Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘иисус’

Айдын Али-заде. Кумранская литература, Библия и Коран

Posted by nimatullahi на 12 апреля, 2005

Рукописные тексты, принадлежащие иудейской секте ессеев, обнаруженные в районе Мертвого моря позволили исследователям получить фрагменты Ветхозаветных книг восходящих к III в. до н. э. — I в. н. э.

Эти фрагменты содержат в себе существенные различия от канонизированного современным иудаизмом, а также и христианством масоретского текста. Учитывая то обстоятельство, что эти рукописи на несколько столетий старше чем оригинал самого древнего экземпляра масоретского канона, исследователи были вынуждены признать, что в то время в ходу были несколько версий Ветхого Завета. Следует отметить, что и до находок в Кумране были известны несколько различных версий Ветхого Завета. Это так называемое Самаритянское пятикнижие, имеющее до 6000 разночтений от масоретского текста, Септуагинта, Вульгата и сирийская Пешитта. Принимая во внимание различия этих писаний от масоретского канона, ученые считали, что в основе этих переводов лежали иные, отличные от канонизированного в IX в. н. э. версии Ветхого Завета. Однако до открытий рукописей в Кумранских пещерах это было лишь предположением. Читать далее…

Posted in Исследования, Энциклопедия | Отмечено: , , , , | Leave a Comment »

В. Каспер: Иисус Христос — кто он для нас сегодня?

Posted by nimatullahi на 15 декабря, 2003


В. КАСПЕР: ИИСУС ХРИСТОС — КТО ОН ДЛЯ НАС СЕГОДНЯ?
(К современной дискуссии о Богосыновстве Иисуса.
К семидесятилетию Карла Ранера)

ВОПРОС: «Кем вы считаете Христа? Кто Он?» всегда был решающим в христианстве. Не только позднейшая история, но уже Новый Завет дает самые разнообразные ответы на этот вопрос. У Иисуса в Новом Завете множество имен. Его называют Христом (Мессией), пророком, Сыном Человеческим, Рабом Божиим, Первосвященником, Спасителем, Господом, Сыном Божиим. Очевидно, что нет такого наименования, которое смогло бы дать исчерпывающий ответ на вопрошание: «Кто же такой Иисус?» Иисус — человек, взрывающий все схемы. В Новом Завете главенствующее положение заняло одно наименование, свидетельствующее о недостаточности каких-либо схематически-условных представлений об Иисусе; очевидным образом, оно оказалось наиболее адекватным и продуктивным: Иисус Сын Божий. Благодаря этому наименованию апостол Павел смог в краткой форме выразить суть своего провозвестия: «Евангелие Бога о Сыне Своем» (Поел, к римлянам, гл. 1, ст. 3 и 9; ср. 1 Поел, к коринфянам, гл. 1, ст. 19; Поел, к галатам, гл. 1, ст. 15). С тех пор исповедание веры в Богосыновство Иисуса считается отличительной чертой христианства. Правда, другие религии тоже говорят о сынах богов и воплощениях. И христианство как бы продолжает начатое ими размышление о сущности спасения.

Однако свое исповедание веры в Богосыновство Иисуса оно связывает с эсхатологическим притязанием на то, что в Иисусе из Назарета раз и навсегда, единственным и неповторимым образом, окончательно и во всей полноте раскрыл себя Бог. На этом исповедании веры в Иисуса Сына Божия и стоит христианская вера.

В своей дерзновенной конкретности, в своих универсальных притязаниях это исповедание вызывающе, почти соблазнительно; этого не могут затушевать или замолчать ни благовестие, ни богословие (ср. 1 Посл, к коринфянам, гл. 1, ст. 23). Но именно из-за всеохватывающих притязаний, свойственных этому исповеданию, должны постоянно приниматься в учет изменяющиеся условия человеческого существования. Этот процесс начался уже в Новом Завете и продолжается в церковной истории, в догматике и в богословии. Ведь христианин обязан давать «отчет о своих упованиях» (ср. 1 Поел. Петра, гл. 3, ст. 15). Поэтому современное богословие не имеет права довольствоваться лишь повторением традиционного исповедания. И не потому, что оно ложно, а именно потому, что оно истинно и налагает известные обязательства, богословие должно рассматривать его как нечто живое и переносить в проблематику современности.

Относительно всего этого мнения внутри Церкви сильно расходятся. Создается впечатление, что сегодня внутрицерковная полемика сконцентрирована на христологической проблеме. Юрген Мольтман обратил внимание на различные христологии, которые стоят за христианством социально-критическим, революционно направленным и христианством церковно ориентированным. Если первая христология в большей мере ориентируется на земного Иисуса, то вторая — на трансцендентного прославленного Христа. Таким образом, мы оказались здесь в самом центре современного кризиса. От многочисленных второстепенных вопросов церковного обновления мы подошли к центральному, решающему пункту. Речь идет о вопросе, которым преимущественно занимался Дитрих Бонхеффер: «Иисус Христос — кто он для нас сегодня?»

В дальнейшем мы собираемся изложить важнейшие положения современного церковного богословия, подвергнуть их критическому рассмотрению и одновременно изложить собственные соображения, касающиеся Богосыновства Иисуса. Разумеется, при этом невозможно будет обсудить все христологические проблемы. Многое из того, о чем здесь можно упомянуть лишь вскользь, будет продолжено и углублено в последующих экзегетических, исторических и гомилетических работах.

I. Демифологизация веры во Христа?

Наиболее часто встречающееся и одновременно самое главное возражение против традиционного исповедания веры в Иисуса как Сына Божия гласит: здесь налицо остатки непросвещенного мифологического мышления. Для мифологического мышления и восприятия было легче, чем для нас сегодня, сделать шаг от человеческого к Божественному. Божественное было как бы глубинным измерением действительности, которое наделяло всякую вещь божественным сиянием. Всюду, во всякой встрече, в каждом событии можно было внезапно столкнуться с епифанией (богоявлением). В те времена любой гений, превосходящий обычные человеческие масштабы (например, правитель, философ), почитался как бог или сын божий. Подобное смешение божественного и человеческого было глубоко чуждо суровому библейскому монотеизму. Однако нельзя отрицать, что именно такие мифологические представления проникали в усредненное народное христианство. Человеческая сущность Иисуса здесь — это не более, чем маска, декорация, за которой говорит и действует Бог. Подобное мифологическое учение отвергает традиционное церковное представление о том, что Иисус был всецело истинным человеком с человеческой душой и человеческой волей. В результате наносится ущерб не только человеческой стороне бытия, но также той непостижимой тайне, в которой пребывает Бог. И тогда в сознании верующего вочеловечение Бога предстает как вхождение Бога в пространство и время. Карл Ясперс расценивал это как попытку превратить Бога в нечто вещественное, осязаемое, наличное.

Не вызывает сомнений законность, оправданность программы демифологизации, ставящей себе целью преодоление подобных мифологических заблуждений. И это справедливо до тех пор, пока такая демифологизация не упраздняет веру, а объективно истолковывает ее. Однако конкретная реализация этой программы чаще всего далеко выходит за пределы разумного. Правда, Рудольф Бультман, который впервые в нашем столетии выдвинул программу демифологизации, желал сохранить представление об эсхатологическом спасающем делании Бога в Иисусе Христе. И все же он полагает, что исповедальное речение «Иисус — Сын Божий» свидетельствует не о Божественной природе Иисуса, но о его значимости в делании веры. Возвещение о совершенном во Иисусе Христе Божьем спасении есть знамение и следствие принятого решения, которые делают возможным новое самопонимание в вере: жизнь, в основе которой утверждается не наличное, имеющееся в распоряжении, а будущее и любовь. Некоторые богословы усматривают мифологический привкус и в рассуждениях самого Бультмана. Для них Иисус — это символ, некий код, образец истинного человеческого бытия, которое понимается не как достижение, а как дар (Ф. Бюри, Ш. Огден, К. Ясперс, Д. Зел-ле, П. ван Бурен). При этом христология становится переменной величиной антропологии (Г. Браун).

Такая демифологизирующая христология проникла и в западное церковное богословие. Например, Г. Гальбфас полагает, что «…человек обретает себя в несущем его Боге, и это обретение в наибольшей степени сосредоточивается — в нашем историческом пространстве — в Иисусе из Назарета». Однако мы не вправе толковать Откровение Бога в Иисусе «как нечто категориально иное по сравнению с внебиблейскими откровениями». Согласно К. Г. Олику, исповедание веры в то, «…что в Иисусе Божественное Откровение стало реальностью», покоится на неком постоянно утверждаемом опыте, ибо Иисус раскрывает человеческую суть, безграничные пределы становления человека, короче, все то, о чем мы даже помыслить не можем». Еще радикальнее следующий тезис И. Нольте: личность Иисуса есть «действительное дело (факт), чувственный образ (символ), истинный знак (отличительный признак) свободы, определяемой любовью, — свободы, весь смысл которой раскрывается в Нем»; как таковая, она, эта личность, есть междувременной, педагогически-символический узловой пункт непреходящей исторической ценности.

Таким образом в исповедании Богосыновства как будто бы устраняется последний мифологический остаток. Но это только видимость. В действительности же Иисус обращается в миф вечного человека. Радикальная демифологизация переходит в свою противоположность. Поэтому возникает вопрос: не содержится ли в библейской и церковной христологии двуединства Бога и человека некий узаконенный идеологе- и мифолого-критический мотив, упразднение которого привело бы к большим потерям? Вместе с тем такая радикальная демифологизация не может сохранить ни уникальности, ни универсальности значения Иисуса и, следовательно, сходит с фундамента библейского свидетельства.

Подобный выбор (Optation) должен показаться крайне иррациональным тому, кто неукоснительно следует за Иисусом, созерцая в нем окончательный образ человеческого бытия. Но можем ли мы, сохраняя интеллектуальную честность и не теряя связи с современностью, сделать своим достоянием библейские и традиционные высказывания, не выхолащивая их, но, напротив, используя их в истинном значении? К этому вопросу и обращается христология Карла Ранера.

II. Антропологически ориентированная христология

Карлу Ранеру (в немецкоязычной сфере наряду прежде всего с Б. Вельте и И. Ратцингером) принадлежит неоспоримая заслуга разработки христологии, принявшей вызов со стороны современного сознания и поднявшейся на его вершины. К. Ранер называет эту христологию трансцендентальной; он разработал ее, создавая программу для христологии «снизу», то есть для христологии асцендентальной. Ранер говорит также о христологии поиска, анонимной христологии, по путям которой втайне следует всякий человек, установивший целостную связь с собственным человеческим бытием. При этом, разумеется, такая христология не ставит себе задачей составление некоего дедуктивного, априорного представления об Иисусе, неизменно отказываясь от конкретного созерцания лика Христа… Ее цель — показать все то, благодаря чему мыслящий христианин способен наполнить светом разума веру во Христа, поистине одухотворяющую человеческое существование, объяснить ее себе и, более того, другим. Это возможно хотя бы потому, что в Откровении Бог пользуется человеческим языком, словом; это слово только там может что-либо открыть, где оно принимается и понимается «слышателем»; в вочеловечении Бога наше человеческое бытие как целое становится «грамматикой Божественного самовыражения и самовысказывания «.

Излагая трансцендентальные условия понимания христианской веры, К. Ранер пользуется различными средствами. И все они служат одному: человек — это не самодовлеющая величина, которую можно было бы охватить неким формальным определением. Человек «принципиально неопределим»; человек олицетворяет некую «убогую необходимость, ибо должен довольствоваться тайной полноты». Когда Бог принимает человеческую природу, усваивает ее себе, «она просто обретает то, к чему в силу своей сущности постоянно стремится». Поэтому вочеловечение Бога — это «неповторимый, единственный в своем роде случай сущностного завершения человеческой действительности». Именно это происходит в Иисусе из Назарета, однако аргументированно доказать это невозможно. Остается лишь изменить направление поиска и спросить: не сталкивается ли мы здесь — неким единственным и неповторимым образом — с тем, с чем можно жить и умирать?

