изнутри субъекта.

(продолжение следует)

Posted in Другие традиции | Отмечено: , , , , , , | Leave a Comment »