Невозможно переоценить значение этой антропологически ориентированной христологии Ранера (изложенной здесь в сокращенном и недифференцированном виде). Эта христология многим открыла новый подход к вере; она же дала западному церковному богословию возможность принять участие в современной герменевтической дискуссии. Однако только через размышление пролегает путь к должной оценке мыслителя. Меньше всего К. Ранера удовлетворила бы «ранеровская схоластика». Поэтому именно из уважения к творческим достижениям юбеляра необходимо обратиться к критике, раскрывающей новые горизонты, даже если мы сможем коснуться ее лишь вкратце.

При чтении ранеровских работ постоянно возникает подозрение, а не слишком ли много здесь нужно доказывать? Если можно трансцендентально разработать целостное представление о Христе, то возникает вопрос: что нового способна принести простая констатация того факта, что идея Христа осуществилась именно в Иисусе из Назарета? Достаточно ли серьезно при этом воспринимается наша — человеческая — история, в особенности история нашего спасения? Не приводит ли такое уравнивание трансцендентальное™ и истории к «метафизации» неких событий — «Христа» и «христианства»? Именно это и происходит у Ранера в его теории анонимного Христа! Если поразмыслить над этим выражением, то можно прийти к выводу, что мышление Ранера в своих глубинных основах в высшей степени идеалистично и имманентно и вследствие этого слишком просто сводит воедино мышление и бытие. Действительно, природа человеческого духа такова, что он весь открыт для бесконечного бытия; но, будучи духом конечным, он не в состоянии достичь этой бесконечности. В силу этого, как неоднократно подчеркивал Ранер, он соотносит себя к вечной тайне и благодаря этому сам для себя раскрывается как непостижимая тайна. В конечном счете человек — это открытое вопрошание. Поэтому он не может продлить основные линии своего наличного бытия до Иисуса Христа как до своего неповторимого и высшего завершения. Все, что в состоянии сделать человек, — это выявить определенную конвергенцию своих основных линий, но при этом он должен признать, что исторически они совершенно неожиданным образом, превосходящим все человеческие ожидания, сходятся в Иисусе Христе.

В отличие от К. Ранера мы ориентируемся не столько на апологетику М. Блонделя, сколько на апологетику Блеза Паскаля, который, судя по всему, проницательнее всех описал величие и нищету человека. Человек — это существо, наделенное свободой и потому выходящее за рамки всего сущего. В соответствии с Фомой Аквинатом дух человека — это «в некотором роде все» (quodammodo omnia); современная же антропология часто говорит о мировой открытости человека (М. Шелер, А. Гелен, Г. Плесснер). Поэтому достоинству человека меньше всего отвечала бы такая его «демифологизация», при которой он оставался бы осужденным на безысходное и замкнутое пребывание в собственной конечности. Человеку присуща жажда, тоска по целому, последнему и бесконечному. Но как раз в этом превосхождении самого себя человек остается существом конечным. Да, именно потому, что он знает о ней, он может познать свою конечность и страдать из-за нее. Страдать в собственном смысле слова может лишь человек. Поэтому именно в страдании, как в негативе, человек познает свою трансцендентность как принципиальную недостижимость своей экзистенции. В этом контрастном опыте для него раскрывается «тоска по совершенно иному» (М. Хоркхеймер). Человека в его страданиях поддерживает предвосхищение понимания и надежда на разрешение от уз конечности и на спасение, которые принципиально невыводимы из человека и мира и которые невозможно «выдумать». Только в свете этой эсхатологической надежды раскрывается истинный смысл христианского исповедания веры. Образ Христа достоверен и убедителен потому, что он окончательно раскрыл присущее человеку величие и бесконечно принял всю нищету и бесплодность человеческого существования. Благодаря этому уповающие на Иисуса постигают внутреннюю ясность и убедительность Его облика, то есть все то, что ускользает из всякого чисто логического сообщения, и вместе с тем освобождаются от слепого религиозного повиновения. К кому же нам идти, у кого еще есть такие глаголы вечной жизни? (Ср. Еванг. от Иоанна, гл. 6, ст. 68.)

III. Сын Божий и вопрос об историческом Иисусе

Проделанное нами критическое рассмотрение трансцендентальной христологии К. Ранера показало, что чисто спекулятивное обоснование и интерпретация исповедания веры в Сына Божия само по себе недостаточно. Антропологические соображения заставляют нас обратиться к историческому вопросу об Иисусе. Мы должны спросить: «Кем был этот Иисус, что Он говорил о себе самом, каким образом рассматривал он себя как Сына Божия?» Подобное вопрошание вынуждает современное богословие начать полемику с теми исследователями, которые вновь подняли вопрос об историческом Иисусе. (Первоначально вопрос этот был сформулирован такими протестантскими богословами, как Э. Кеземан, Э. Фукс, Г. Концельман, Г. Борнкам, В. Марксен, И. М. Робинсон, Г. Эбелинг, Э. Юнгель и др.) Вскоре к рассмотрению этой проблемы обратились и католические богословы (например, И. Р. Гейзельман, А. Фегтле, Ф, Мусснер, Г. Шюрман, И. Бланк, Р. Пеш, Г. Кюнг и др.). Этот изначальный исторический вопрос с богословской точки зрения крайне актуален. Ведь если бы вера в Иисуса Христа как Сына Божия не опиралась на самого земного Иисуса, то он едва ли отличался бы от обычных для того времени обожествленных знаменитостей. Вера выродилась бы в конечном счете в мифологию и идеологию. Ведь любое высказывание имеет смысл лишь до тех пор, пока оно описывает и трактует действительность. В конечном итоге исторический вопрос об Иисусе затрагивает саму реальность вочеловечения. Именно поэтому тот, кто поистине принимает реальность вочеловечения, не может уклониться от исторических вопрошаний, укрываясь в тихой гавани «чистой веры».

При современном состоянии экзегетических исследований (по крайней мере в Германии) эта задача ставит христологию в затруднительное положение. Если мы хотим быть честными, нам следует без каких бы то ни было обиняков признать, что в соответствии с нашим нынешним пониманием земной Иисус благовествовал не о себе, но о приблизившемся Господстве Бога. Он непосредственно призывал к вере не в себя, но в Бога и Его растворенное любовью Господство. Поэтому он, по всей исторической вероятности, не пользовался теми высочайшими наименованиями, которые позднее были столь щедро отнесены к нему. Только о наименовании «Сын Человеческий» мы с известной уверенностью можем сказать, что оно восходит к самому Иисусу.

Однако это темное, загадочное выражение было скорее покровом, скрывавшим Иисусово притязание. Адольф Гарнак сделал из такого рода наблюдений следующий вывод: «В благой вести, которую принес Иисус, говорится не о Сыне, но исключительно об Отце». А. Гарнак признается: «Я не в состоянии примириться с христологией; поэтому эта проповедь не для меня». Исходя из подобных рассуждений, сегодня часто говорят о «деле Иисуса» (В. Марксен). Под этим нередко понимают свободу, определяемую любовью (И. Нольте), для которой личность Иисуса служит символом или импульсом. Тогда предикат «Сын Божий» служит лишь неким оправданием для этого «дела Иисуса».

Такая интерпретация не выдерживает критики уже с чисто экзегетической точки зрения. Во-первых, «дело» Иисуса — это не любовь к ближнему, а пришествие Господства Бога. Оно существенно включает в себя любовь к ближнему, но последняя — не центр, а жизненное пространство вести Иисуса. Это и определяет характер выступления и возвещения Иисуса. Во-вторых, именно внутри этого общего контекста и находится христология, скорее косвенная и скрытая, нежели прямая и явная. И она не менее содержательна, чем позднейшая явная христология; более того, она обладает неким «преизбытком», некой полнотой, которая отсутствует в любой позднейшей христологии. Эту косвенную христологию мы можем рассмотреть здесь лишь очень бегло, и в основе такого рассмотрения мы положим благовестие и деяния Иисуса, а также его высказывания о Боге.

Восходящее непосредственно к Иисусу возвещение поначалу напоминает речь иудейского раввина, пророка и проповедника мудрости. Но ни одна из этих характеристик не обладает всецелой точностью. Иисус говорит не так, как рабби, толкующий слово Божие в Законе. Речением «А я говорю вам» (Еванг. от Матфея, гл. 5, ст. 22 и т. п.) Иисус, в отличие от раввинов, дает не только истолкование Слова Божия в Ветхом Завете, но он превосходит ветхозаветное слово, ибо раскрывает эсхатологически-окончательное слово Бога. Он говорит и не как пророк, всякий раз ссылающийся на услышанное им Слово Божие: «Так говорит Господь». Иисус не пользуется такими речениями, он произносит Слово Бога от собственного имени: «Истинно говорю вам» (Еванг. от Матфея, гл. 5 ст. 18 и т. п.). Иисус глаголет, в полной мере сознавая собственные полномочия. Он явно отождествляет себя с глаголющими устами самого Бога. А потому он говорит не так, как проповедник мудрости. Хотя Его притчи и полны житейской мудрости, они всякий раз преодолевают границы любого нормального опыта и сообщают нечто в высшей степени невероятное, никогда не бывшее. Они указывают на тайну Царства Божия (ср. Еванг. от Марка, гл. 4, ст. 11). В этих притчах описывается тайна Царства Божия, а также — и прежде всего — весть о том, что сам Иисус и есть эта тайна. Иисус не только возвещает Царство Божие, он приносит его. «Если же я перстом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царство Божие» (Еванг. от Луки, гл. 11, ст. 20). Более того, Иисус — не только вестник и носитель Царства Божия, он — его тайна. «Ваши же блаженны очи, что видят» (Еванг. от Матфея, гл. 13, ст. 16). Иисус — воплощенное Господство Бога. Через него говорит и действует сам Бог.

Такое опосредствованное богословие выступит еще более отчетливо, если мы от возвещения Иисуса перейдем к его делам и поступкам. Солидарность Иисуса с грешниками и изгоями входит в число наиболее надежных в историческом отношении сообщений об Иисусе, содержащихся в предании. Однако его устремления имеют мало общего с социальной критикой, социальными реформами (А. Холль) или даже революцией (И. Кармихаэль). Но Иисус ведет себя здесь и не как свободный человек, чья свобода действует на других вдохновляюще и освобождающе (П. ван Бурен). Это поведение Иисуса можно понять только в связи с его возвещением грядущего Царства Божия. Его трапезы с грешниками — прообразы эсхатологической трапезы. Таким образом, общность с Иисусом олицетворяет прообраз общности с Богом. А потому он действует как наместник Бога. Это выражается и в его решительном призыве, и в его словах о следовании. Кто отвергает его призыв, тот будет отвержен и Богом (ср. Еванг. от Луки, гл. 12, ст. 8). Узы, связывающие следующих за ним учеников, далеко превосходят меру, обычную для учеников раввинов. Всякий, кто следует за ним, должен отречься от всего, вплоть до жизни. Подобное следование равносильно исповеданию веры в Иисуса. В этом решающем призыве — вся суть христологии.

Последнее свидетельство о косвенной христологии содержится в Иисусовом обращении к Богу: «Авва-Отче». Вряд ли можно оспаривать, что здесь мы имеем дело с аутентичным преданием. Своеобразно лишь то, что в своем отношении к Отцу Иисус никогда не соединяет себя с другими. Он никогда не говорит: «наш Отец», но всегда — либо «мой Отец», либо «ваш Отец». Даже к молитве «Отче наш» прибавляется: «[Вы] молитесь же
так» (Еванг. от Матфея, гл. 6, ст. 9). Это бросающееся в глаза словоупотребление проходит сквозь все слои предания вплоть до классической формулы в четвертом Евангелии: «Отец мой и Отец ваш» (Еванг. от Иоанна, гл. 20, ст. 17). Судя по всему, это различение восходит к самому Иисусу. Поэтому в конечном счете не столь уж важны его высказывания о себе как о Сыне — Сыне Божьем. Куда важнее другое: свойственное Иисусу словоупотребление однозначно свидетельствует о том, что он притязал на некие совершенно единственные и неповторимые отношения с Богом — его Отцом. Он просто Сын, который освобождает людей и приобщает их к сыновству только в том случае, если они признают Бога своим Господом и Отцом.

Из-за этой вести о наступлении Господства Бога — его Отца — Иисус оказался в конфликте практически со всеми влиятельными группировками своего времени. Насильственная смерть Иисуса стала следствием его выступления. Иисус установил неразрывную связь между своим делом и своей личностью.

Поэтому его смерть должна была все поставить под вопрос. Казалось, что вместе с ним умерло и его дело. Оно не могло бы развиваться дальше, если бы его личность не присутствовала при этом неким новым образом. Если бы он в своей смерти и через нее не вошел бы в Господство Бога, то в силу этой смерти его весть оказалась бы беспредметной. В этом случае Иисус был бы еще одним невинно убиенным и не смог бы стать основанием вселенской надежды, а стал бы, скорее, поводом для разочарования и скепсиса. Без вести о воскресении вера лишается своей основы и содержания (ср. 1 Кор. гл. 15, ст. 14, 17). Другими словами, воскресение означает, что в смерти Иисуса и через нее новый «зон» стал действительностью. Все то, что косвенно или скрыто было дано в его земной жизни, — теперь нашло свое исполнение. Отныне стало возможным открыто возвещать: Он — Сын Божий.

Перед тем как рассмотреть значение предиката «Сын Божий», сделаем некоторые выводы из того, что было сказано выше.

1. Иисус — не только носитель и символ некой идеи, которую можно отделить от него; он — не только вдохновляющий призыв к новой жизнедеятельности и к возможному новому самосознанию в вере. Личность Иисуса нельзя отделять от его делания. Поэтому нет ни христианства без исповедания веры в Иисуса, ни христианства без христологии.

2. Исповедание веры в Иисуса Христа, суммирующее все остальное, гласит: Иисус — Сын Божий. Это исповедание послепасхальной общины опирается на выступление и возвещение самого Иисуса. Оно связано с вестью об эсхатологическом Господстве Бога и с вестью о наступлении нового исторического периода, олицетворение которого — воскресение Иисуса. В этой связи можно сказать: Иисус — это воплощенное Господство Бога, Божественная справедливость и любовь; он — новое начало, новое творение. Поэтому наименование «Сын Божий» имеет не только христологический, но и сотериологический смысл, ибо оно есть спасительный ответ Бога на насущные вопрошания людей, чающих прощения, спасения, справедливости, любви и нового мира: «Потому что Бог во Христе примирил с собою мир» (2 Поел, к коринфянам, гл. 5, ст. 19).

3. Исповедание веры в Богосыновство Иисуса выражает все то, что связано с реальным существованием Иисуса, включающем его земную жизнь, его смерть и воскресение. Поэтому христология не может быть сведена к чистой «иисусологии»; напротив, она должна быть раскрыта как ответ на вопрос о целокупном бытии Иисуса.

Богословам нередко приходится объяснять смысл предиката «Сын Божий». Однако при этом было бы недостаточным толковать это понятие само по себе. Подобный чисто понятийный анализ оказался бы схоластикой в худшем смысле этого слова. Исповедуя воплотившегося Сына Божия, мы должны не только говорить о том, кем в действительности является Иисус, но, исходя из реальности его бытия, показать, что обозначает (встречающееся в истории религии) наименование «Сын Божий». Данное обстоятельство имеет решающее значение для богословия, которое уделяет больше внимания истории, чем богословие чисто умозрительное. Именно поэтому подлинное благовестие и подлинное богословие должны не только разъяснять смысл ортодоксальных речений, но с их помощью раскрывать конкретную действительность и через исповедание Символа веры вести ко встрече с реальным и живым Иисусом.

IV. Спор о предсуществовании

Только что изложенная нами программа учитывает справедливые стремления христологии «снизу». В традиционной христологии основное внимание уделяется Триединому Богу и вочеловечению второй Божественной ипостаси. Такой христологии «сверху» сегодня часто пытаются противопоставить христологию «снизу» (1). В среде западных церковных богословов эта христология «снизу» нашла самого решительного и радикального сторонника в лице П. Шооненберга.

П. Шооненберг исходит из того же принципа, на который опиралось и наше предыдущее изложение: «Все наше мышление движется от действительности к Богу и не может быть направлено в обратную сторону… Мы размышляем о Христе и дарованном нам Духе, неизменно опираясь на посюстороннее, а не на Троицу». Из этого П. Шооненберг делает вывод, что «содержание Божественного пред существования Христа следует определять лишь на основе его земной и прославленной жизни». При этом он постоянно ссылается на выдвинутый К. Ранером тезис: «„Икономическая» Троица есть Троица „имманентная».

Однако из этого в принципе верного тезиса П. Шооненберг делает довольно односторонний вывод. К примеру, он полагает, что на вопрос: «Троичен ли Бог?», если отвлечься от Божьего самооткровения в истории спасения, мы не можем ответить ни положительно, ни отрицательно. На практике весьма трудно придерживаться этого принципа, о чем свидетельствует сам П. Шооненберг: «С точки зрения икономии спасения различие между Отцом, Сыном и Духом следует назвать личностным, а внутри Божества — исключительно модальным». Как видно, Шооненберг, в противоположность своей первоначальной сдержанности, характеризует модалистическое учение о Троице как истинное в той мере, в какой оно включает в себя представление о внутрибожественном бытии. Противоречие принципу, выдвинутому им самим, бьет в глаза.

Что лежит в основании этого противоречивого тезиса? При внимательном рассмотрении выясняется, что он, в сущности, опирается на некое априорное философское представление. Согласно Шооненбергу вывод, касающийся внутрибожественной троичности (и опирающийся на данное в истории спасения Откровение Троицы) был бы возможен лишь в том случае, «если бы было известно отношение между неизменностью Бога и его свободным самоопределением. Поскольку этого нет, вопрос остается без ответа; вообще ответить на этот вопрос невозможно, в силу чего он исключается из богословия». Перед нами явно философское рассуждение, заимствованное из теории познания. Однако богословие должно опираться не на такую «критику чистого разума», а на новозаветное свидетельство, в соответствии с которым в Иисусе Христе Бог эсхатологически-окончательным образом явил свою сущность. С точки зрения веры это означает, что «за пределами» Божьего Откровения не существует никакой «темной тайны» Бога. Более того, Бог открывает себя в Иисусе окончательно, необратимо и истинно: «Бог есть любовь» (1 Поел. Иоанна, гл. 4, ст. 7, 16). Следовательно, если Бог открывает себя в Иисусе Христе эсхатологически, окончательно, как самоизливающаяся любовь, то божественная самоизливающаяся любовь между Отцом и Сыном и есть вечная сущность самого Бога.

Этот путь от христологии «снизу» к христологии пред существования (христология «сверху») можно найти уже в Новом Завете. При этом христология предсуществования не является позднейшим продуктом богословской рефлексии. Следы подобной христологии прослеживаются уже в допавловом гимне Христу в Послании к филиппийцам (гл. 2, ст. 5-11; ср., также Еванг. от Иоанна, гл. 1, ст. 1; гл. 8, ст. 58; гл. 10, ст. 30 и др.). Таким образом, уже в Новом Завете содержится представление о том, что в основе бытия Иисуса лежит не связь между внутримировой и тварной действительностью и Богом, но его, Иисуса, вечное рождение из самой сущности Отца. В конечном итоге, однако, проблема предсуществования — это проблема внутрибожественной троичности. Данная проблема есть не что иное, как истолкование речения, в котором суммарно изложено все Откровение Иисуса Христа о Боге: «Бог есть любовь». А потому внутреннее богословское обоснование учения о троичности содержится не столько в отдельных библейских указаниях (ср. Еванг. от Матфея, гл. 28, ст. 19; 1 Посл. к коринфянам, гл. 12, ст. 4-6; 2 Поел, к коринфянам, гл. 13, ст. 13), сколько в эсхатологическом характере события «Христос» и его явления в Духе. «Там, где, упорядочивая, богословы пытаются истолковать всю полноту и богатство христианского опыта… мы всякий раз наталкиваемся на тринитарную схему». Поэтому исповедание веры во внутрибожественную троичность и есть наиболее сжатое и наиболее точное резюме того, что было явлено и даровано нам во Иисусе Христе, а именно: Бог открыл себя как самоизливающуюся любовь. Вообще, исповедание веры в Троицу и есть краткое изложение христианской веры.

Иммануил Кант как-то высказался, что учение о Троице не дает возможности совершить что-нибудь практически. С тех пор многие повторяли за ним эти слова, выбрасывая за борт то, что составляет обобщающее определение сущности христианства. Ибо из исповедания «Бог есть любовь» следует, что любовь — это последний смысл всякой действительности. А потому высказывание о предсуществовании неизбежно-последовательным образом ведет к высказыванию, что все создано через Христа и по отношению к нему (ср. 1 Посл. к коринфянам, гл. 8, ст. 6; Посл. к колоссянам, гл. 1, ст. 16 и слл.; Поел, к евреям, гл. 1, ст. 2; Еванг. от Иоанна, гл. 1, ст. 3, 10 и слл.). Итак, христологический закон — вот основной закон всякой действительности: кто любит свою жизнь, тот потеряет ее, а кто отдает ее — тот приобретает (ср. Еванг. от Марка, гл. 8, ст. 35; Еванг. от Луки, гл. 9, 24; Еванг. от Иоанна, гл. 12, ст. 15). Следовательно, христология предсуществования делает возможной универсальную христологию, в которой находит свое обоснование свобода, определяемая любовью.

Это христианское понимание действительности представляет собой революцию в понимании всякой реальности, и более грандиозного переворота в сознании трудно себе представить. Отныне высочайшее и наиболее важное — это не покоящаяся в себе самодовлеющая субстанция (как в греческой метафизике), но бытие для других и с другими. Следствие этого — революция в понимании Бога: Бог — это уже не неподвижный перводвигатель, а Бог, сущность которого — жизнь и любовь и который поэтому способен быть также Богом людей и Богом истории. Временная координата, которая выражается в понятии предсуществования довольно грубо, не делает Его сомнительным в библейской перспективе, но позволяет Ему явиться в богословски адекватной форме. Это означает, что «Божье бытие находится в становлении» (Э. Юнгель), что Бог есть Бог истории, Бог-с-нами, Бог, который не только жалеет страждущих, но и сам со-страдает (2).

Христологически обусловленное понимание действительности также означает отход от понимания действительности, свойственного Новому времени, для которого характерны категории господства и рабства, отчуждения и эмансипации. Христианской моделью понимания и формирования истории является не отношение господина и раба, а отношение отца и сына. В нашем «обществе-безотцовщине» (А. Митчерлих) это представление порождает множество сложных проблем. Стоило бы поэтому поразмыслить о тех выводах, что следуют отсюда для более глубокого понимания свободы и авторитета. Но прежде мы должны глубже постичь смысл христологического суждения о Сыне.

V. Права и границы онтологических высказываний в христологии

Христология пред существования еще раз показала ту тесную, неразрывную связь, какая существует между единственной и неповторимой личностью Иисуса Христа и его универсальным значением. При этом столь часто возникающая в наше время дилемма между существенной (essential) и функциональной христологией с самого начала оказывается мнимой проблемой. Сказанное означает, что христология не имеет права ограничиваться только выделением в-себе-бытия Иисуса, не показывая, что оно означает для нас. Это не только пастырская необходимость, но и. принципиальная задача. Сущность какого-либо дела или какой-либо личности становится явной для других лишь благодаря присущему им значению и смыслу и не может быть от них отделена. И наоборот, христология, раскрывающая только значение Иисуса для веры и жизнедеятельности, буквально повисла бы в воздухе; она оказалась бы голым постулатом, некой идеологией, иллюзией. Кроме того, универсальное значение события «Христос» надлежащим образом можно выразить только в категориях метафизики, которая рассматривает не то или иное существо, но совокупное бытие действительности.

Из всего этого следует, что Христос ради веры берет на себя метафизическое мышление (zum metaphysischen Denken verpflichte-tist). Данное положение не порождает какого-либо обязательства по отношению к определенной, скажем аристотелевски-томистской, метафизике. Наши предыдущие рассуждения позволяют сделать следующий вывод: последний смысл бытия раскрывается через Иисуса Христа. По этой причине конкретный смысл высказываний о сущности не может быть определен в христологии априорно в рамках какой-либо определенной философии. Он выясняется благодаря существованию и судьбе самого Иисуса.

Итак, мы должны исходить из конкретного жизненного свершения самого Иисуса, дабы выявить конкретный смысл христологических высказываний о сущности. В наше время нередко пытаются кратко описать жизненное делание Иисуса, прибегая к некому библейскому понятию, которое всеобъемлюще и наиболее полно раскрывает отношение между Богом и человеком. Понятие это — вера.

И все же Новый Завет лишь однажды явно говорит о вере Иисуса (ср. Поел, к евреям, гл. 12, ст. 2). Но в скрытом виде высказывания об этом встречаются на каждой странице, где говорится о послушании Иисуса и когда Иисус характеризуется как все превосходящее исполнение Ветхого Завета. Ведь основной позицией ветхозаветного человека является вера — безоговорочная ставка на Бога, доверие к нему и строительство на его основе. Такое упрочение своего существования в Боге дает человеку опору, фундамент (ср. Исайя, гл. 9, ст. 23). О вере, свойственной Иисусу, косвенно говорится там, где он наделяет веру силой творить чудеса: «Все возможно верующему» (Еванг. от Марка, гл. 9, ст. 23). Всякий раз, когда Иисус творит чудеса, он косвенно характеризует себя как верующего. Но вера определяется здесь как причастность к Божественному всемогуществу.

Именно потому, что вера сама по себе — ничто, а с Богом — все, она есть совершенно пустая, полая форма, назначение которой — действенное присутствие Бога. В том, кто верит так, как Иисус, Бог уже сейчас — «все во всем» (1 Посл. к коринфянам, гл. 15, ст. 28); в таком человеке стало реальностью эсхатологическое Господство Бога.

Было бы в корне неверным истолковывать сказанное в том смысле, что обращение Бога к Иисусу есть ответ на обращение Иисуса к Отцу. Ибо на деле все происходит совершенно по-иному. Согласно новозаветным свидетельствам, пришествие Царства Божьего есть суверенное дело Бога, вся инициатива исходит исключительно от него. Однако невозможно утверждать, что Бог действует неким чудесным образом, минуя человека, обходясь без него. Господь шествует человеческими, историческими путями, действует в послушании и через послушание. Итак, растворенное смирением обращение Иисуса к Отцу есть ответ на обращение Бога к Иисусу. Во всех измерениях своего бытия, то есть с самого начала, он, Иисус, существует, целиком и полностью утверждаясь на Божественной самоизливающейся любви.

То, что косвенно выявляется в развертывании земного существования Иисуса, должно было быть однозначно выражено после Пасхи. При этом следует онтологически объяснить то, что оптически было дано в жизни Иисуса. Оптическое существование (экзистенция) Иисуса в Боге и для Бога необходимо теперь раскрыть онтологически как жизнь (субсистенцию) Иисуса в излиянии Божественной любви. В библейской и богословской традиции эта изливающаяся Божественная любовь и есть Сын Божий, вторая Божественная ипостась. В любви и через нее человек Иисус обретает свой конкретный способ существования. Благодаря этому более позднее догматическое учение о том, что Бог стал человеком, что человеческая сущность Иисуса обретает жизнь во второй Божественной ипостаси и что эта человеческая природа существует в ее приобщении и через ее приобщение к единству Бога, с которым она образует некое единое целое, — оказывается предельно точным и навеки справедливым изображением оптического исполнения экзистенции самого Иисуса (3). Данный догмат адекватно раскрывает сущность Иисуса, явленную в Его истории и судьбе. Однако мы сможем верно осмыслить христологический догмат только в том случае, если рассмотрим его в целостной взаимосвязи с историей Иисуса. Здесь на первом плане стоит не внутрихристианское онтологическое отношение человеческой сущности Иисуса ко второй Божественной ипостаси, а личностное отношение Иисуса, как Сына, к Отцу. Внутрихристологическая онтологическая проблема выявляется лишь косвенно, это — внутренняя предпосылка личностного отношения Иисуса к Отцу.

Отсюда вытекают два следствия, без которых — в плане проповедническом и богословском — невозможно правильно охарактеризовать Богосыновство Иисуса.

1. Благовествование, или проповедь, не должно развиваться лишь на уровне догматических и богословских спекулятивных высказываний о внутренней христологической конституции Христа. Разумеется, от этих высказываний нельзя отказываться или затушевывать их. Но на первом плане не должно стоять отношение человеческой сущности Иисуса к Отцу. Такое отношение есть отношение послушания, отдачи и любви. Следовательно, его надлежит описывать в личностных категориях и категориях отношения. Онтологические высказывания служат укреплению и правильному пониманию этих первичных высказываний. Из этого следует также, что халкидонский догмат, в отличие от никейского и константинопольского, следует понимать не как исповедание, а как правильное учение об исповедании (в первом говорится: «мы учим», во втором — «мы верим»). Поэтому-то халкидонский догмат и не вошел в литургию (в отличие от догмата никео-константинопольского). Этот lex orandi может стать lex praedicandi в том смысле, что учение об ипостасном единстве должно войти в благовествование скорее нормативно, нежели конститутивно, тогда как к исповеданию веры в Богосыновство Иисуса необходимо относиться как к высказыванию, на котором стоит христианская вера.

2. Благовествование, или проповедь, должно учитывать не только единство Иисуса и Бога, но также различие и противоположность между Иисусом и Отцом, точно так же, как различие между человеческой и Божественной природами Иисуса. В высказываниях «Иисус есть Сын» или «Иисус есть Бог» связка «есть» обладает совершенно особым значением. Речь здесь идет не о высказывании идентичности вроде «Петр — человек». Между Петром и человеком существует реальное тождество без различий. О таком реальном тождестве между Иисусом и Богом говорить нельзя. Это не означает, что единство между Иисусом и Богом менее тесно; напротив, поскольку речь здесь идет о единстве, выше которого ничего нет, — о единстве в любви, оно одновременно открывает простор для высшей свободы. Ведь любовь и есть то единство, которое не только сохраняет свободу, но приводит ее к высшему осуществлению. Поэтому в качестве основного христианского закона можно принять следующее положение: «[В Иисусе Христе] самобытность и коренная близость [с Богом] в равной мере достигают единственного и неповторимого завершения, качественно несопоставимого с другими случаями». На этом законе зиждется непосредственное различие между верой во Христа и мифом, который не разделяет Божественное и человеческое, а смешивает их. Этот основной закон позитивно выражает следующее: в христологическом плане любовь проявляет себя как смысл бытия. Следовательно, Богосыновство — это свобода, утвержденная на мощи самоизливающейся любви Отца.

История и судьба Иисуса из Назарета — это история и судьба одного человека, которые неким абсолютным, уникальным, окончательным и к тому же еще человечески-историческим образом (то есть посредством человеческого послушания) были приобщены к жизни самого Бога. Здесь начался эсхатон всей истории. К этому эсхатону нас приобщает Дух Святой, который преображает нас в сынов, уподобляя нас образу Того, Кто есть поистине Сын (ср. Поел, к римлянам, гл. 8, ст. 15, 29). И в конце времен Бог через своего Сына и в Святом Духе станет «все во всем» (1 Поел, к коринфянам, гл. 15, ст. 28). Лишь в свете подобного эсхатологического видения можно богословски понять и истолковать исповедание веры в Богосыновство Иисуса. Это Богосыновство образует неразрывное целое с пришествием Божьего Господства, с чаянием эсхатологической свободы Божьих сынов. Поэтому исповедание веры в Богосыновство Иисуса — это убежденная вера в то, что Бог в Иисусе Христе воспринял страдания измученной твари. Такое исповедание выражает веру в то, что эпоха рабства близится к концу, ибо со Христом поистине началось Царство сыновней свободы. Исповедание веры в Богосыновство Иисуса есть также свидетельство того, что человечность человека возможно обосновать лишь в том случае, если мы признаем Божественное Богобытие. При этом Иисус Христос — это не только символ и непреходящая мера истинной свободы, но ее единственное основание и единственное осуществление. Он — совершенный Сын Божий.

ПРИМЕЧАНИЯ

1) Понятие «христологии „снизу» употребляется в самых различных смыслах. Под этим понимают христологию, отталкивающуюся от человека, как такового (К. Ранер), или христологию, отталкивающуюся от человека Иисуса (Г. Кюнг). Но ни К. Ранер, ни Г. Кюнг не делают тех выводов, к которым пришел П. Шооненберг. Однако под христологией «снизу» можно понимать как новозаветную христологию «прославления», так и порожденную ею христологию «испытания и усыновления». Вопрос лишь в том, имеет ли смысл работать с таким многозначным понятием.

2) 3десь мы не будем разбирать попытки католического (К. Ранер, Г. Кюнг, Г. Мюлен, В. Каспер) и протестантского (К. Барт, В. Панненберг, Ю. Мольтман, Э. Юнгель) богословия заново осмыслить постулат о Божественной неизменяемости и прийти к историческому пониманию Бога. Тем не менее следовало бы указать на политические последствия тринитарного богопонимания. Ср.: Е. Peterson. Der Monotheismus aïs politisches Problem. — In: Theologische Traktate. Mimchen, 1951, s. 45-147.

3) 3десь лежит дальняя граница христологии П. Шооненберга, который разрабатывает христологию присутствия Бога в человеке Иисусе таким образом, что не Божественная ипостась Логоса несет человеческую природу Иисуса, а, наоборот, человеческая личность Иисуса содержит заключенное в ней Слово Божье (ср.: «Ein Gott der Menschen, s. 92-96, 97-100).

http://portal-credo.ru/site/index.php?act=lib&id=185

Posted in Другие традиции | Отмечено: , , | Leave a Comment »

Французские исламоведы о суфизме

Posted by nimatullahi на 11 марта, 2002

Введение

Есть три формы культуры: мирская культура, или простое накопление информации, религиозная культура, смысл которой заключается в исполнения определенных установлений, и культура избранных — саморазвитие. (Мастер Худжвири, “Раскрытие скрытого”)

Суфизм — религиозно-мистическое течение, история которого насчитывает более чем 1200 лет. Наиболее ранние упоминания о суфийских источниках относятся к 7 в.н.э (Абу-Бакр ас Сиддик, “Правдивейший”, спутник пророка и первый халиф, умер в 634 г.н.э.). Несмотря на то, что суфиев считают мусульманской сектой, их можно встретить в любой религии, в зависимости от конкретной ситуации, они могут положить перед собой Библию, Коран или Тору. Они называют ислам “оболочкой“ суфизма только потому, что считают суфизм скрытой основой всех религий.

Суфиев нельзя назвать сектой, ибо они не связаны религиозными догматами и не используют никаких постоянных мест поклонения. У них нет ни священного города, ни монастырей, ни религиозных принадлежностей (хотя иногда суфийские школы внешне могут выглядеть как монастыри). Они отрицательно относятся к любым названиям, которые могут склонить их к той или иной форме догматизма. Сами суфии предпочитают вместо слова “суфизм” употреблять “тасаввуф” (т.е. “путь”, “стоящий на пути”), а себя обычно называют “друзьями” или людьми, “подобные нам”, и узнают друг друга по природным способностям, привычкам и категориям мышления. Суфийские школы (ордена) собирались вокруг определенных учителей, и существовали в основном для удобства тех, кто работает над совершенствованием своего обучения посредством близкого общения с другими суфиями. О суфиях очень трудно говорить или писать, так как их методы общения и обучения невозможно описать с помощью обычных моральных или психологических терминов — это понятно только самим суфиям. Надо сказать, что никаких иерархических различий между ними не существует, если не считать общего и неоспоримого признания больших или меньших способностей.

Суфизм очень долгое время существовал в рамках ислама, но настоящего суфия можно встретить и на Западе и на Востоке, он может быть генералом, крестьянином, торговцем, мусорщиком и вообще кем угодно. “Быть в миру, но не от мира”, быть свободным от честолюбия, алчности, интеллектуальной спеси, слепого повиновения обычаю или страха перед вышестоящими лицами — вот идеал суфия.

Суфиев обычно разделяют на умеренных, которые стараются не противоречить ортодоксальному исламу, и крайних, которые почти всегда были в оппозиции к мусульманскому духовенству. И те, и другие обычно уважают религиозные обряды в той мере, в какой они способствуют развитию человека, а также толкуют религиозные мифы на более высоком уровне: так, например, ангелы олицетворяют для них высшие способности человека. Искателю предлагают знания и идеи (“тайный сад”) для роста его понимания, но никогда не требуют от него становится монахом или отшельником подобно мистикам (уединение иногда все же требуется, но всегда на ограниченное время).

Эволюционные теории человека тесно связаны с суфизмом: ребенок медленно превращается в мужчину или женщину, но это только одна из стадий развития более высоких способностей, для которых движущей силой служит любовь, а не аскетизм или интеллект.

Поэты были основными распространителями суфийской мысли и заслужили большое уважение; в своих стихах они пользовались сходным тайным языком метафор и словесным шрифтом. Персидский суфий Низами писал: ”Во рту поэта спрятан ключ от сокровищницы”. Тайный язык служил защитой от вульгаризации образа мышления, доступного только тем, кто его понимал, а также от обвинений в ереси или гражданском неповиновении.

Большое значение имеет тот факт, что самые выдающиеся произведения мусульманского искусства и архитектуры являются суфийскими (Тадж-Махал), и что суфии (проучившиеся не менее 12 лет), постоянно занимаются лечением людей, в особенности страдающими психическими расстройствами.

Для суфиев погруженность в мысли о любви приводит их к экстазу. Но если христианские мистики считают экстаз единением с Богом, и, следовательно, вершиной религиозных достижений, то суфии признают его ценность только в том случае, если человек, достигший этого состояния, сможет потом вернуться с мир и жить там в соответствии со своим опытом.

Суфии всегда подчеркивали практическую применимость своих взглядов. Метафизика для них совершенно бесполезна, если она не сопровождается примерами разумного человеческого поведения. Хотя ортодоксальные мусульмане часто обвиняют суфиев в подверженности христианским влияниям, сами суфии относятся к рождеству только как к притче о скрытых возможностях человека, которые могут отделить его от непосвященных собратьев. Точно так же они понимают сверхъестественными предания Корана как метафоры, оставляя буквальное понимание для непосвященных.

Мусульманским суфиям удалось оградить себя от обвинений в ереси благодаря усилиям Аль-Газали (1058-1111), признанного высшим авторитетом мусульманского мира в вопросах теории. Аль-Газали примирил религиозные мифы Корана с рационалистической философией, заслужив тем самым титул “Опора Ислама”. Несмотря на это, суфии часто становились жертвами погромов в менее культурных районах и были вынуждены применять секретные пароли, особые рукопожатия и другие средства самозащиты. На Западе ни один христианский суфий, даже обладавший большим авторитетом в церковных кругах, не смог бы защитить своих друзей перед церковным советом, и тем не менее, суфийская мысль продолжала оставаться тайной силой, развивающейся параллельно с ортодоксальным христианством. Отсюда и восхищение, смешанное с подозрением, с которым относились к монаху Роджеру Бэкону, благословенному Раймонду Луллию (ждавшему канонизации в течении 700 лет) и другим суфиям, которым приписывали обладание странными способностями и знание незнакомых учений. На суфийские труды Аль-Газали ссылались Авероэс и Абу Бакр, пользовавшиеся огромным авторитетом в христианских кругах.

Бэкон в 1268 году писал: «Есть два способа познания: с помощью аргументов и с помощью опыта. Аргументы приводят к умозаключениям и заставляют нас допускать их правильность, но они не приводят к определенности и не уничтожают сомнений так, чтобы ум мог не сомневаться в истине, если это не подкреплено соответствующим опытом»[27].

Суфизм познается только через опыт и только суфийскими методами.

Французские востоковеды (Анри Массэ, Луи Массиньон, Карро Де Во) о происхождении суфизма.

Вопрос о тесноте связи суфизма с исламом до сих пор является предметом спора как между востоковедами, так и между мусульманскими богословами. Почему и каким образом возник и распространился суфизм в исламе? Создал ли ислам в своем развитии мистику самостоятельно или же эта мистика возникла под влиянием более древних религий Востока (иудаизма, христианства, буддизма, древних религий Ирана и т.д.)?

Западные востоковеды утверждают, что мистицизм в исламе возник под влиянием других религий и философских учений. Достаточно отметить высказывания трех известных французских востоковедов: Анри Массэ, Луи Массиньона, Карро Де Во.

Анри Массэ в работе “Ислам. Очерк истории” писал о суфизме: “Он представляется возникшим непосредственно на почве ислама, хотя в нем чуствуются следы христианских, иранских и даже индийских влияний”. Выдающийся арабист и исламовед, иностранный член Академии СССР Луи Массиньон более 50 лет занимался изучением мусульманского Востока. Основные его усилия в области суфизма были сосредоточены вокруг изучения величайшего мистика-пантеиста X века аль-Халладжа. “Личность и учение аль-Халладжа” стали излюбленной темой изысканий Луи Массиньона. Л. Массиньон опубликовал серию книг об аль-Халладже. В 1909 г. вышла в свет “La Passion d’al Hosayn ibn Mansour al-Hallaj martyr mystique de l’Islam” (“Крестные муки исламского мученика-мистика Хоссейна ибн-Халладжа”). Большая заслуга Л. Массиньона заключается в том, что своим большим кропотливым трудом он собрал и обобщил имеющуюся на Востоке и на Западе огромную литературу об ал-Халладже. Многие сведения он черпал из редчайших арабских рукописей. Книга Л. Массиньона “Essei sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane” (“Очерки технической лексики в мусульманской мистике”) посвящена терминологии суфизма. Составляя терминологию суфизма, Л. Массиньон не ограничивался просто объясненением тех или иных терминов, но связывал их с источником возникновения суфизма.

Французский востоковед Карра де Во утверждает, что хотя суфизм по форме исламский, но в основе христианский. Англичанин Р.Никольсон, немецкие востоковеды Ф. Толук и Ф. Кремер упорно защищали мысль о том, что суфизм органически возник и развился из ислама без всякого другого влияния. В притивовес им венгерский востоковед И. Гольдциер указывает, что в суфизме ислама имеются влияния христианского монашества, буддизма, манихейства и зороастризма.

Сами суфии как правило, не проявляют особого интереса к подобным исследованиям, довольствуясь ссылками на проявление их образа мышления в различных странах в различные периоды времени, называя суфизмом древние системы эзотерических знаний, существовавших задолго до ислама. Так, бухарский суфия Раис Чагмаг-заде на вопрос о времени существования суфизма отвечает так: “Суфизм существовал всегда. Сфера суфийской практики очень широка и многообразна; внешние различия путей из-за отсутствия истинной информации создали ошибочное впечатление, что они противоположны в своей сущности”. На вопрос о том, является ли суфизм внутренним значением Ислама или имеет более широкое применение, отвечает так: ”Суфизм есть знание, посредством которого человек может реализовать себя и достичь постоянства. Суфизм может учить любыми средствами, которые могут носить любые названия. Религиозные средства передачи на протяжении всей истории выступали под различными именами”. Схожего мнения придерживается суфий Идрис Шах в своей известной книге “Суфизм”. С другой стороны, идеологи умеренного суфизма всегда утверждают, что тассавуф есть сердцевина Корана и хадисов, и стараются подкрепить сои взгляды ссылками на коранические суры и сборники хадисов.

Определение термина “суфизм “ с лингвистической точки зрения имеет важное значение, так как правильное объяснение значения слов “суфи” и “тассавуф” помогает выяснить связи суфизма с исламом и арабским языком. В арабском языке от слова “суф” (шерсть) образуется много слов со следующими значениями:
шерсть — “суф”;
торговец шерстью — “савваф”;
стать суфием — “тассавафа”;
суфи — “мутасаввиф”;
суфизм — “суфи”, “ас-суфийя”.

Английское термин “суфизм” образовано от латинского “суфизмус”. В 1821 г. это слово было латинизировано одним немецким ученым, и теперь уже почти полностью натурализовалость в английском (и французском) языках. До того употреблялось слово “тассавуф”, обозначавшее состояние, практику или положение суфия. Это является одной из причин, по которым суфии не пользуются одним постоянным термином для обозначения своего учения. Они называют его наукой, искусством, знанием, Путем, племенем и даже сложным термином X века, который можно перевести как психоантропология, но они не называют его суфизмом.

Толкование слова “суфи” с лингвистической и терминологической точки зрения дает твердое основание отнести его к арабскому языку. Различные версии определения “суфи” не вызывают сомнения в его арабском происхождении (от слова “суф” — шерсть) и нет никаких оснований отнести слова “суфи” и “тассавуф” к греческим “софия”, “теософия” и т.п.

“Тарика суфийа” означает Суфийский путь, слово “тарика”, означающее Путь и способ делания чего-либо, передает также понятие следования по пути, линии или полосе, другими словами, это Пути суфия.

Основы суфийского учения.

Сам ты ничего не сможешь сделать — ищи Друга. Если тебе удастся ощутить хоть слабый привкус твоей безвкусности, ты почувствуешь отвращение к ней.
(Низами, “Сокровищница тайн”)

Для суфизма взаимоотношение учителя и ученика очень важно. Часто говорят, что люди Востока обладают таким складом ума, что с готовностью подчиняются руководству учителя с редкой для Запада покорностью, но это искаженное восприятие связано с незнанием многих вещей. В процессе воспитания почти все люди приобретают некоторую уверенность в собственных силах, которая впоследствии становится привычкой мышления, и идея руководства смешивается с потерей свободы. Но большинство людей не понимают, что подчинение контролю специалиста вовсе не означает потерю собственной значимости. Поскольку суфии не проповедуют свое учение и не пытаются привлекать последователей, единственно доступным материалом о подходе к учителю являются высказывания развитых суфиев, которые, как правило, сами учителями не являются. Один из таких суфиев пишет: “Вы часто посещаете компанию магов из-за внутренней слабости, оружейника из-за внешней силы, сапожника — так как вы видели образцы его работы и хотите приобрести его обувь. Не приходите к суфию, если вы не хотите получить пользу от его визита, ибо он отошлет вас обратно, когда вы начнете спорить с ним”.

Основная трудность, с которой сталкивается кандидат в ученики — это необходимость осознания собственной механистичности, отказ от отождествления с собственным “Я”. Суфии считают, что истинное “Я” человека почти всегда спит, а то, что называют свободой выбора и свободой воли на самом деле проявления чувств, ума и физиологии, которые в свою очередь зависят от внешних причин. Именно отсюда идет утверждение о том, что обычный механический человек ничего не может сделать, с ним все только случается. Один суфий писал: ”Мой учитель освободил меня от того рабства, в котором я жил, от того рабства, которое я считал свободой и которое в действительности было для меня заколдованным кругом”.

Хотя некоторые суфийские способности могут развиваться самопроизвольно, личность суфия не может достичь зрелости самостоятельно, потому что искатель не знает точно, каким путем он идет и в какой последовательности будут приходить к нему переживания. В суфийском учении часто подчеркивается, что неразвитый человек в большинстве своих проявлений является животным, наделенным способностями, которые он не может правильно использовать. Между учителем и учеником существует определенное взаимодействие; для того, чтобы слова, действия и сотрудничество стали истинно суфийскими, требуется наличие трех вещей: учителя, ученика и общества или школы. Требования к учителю весьма жестки, из всего множества суфиев лишь весьма незначительная часть способна преподавать. Он должен обладать набором внешне весьма противоречивых качеств (например внутренне постоянство и внешняя изменчивость). Суфийский метод обучения невозможен без понимания ученика необходимости тех или иных упражнений. Суфийский учитель, который является “руководителем, философом, другом” занимается деятельностью, которую можно назвать многофункциональной. Как руководитель, он указывает Путь, но идти по нему искатель должен самостоятельно. Как философ он любит мудрость в истинном смысле этого слова. Однако любовь для него означает деятельность, а не просто огорчения или наслаждения. Как друг он является товарищем и советчиком. Он подбадривает искателя и помогает ему сформировать свою точку зрения. Следует заметить, что суфийские методы обучения очень разнообразны по формам и содержанию, разные школы используют разные упражнения и последовательности их применения. Учитель перед обучением должен достаточно хорошо изучить ученика для того, чтобы выработать оптимальную последовательность упражнений и их интенсивность, причем большая часть знания передается, как привило, невербальными способами, которые невозможно описать формальными понятиями. Суфийский учитель является связующим звеном между учеником и его целью. Он олицетворяет саму “работу”, продуктом которой он является, а также неразрывность этой системы, “ цепь передачи”. Он не может также быть сверхчеловеком, привлекающим миллионы последователей со всего мира. Степень его достижений может быть очевидна только для озаренных. Развивающийся человек может иметь только отдаленное представление о качествах, появляющихся на более высокой стадии развития. Человеку на определенном этапе могут быть даны только те истины, с которыми он может справится. “Травинкой невозможно проткнуть гору. Если бы Солнце, освещающее мир, приблизилось бы к нему, мир был бы уничтожен.”(Руми,”Маснави”, кн.1). Здесь также можно привести одну очень интересную дервишескую притчу:

“Мастер Джелледдин Руми и другие рассказывают, что однажды Иисус, сын Марии, шел по пустыне, невдалеке от Иерусалима, с несколькими людьми, в которых еще сильна была жадность. Они умоляли Иисуса назвать тайное имя, воскрешающее мертвых.
— Если я сообщу вам эту тайну, — отвечал им Иисус, — вы неправильно воспользуетесь ею.
Люди же настаивали на своем:
— Мы подготовлены к такому знанию, — сказали они, — и вполне заслуживаем его. Кроме того, оно укрепит нашу веру.
— Вы сами не знаете, о чем просите, — возразил им Иисус, но все же открыл им великое Слово.
Немного позже эти люди, вновь оказавшись в пустыне, увидели на земле кучу побелевших от времени костей.
— Давайте попробуем могущество слова, — сказали они друг другу и хором произнесли тайное имя.
Только они его произнесли, как вдруг кости соединились в скелет, который стал обрастать мясом, мясо покрылось шерстью, и вот перед ними предстал дикий хищный зверь. Ожившие чудовище набросилось на них и разорвало на куски.
Имеющие разум поймут. Люди, менее развитые, сумеют развиться, изучая эту историю.”

Большинство людей даже не могут себе представить о реальных качествах мудреца (человека, достигшего четвертой стадии суфийского развития), если сами они находятся на первой или второй стадии.

Для того, чтобы стать настоящим учителем, суфий должен получить Мантию Позволения (набирать учеников) от своего собственного наставника, при этом Учителя могут называт Мудрым (’ариф), Руководителем (муршид), Старшим (пир) или Шейхом (лидером, главой). На отношениях между суфиями эти титулы отражаются весьма относительно: если два суфия встречаются, учителем становится тот, кто выше по уровню развития.

Среди суфиев принято считать, что количество Путей, открытых для человека, исчисляется числом 72. На начальном этапе учитель может указать кандидату три дороги. В большинстве суфийских систем начинающий проходит период послушничества сроком 1001 день. За это время оценивается и усиливается способность кандидата воспринимать указания. Если он не сумеет дождаться окончания этого срока (который может быть условным и состоять из другого количества дней), ему придется покинуть школу (медресе). Во втором случае учитель принимает кандидата сразу же, не заставляя его посещать общие собрания группы или круга (халка или дайра), и дает ему специальные упражнения, котороые он выполняет вместе с учителем и самостоятельно. В третьем случае, оценив способности ученика, учитель формально принимает его, но посылает к другому учителю, специализирующемуся на тех упражнениях, которые в данный момент принесут ему больше пользы. Все виды упражнений используют только учителя определенных школ, которые в основном действуют в Центральной Азии. Особенно это относится к одной из ветвей ордена Накшбанди, школе Азамийя, применяющий многочисленные методы обучения, частично совпадающие друг с другом.

Писать о конкретных методах и упражнениях суфийских школ практически невозможно, слишком велико их разнообразие и кажущаяся внешняя противоречивость и непоследовательность. Кое-что обобщить все же можно, но для этого придется сделать некоторое отступление. Все существуещие пути развития можно разделить на три категории:
1) Путь факира.
2) Путь монаха.
3) Путь йогина.

Путь факира — это путь борьбы с физическим телом. Это долгий, трудный и ненадежный путь. Факир стремится к развитию физической воли, власти над телом. Весь путь факира состоит из различных невероятно трудных упражнений. Факир или стоит, не двигаясь, в одном и том же положении целыми часами, днями, месяцами, годами; или сидит с вытянутыми руками на голом камне под лучами солнца, под дождем и снегом; или истязает себя огнем, кладет ноги в муравейник и т.п. Если он не заболеет и не умрет ещё до того, как в нем разовьется то, что называют физической волей, тогда он достигнет полного контроля над собственной физиологией. Однако другие его функции — эмоциональная, интеллектуальная и т. д. — останутся неразвитыми. Он приобрел волю, но у него нет ничего, к чему её приложить; он не в состоянии воспользоваться ею для приобретения знания или самосовершенствования.

Второй путь — путь монаха. Это путь веры, путь религиозного чувства, религиозной жертвы. “Монахом” в полном смысле этого слова может стать только человек с очень сильными религиозными эмоциями и такими же сильными способностями религиозного воображения. Путь монаха также очень долог и труден. Монах тратит на борьбу с собой годы и десятилетия; но вся его работа сосредоточена на чувствах. Подчиняя все эмоции одной, а именно вере, он развивает в себе единство, волю, властвующую над эмоциями. Но его физическое тело и умственные способности могут остаться неразвитыми. Для того, чтобы воспользоваться тем, что он достиг, ему нужно развить физическое тело и способность мыслить, а этого можно добиться благодаря новым жертвам, новым трудностям, новому отречению. Монаху придется сделаться йогином и факиром. До этого доходят очень немногие; еще меньшее число преодолевает эти трудности. В большинстве своем такие люди или умирают раньше, или остаются монахами только по внешности.

Третий путь — это путь йогина, путь знания, путь ума. Путь йогина заключается в том, чтобы стать хозяином самому себе при помощи знания. Йогин достигает этого, развивая ум; но тело его и эмоции остаются неразвитыми; подобно факиру и монаху он не может воспользоваться результатами своих достижений. Он знает все , но не может ничего делать. Чтобы начать делать, он должен добиться власти над телом и над эмоциями. Для этого ему необходимо снова приняться за работу и достичь некоторых результатов за счет продолжительных усилий. Однако у него есть преимущество: он понимает свое положение, знает, чего ему не хватает, что он должен сделать, в каком направлении идти. Но, как на пути факира или монаха, очень немногие приобретают такое понимание, так что и на пути йогина немногие достигают того уровня, на котором человек знает, куда идет.
Все эти пути невероятны сложны и лишь в незначительных случаях приводят к желаемому результату — полному развитию сознания, Я, воли, знанию объективной реальности.

Суфизм предлагает свой собственный путь, отличный от трех вышеперечисленных. Этот путь начинается гораздо дальше, чем путь йоги; это значит, что человека нужно подготовить для этого пути, и такая подготовка приобретается в повседневной жизни; она должна быть очень серьезной и охватывать самые разные стороны. Кроме того, суфийский путь в отличии от путей факира, монаха и йогина, не имеет определенных форм. И прежде всего, его необходимо найти. Это — первое испытание. Он не так хорошо известен, как три традиционные пути.

Суфийский путь одновременно воздействует на все стороны человеческого бытия; это работа над путями факира, монаха и йогина одновременно. Он отличается от других путей еще и тем, что главное требование к человеку — это требование понимания. Чем яснее понимает человек то, что делает, тем значительнее будут результаты его усилий. Результаты работы пропорциональны сознательности в ней. Это фундаментальный принцип. Суфийские упражнения — это всегда синтез, некое мысле-чувство-ощущение. Вдобавок, индивидуальный подход позволяет делать то, что необходимо, и не делать того, что бесполезно. Человек, двигаясь по суфийскому пути, достигает развития воли, он может ею пользоваться, так как приобрел контроль над своими телесными, эмоциональными и интеллектуальными функциями. Кроме того, он сберег много времени, работая параллельно сразу над тремя сторонами своего существа. Когда суфии говорит о ”работе”, они имеют в виду работу над собой. Когда они говорят об алхимии, они имеют в виду преобразование, трансмутацию (кристаллизацию) трех сторон человеческой сущности в принципиально иное качество.

Видные представители суфийской мысли:
Шейх Саади Ширази

“Гулистан”(“Розовый сад”) и “Бустан” (Фруктовый сад”) Саади Ширази (1184-1291) представляют собой два классичесих суфийских произведения, формировавших и формирующих моральные и этические мировоззрения миллионов людей в Индии, Персии, Пакистане, Афганистане и Центральной Азии. Саади бал странствующим дервишем и копал рвы в плену у крестоносцев, он посещал центры обучения Востока и создал непревзойденные прозаические и поэтические произведения. Он учился в Багдаде и медресе Низамия, поддерживал тесную связь с шейхом Шахбуддином Сухрарварди, основателем школы сухравардия и одним из величайших суфиев всех времен Наджмуддином Кубра.

Его учение о самоизучении имеет имеет отношение не только к обычной потребности практиковать только то, что пропововедуют. Суфийский путь требует самоизучения особого рода. Это приходит раньше, чем человек начинает понимать наставления учителя. Саади говорит: “Если вы сами не будете порицать себя, то не сможете принять порицание от других”.
Сила механического преклонения перед уединенной жизнью столь велика, что кандидату в суфии прежде всего необходимо указать, какие именно формы должно принять это уединение. “Связанные ноги в присутствии друзей лучше, чем жизнь в саду с посторонними”, — замечает Саади. Уход от мира требуется лишь при особых обстоятельствах. Отшельники, являющимися лишь профессиональными недоедалами, всем внушили мысль о том, что мистики всю свою жизнь должны проводить в горах или пустынях. Они приняли одну единственную нить за целый ковер.

Важность времени и места суфийских упражнений — еще один пункт, выделяемый Саади. Этот принцип, нашедший свое типичное выражение в “Гулистане”, в обычной жизни формулируется так: “Всему свое место и время”.

Благодаря своему авторитету и своду моральных установлений, “Гулистан” создавал начальный суфийский потенциал в умах своих читателей. Саади читают и наслаждаются его мыслями, стихами и развлекательной стороной его произведений. Позднее, когда искатель будет проходить подготовку в суфийской школе, ему помогут понять внутренний смысл произведений Саади, и он получит основу для дальнейшего пути.
Преждевременно раскрытые тайны могут принести больше вреда, чем пользы. Неподготовленный человек может неправильно распорядиться энергией, хранителями которой являются суфии.

Джелаллудин Руми

Джелаллудин Руми, основатель ордена крутящихся дервишей, родился в знатной семье в Бактрии (Афганистан) в начале XIII века. Он жил и учил в Икониеме (Руме) в Малой Азии до возникновения Оттоманской Империи, от трона которой, как говорят, он отказался. Его произведения, написанные на персидском языке, столь почитаются в Иране за их политические и литературные достоинства, что их называют “Кораном на языке пехлеви”, несмотря на то, что Руми отрицательно относился к шиизму, национальному культу Ирана, критикуя его ограниченность.
Хотя Руми утверждал, что стихи Корана аллегоричны, а сам Коран обладает семью различными значениями, арабы, а также мусульмане Индии и Пакистана считают его одним из величайших мистических учителей. Стихи Руми, в которые он вложил так много своих идей, по-настоящему можно оценить, если читать их в оригинале. Однако идеи и методы, используемые Крутящимися дервишами и другими школами, испытавшими влияние Руми, не являются столь уж недоступными при условии, что человеку ясен способ изложения эзотерических истин.

Важнейшим произведением Руми является “Маснави-и-Ма’нави” (“Духовные двустишия”). Он писал эту книгу 43 года. Особая сложность идей, формы и манеры изложения не позволяют считать ее чисто поэтическим произведением. На суфия, а может быть и для любого другого человека, эта книга оказывает очень сильное воздействие. Это воздействие, как и любого другого суфийского произведения, будет зависеть от условий, в которых человек изучает эту книгу. Она содержит в себе шутки, притчи, диалоги, ссылки на более ранних учителей, представляя собой поразительный пример метода рассеивания, когда с помощью многопланового воздействия постепенно создается общая картина, выполняющая функции передачи суфийского послания в сознание человека. Руми ввел танцы и круговые движения в качестве упражнений для своих учеников; в своей системе обучения использовал объяснения и интеллектуальные упражнения, размышления и медитацию, деятельность и бездействие. Сочетание духовной активности Крутящихся дервишей с телодвижениями, исполняемыми под аккомпанемент свирели, является результатом особого метода, изобретенного для того, чтобы помочь искателю достичь гармонии с мистической реальностью и преобразить его с помощью этой реальности.
Руми отличает также особый подход к религии. Он подчеркивает, что метод подхода к обычной эмоциональной религии, характерный для организованных институтов, является неверным.

“Молитва обладает формой, звуковым выражением и физической реальностью. Все, что связано со словом, имеет и физический эквивалент, а каждой мысли соответствует определенное действие.” Завеса Света, порожденная самодовольством, более опасна, чем Завеса Тьмы, которую создает в уме человека порок. Понимание приходит с любовью, его нельзя добиться различными организационными методами. Он далек от того, чтобы изучать или доказывать какие-либо догмы. То, что суфизм особым образом используют терминологию обычной религии, всегда вызывало ярость духовенства. “Иисус внутри вас”, — пишет Руми, — “ищите его поддержки. Но не надо с помощью Моисея, находящегося внутри вас, удовлетворять желания Фараона.” Руми обращается к схоласту, теологу и последователю ложного учения: “Когда вы перестанете поклоняться кувшину и любить его? Когда вы обратите внимание на воду?” Обычно люди основывают свои суждения только на внешних вещах. “Нужно помнить о разнице между цветом вина и цветом стакана”.

Суфий должен помнить обо всех составных частях саморазвития, иначе простое сосредоточение на чем-то одном приведет к нарушению равновесия, а следовательно — к потере. Сеть, которой является наш ум, тонка. Её надо привести в такое состояние, чтобы она могла удержать свою добычу. Если вам не повезет, сеть порвется, а порванная сеть ни к чему ни пригодна. Сеть может разорваться и от слишком большой любви, и от слишком большого противодействия, но “никогда от практики”. “Размышляй о духовном сколько хочешь — оно обойдет тебя, если ты ничего не стоишь. Пиши о нем, гордись им, толкуй его — оно не принесет тебе никакой пользы и ускользнет от тебя. Но если оно увидит твою сосредоточенность, оно может оказаться в твоих руках, подобно прирученной птице”.
С пробуждением внутренней жизни человека начинают работать пять внутренних чувств. Внутренние чувства в некотором роде напоминают физические, но не более, “чем медь напоминает золото”. Когда в человеке примиряются внешне противоположные вещи, личность становится не только совершенной, но и выходит за рамки знакомых нам человеческих способностей. Что именно это означает и как это происходит, можно узнать только из личного опыта — обычные слова здесь бессильны. Человек начинает чувствовать знание, что позволяет ему, например, при чтении книги отличать истину от вымысла. По мере продвижения суфия по этому пути он все более отчетливо понимает всю огромную сложность и даже опасность этого пути, которая возникает, если идущий по нему забывает о методах, вырабатывающихся веками. Понимание истинного смысла необъяснимых событий является еще одним следствием суфийского развития. Положения суфия как человека, обладающего большей проницательностью в делах этого мира и более ясно видящего целое, которое может противоречить частностям, открывает перед ним огромные возможности потенциального могущества, но воспользоваться этим могуществом он сможет, только если будет находиться в тесной связи с остальным творением: в первую очередь — с другими суфиями, затем — с человечеством, и, наконец, со всем сотворенным.

С помощью более ограниченных методов непоследовательного мышления невозможно проанализировать реальность суфийского бытия. Мышление — не одностороннее — есть нужный метод. Необходимо размышлять о всей жизни в целом, а не о малых аспектах ее. Истину скрывают сложности неуместного интеллектуализма. Молчание — это подготовка к речи — реальной речи. Внутреннюю жизнь мира можно постигнуть, если не уделять внимания фрагментарности, которая скрывается за понятиями “жизнь” и “мир”.

Ибн аль-Араби

Суфий Ибн-ал-Араби (1165-1240), которого арабы называют “Величайшем Учителем”, был одним из тех, кто оказал наиболее сильное метафизическое влияние как на мусульманский, так и на христианский мир. Он родился в Мурсии, когда Испания уже более 400 лет находилась под властью арабов. Можно сказать, что он был одним из величайших испанцев всех времен. Пожалуй, мало кто смог так сильно воздействовать на ортодоксальных теологов внутренним смыслом своей работы и всей жизни, как это сделал Ибн аль-Араби.

В Лиссабоне Ибн аль-Араби изучал законоведение и мусульманскую теологию. Затем, будучи еще мальчиком, он отправился в Севилью, где под руководством величайших ученых века занялся изучением Корана и хадисов. Уже тогда юный Ибн аль-Араби почти все свободное время проводил с суфиями и начал писать стихи.

Суфийская традиция гласит, что миссия Ибн аль-Араби заключалась в “распостранении” суфийского учения в современном мире, связывая его с уже существующими в мире традициями. Этот дух распространения вполне оправдан и находится в полном соответствии с суфийским мышлением.
Понимание истинного смысла некоторых заявлений Ибн аль-Араби производит сильное впечатление. В работе “Геммы мудрости” он пишет, что не надо пытаться увидеть Бога в какой-нибудь нематериальной форме. “Видение Бога в женщине является самым совершенным”. Суфии считают, что любовная поэззия, как и многое другое, способна отразить совершенное и последовательное познание божественного, одновременно выполняя и многие дрегие функции. Обычные люди считают, что слово однозначно, и видят в том или ином переживании только малое количество смысловых оттенков. Обращаясь к теологам, приквыкшим к буквальному истолкованию всего, что имеет отношение к религии, Ибн аль-Араби прямо говорит, что “ангелы — это силы, скрытые в способностях и органах человека”
Попытка толковать Ибн аль-Араби с помощью каких-либо застывших методов совершенно безнадежны. Его идеи были результатом внутренних переживаний и выражались в особой форме, выполнявших свои функции. Некоторые стихи Ибн аль-Араби как бы переходят друг в друга: он начинает развивать какую-либо тему в одном стихотворении, а кончает ее в другом. Он делал это сознательно, для того, чтобы помешать автоматическим ассоциативным процессам увести читателя в сторону и доставить ему обычное наслаждение; Ибн аль-Араби учил людей, а не развлекал их.

Как а и все суфии, Ибн аль-Араби считал Муххамеда идеалом Совершенного человека. Но “Муххамед” в данном контексте означает нечто другое, чем принято считать. Ибн аль-Араби говорит об этом более открыто, чем другие. Существует две версии Муххамеда. Одна из них имеет в виду человека, жившего в Мекке и Медине, другая — вечного Муххамеда. Ибн аль-Араби говорит именно о последнем. Этот Муххамед отождествляется со всеми пророками, в том числе и с Иисусом, что побуждало людей, воспитанных в христианском духе, объявлять Ибн аль-Араби и даже всех суфиев тайными христианами. Суфии же говорят, что все люди, исполнявшие в свое время определенные функции, были в некотором смысле одним и тем же человеком. Они называли эту тождественность “Реальностью Муххамеда”. Как и все суфии, Ибн аль-Араби утверждал, что между любой формальной религией и внутренним пониманием этой религии существует последовательная и вполне приемлемая взаимосвязь, ведущая к озарению человека. Вместо того, чтобы с помощью своих дарований обеспечить себе высокое место в схоластической науке, Ибн аль-Араби, как и многие другие суфии, заявлял, что если человек обладает сильным интеллектом, то основная функция этого интеллекта состоит в том, чтобы показать, что интеллектуальность есть только первая стадия на пути к чему-то другому.

Аль-Газали

Абу Хамед Аль-Газали (1059-1111) — один из знаменитых мыслителей мусульманского средневековья. Родился он в Табуране, Хорасанской области Ирана. Отец Аль-Газали умер рано, перед смертью поручив воспитание своих детей близкому другу суфию Ахмеду Разкани. В дальнейшем он обучался у известного ученого-богослова имама аль-Харамейни в Нишапуре, одним из самых культурных центров Хорасана. В 28 лет он становится преподавателем в университете “Низамия” (Багдад), где он вскоре занял самый высокий пост. В 1095 году Аль-Газали оставил Багдадский университет и отправился в путешествие. Началась его 10-летняя отшельническая жизнь. В 1111 году Аль-Газали скончался и был похоронен в Тусе.
Аль-Газали суждено было совершить два очень важных дела, в результате чего и Христианство и Ислам приобрели некие черты, не утраченные ими до сих пор. До Аль-Газали ортодоксальный Ислам был противопоставлен суфизму, который он рассматривал как попытку игнорировать закон и заменить его личным опытом реального смысла религии, что было весьма еретической идеей. Аль-Газали оказался единственным человеком, кто смог примирить суфизм с Исламом; он нашел позицию, с которой он мог представить и мистицизм и теологию, не выходя за рамки их внутреннего содержания. Интеллект Аль-Газали считали непревзойденным в Исламе. Он считал истинной задачей не накопление информации, а активизацию сознания. Он разработал эту теорию в своей работе “Возрождение богословских наук”. Подобно Руми, начавшему говорить об ограниченности поэзии только после того, как сам стал великим поэтом, Газали получил возможность показать схоластицизм в его истинном свете только после того, как стал Шейх-уль-Исламом и знал наизусть более 300 000 хадисов.

Хотя до Аль-Газали такие известные суфии-богословы, как аль-Куршейри, Джанейд Багдади и другие, пытались примирить суфизм и ортодоксальный Ислам, но не смогли преподнести суфийское учение в таком виде, чтобы согласовать его с шариатом, втиснуть его в рамки шариата. Аль-Газали, подробно изучив суфизм, сделал его приемлемым для шариата. Введение суфизма в систему ортодоксального ислама явилось одним из циклов реформ Аль-Газали в исламском вероучении. По этому поводу А. Массэ [16] пишет: “… мистические идеи были введены в правоверие выдающимся деятелем — Газали”. Отмечая заслуги Аль-Газали, Гегель писал: “Аль-Газали написал учебники по логике и метафизике. Он был остроумным скептиком, обладал великим восточным умом”.

Во время своих странствий он понял, что в суфизме приобретают важное значение не только теоретические вопросы, но и практика. “Для суфиев главное не слова, а внутреннее восприятие. Я изучил все, что могли дать книги. Все остальное невозможно постичь ни изучением, ни с помощью слов”. Также “… наиболее специфические их особенности заключаются том, что постижимо не путем изучения, но лишь благодаря испытанию, переживанию и изменению душевных качеств”.

Аль-Газали взял из суфизма в основном его учение о познании, о любви к Богу и этические взгляды, раскритиковав все критическое и еретическое, тем самым приспособив суфизм к интересам ортодоксального Ислама. Он ясно отличал аскетизм от суфизма. Аскеты, по его мнению, являлись примером для подражания среди верующих. Однако, когда они освоили философию и затрагивали философские вопросы, в их высказываниях появлялись антирелигиозные мысли.

По мнению А. Массэ, Аль-Газали утверждал, что “мелочные споры о богословских или юридических тонкостях нужно заменить любовью к Богу, создателю интуитивной жизни души”. Он пересмотрел суфийскую концепцию о любви и заметил, что суфии, увлекаясь любовью к Богу, игнорировали простое почтение к земным представителям “Бога” — пророку, духовенству и к религиозным обрядам. “Любовь к небесному проявляется в почтении земным — пророку и духовенству.”

Аль-Газали утверждает, что понятия человека о счастье претерпевают последовательные изменения в зависимости от его “уровня бытия”. Эта концепция, не имеющая ничего общего с обычными представлениями о том, что существует некая общая и абстрактная форма счастья, является характерной чертой суфийского учения. “Человек обладает различными потенциальными возможностями, каждой из которых соответствует свой тип наслаждения.

Существует еще и духовная способность, которую я называю реальным разумом. Этот разум испытавает наслаждение, если приобретает максимально возможное для себя количество знания.

Следовательно, человек, способный к восприятию идеи о совершенствовании Сущности, предпочтет размышление над этим всему остальному. Даже в этой жизни счастье искателей жизни несравненно выше, чем это можно себе представить”.

Консервативные богословы выступали против взглядов Аль-Газали. Ханифитские богословы даже дали фетву на его убийство, но так и не смогли претворить её в жизнь. “Возрождение богословских наук” публично сжигали в мусульманской Испании, потому что в этой книге можно встретить подобные заявления:

“Божественное знание столь глубоко, что по-настоящему об этом знают лишь те, кто уже обладает им. Ребенок не имеет реального представления о достижениях взрослого. Обычный взрослый человек не может судить о достижениях ученого. Точно так же ученый не может понять переживаний озаренных святых или суфиев”.

Взаимоотношения суфизма и ортодоксального ислама

Я поклоняюсь идолам, потому что знаю, для чего это нужно, идолопоклонник же этого не знает.
Джелаллудин Руми

Отношение ортодоксального ислама к суфизму — один из важнейших моментов в изучении истории суфизма. Разбор этого вопроса дает возможность выявить в учении крайних суфиев конкретные явления, которые представители ортодоксального ислама считают неприемлемыми с точки зрения шариата и опасными вылазками против ортодоксального учения.

Богословы ортодоксального толка утверждали, что суфии отрицают единобожие. В этом отношении они считали себя людьми, исповедующими единство Аллаха, а суфиев — людьми, признающими лишь качества вещей, видя во всех них проявления Аллаха.

Видение божества во всем — это мысли крайних суфиев-пантеистов. И представители ортодоксального ислама боролись не со всеми суфиями, а с крайними, высказывания и действия которых были направлены против ислама. Обычно идеологи правоверного ислама боролись двумя путями: либо с помощью отыскания (или изобретения) хадисов, которые достаточно резко критикуют суфизм, либо духовенство добивалось казни суфиев как еретиков. Достаточно отметить имена таких известных суфиев, как Мансур аль-Халлдж (X век), Шахабаддин Сухраверди (XII век), Имададин Насими (XIV век) и многие другие, которые были казнены самыми жестокими способами.

Из пяти основ ислама (пост, молитва, паломничество, налог, исповедания веры в догме: “Нет божества, кроме Аллаха, и Муххамед — посланник Аллаха”) два — молитва и паломничество в практической жизни суфиев искусно устранялись. А. Массе выделяет два фактора, по которым мистики в исламе находили возможность для раскола: “Первый литургический, проявляется в постепенном вытеснении пяти канонических молитв мистическими радениями (зикрами); второй, этический, выражался в смене правоверного упования на Бога абсолютно пассивным квиетизмом, приводившим к почти полному равнодушию к внешнему миру”.

Шариат. Шариат охватывает духовную и светскую жизнь мусульман. Это понимали и суфии и формально признавали его, чтобы избежать неприятностей. Однако не всегда такое формальное признание удовлетворяло духовенство.
Когда суфии стали отделять шариат от “хакикат” (истины), это вызвало нападки со стороны мусульманских богословов, которые считали, что шариат есть “хакикат”. Шариат для суфиев является только “лестницей” для достижения конечной цели — “хакикат”, т.е. “Бог-истина”; суфи должен стремится к присоединению и слиянию с “Богом-истиной”. Дж. Руми, говоря о том, что суфи ни во что не верит, кроме Аллаха, в сущности отрицал все каноны, догматы и обряды ислама: “Вера влюбленного [суфия] отличается от всех верований. Вера и религия влюбленных — это Бог”.

Пост. Под разными видами суфии нарушали пост. Баязид Бастами, которого богословы обвинили в еретизме, довольно сильно критиковал как пост, так и молитву: “От молитвы я, кроме напряжения тела, ничего не видел, от соблюдения поста я, кроме голода, ничего не видел”.

Самоуничтожение (Аль-фана).Во время мистического экстаза, когда суфии входят в так называемую стадию “фана”, они превращаются как бы в живой труп, их ничего не интересует, в том числе предписания и установления шариата. Суфийские шейхи утверждают, что суфиев в стадии “фана” сам Бог сохраняет их чистоту и, таким образом, они освобождаются от соблюдения религиозных канонов, догматов и обрядов.

Интуиция. А.Массэ пишет: “Суфизм восстанавливал широту религиозного горизонта, суженного каламом. Он незаметно устранял богословскую науку и ставил на её место интуицию”. Интуитивное познание часто приводило к отсутствию необходимости совершения паломничества. Излюбленным девизом персидских мистиков и почти всех суфиев были слова: “Истинная Кааба — это сердце, а не каменный дом”.

Отрицание превосходства ислама. Этот пункт наиболее опасен с точки зрения шариата. Веротерпимость суфиев крайне возмущала ревностных проповедников ислама.

Крайние суфии безразлично относились ко всем религиям. По их мнению, существует только внешния различия, религия подобна прозрачной воде, которая в зависимости от цвета сосуда становится красной, зеленой и т.д. Были такие суфийские шейхи, которые заявляли, что они воплощают в себе высокие качества всех пророков и святых различных религий: иудейской, христианской, мусульманской и пр., вместе взятых. Вот что сказал Джунейд Багдади: “Суфи тот, у которого сердце подобно сердцу Авраама, покорность его подобна покорности Исмаила, горе его подобно горю Давида, бедность его подобна бедности Иисуса, терпение его подобно терпению Йова, увлеченность его во время молитвы подобна увлеченности Моисея, искренности его подобна искренности Муххамеда, да благословит и приветствует его Аллах”.

Пантеизм. В своей начальной форме пантеизм был направлен против дуализма материи и духа, путем растворения духовного начала в материальный мир. В этом смысле пантеизм стоял ближе к философскому материализму, чем к богословию.

В суфийском пантеизме вся природа, в том числе и человек, поглощается Богом, однако человек находится в центре всего мирозданья; материальный мир подобен зеркалу, в котором отражается существо Бога.

По мнению мусульманских богословов, Бог есть абсолютный, единый “существо неизменяющееся, которое нельзя смешивать с вещами”. Бог выше всякого ощущения и познания, любое создание не может его постичь. Для суфиев Бог — “универсум”, все остальное — “частица”, отделенная от него. Человек, как часть Бога, стремится к слиянию с ним. Аль-Халладж открыто заявлял: “Я — истина”. Но сам аль-Халладж и не думал об отрицании единобожия. Суфийские пантеисты, наоборот, всегда считали себя именно настоящими мусульманами-монотеистами. Бог и его творение для аль-Халладжа неотделимы друг от друга; перед казнью его спросили о суфизме, он ответил, что они [богословы] не понимают суфизма.

Символизм. Любовь в понимании суфиев непосредственно связана с символизмом, который занимает важное место в суфизме. Это и способ маскировки мысли, доступный лишь тем, кто способен видеть и способ передачи знания-переживания. Для людей, плохо знакомых с суфизмом, почти невозможно отличить, воспевают ли они в своих стихах земную любовь или символическую любовь к Богу. Впрочем, для аль-Араби это было одно и то же. Как утверждают сами суфии, обычная земная любовь — лишь слабое отражение истинной любви. Аль-Газали утверждал, что любить Бога это значит познать Бога. Таким образом он связал и объединил понятия “любовь” и “познание”. В дальнейшем эта концепция была принята суфиями.

Ношение власяницы, отношение к мечети, раю и аду.

Ношение власяницы (грубого шерстяного плаща) также не одобрялось поборниками шариата. Суфи не следили за чистотой, не соблюдали обряда омовения, не снимали шерстяных плащей годами. В этом отношении они походили на ранних христианских аскетов.

Шариат разрешает мусульманам совершать молитву, кроме мечетей, также дома, на дороге (если поблизости нет мечетей), в учреждениях, в учебных заведениях и др. местах. Значит, когда, согласно шариату, можно совершать молитву везде, тогда нет надобности в мечети, утверждали суфии. При этом были популярны следующие выражения: “Истинная мечеть — это сердце мусульман”, “Если хочешь найти Бога, ищи его в своем сердце”, “Не смотри на луну через её отражение в воде, а смотри в небо”, — так образно выражался Дж. Руми по поводу мечети.

Абу бакр аш-Шибли сделал предметом насмешки учение ислама об аде и рае. Однажды он, прикинувшись сумасшедшим, держал в руке палку, на концах которой был огонь. Когда у него спросили, что он делает, Шибли ответил: “Иду одним концом палки поджечь ад, а другим — рай, дабы народ стал заботится о своем отношении к Богу”. Здесь же можно привести слова Рабийа аль-Адавийа: “Истинное служение заключатся в том, чтобы не желать рая и не бояться ада”.

Мистическая философия суфизма

Слова, использованные для обозначения “состояний” в суфизме, передают лишь приблизительный смысл.
(Калабадхи)

Желая узнать, что такое вода, рыбы отправились за советом к мудрой рыбе. Она сказала им, что вода вокруг них, но они все же продолжали воображать, что их мучит жажда.
(Насафи)

Столь длинное предварительное описание суфизма необходимо, философия суфизма тесно и неразрывно связана с его историей, психологией и практическими методами. Отсутствие догматических установок затрудняет формализацию философской стороны суфизма. Наличие многих уровней смысла в суфийских произведениях, матафорично-символический язык, синтез весьма разнородных понятий также сильно усложняет эту задачу.

Суфийская философия наиболее хорошо разработана Ибн Ал-Араби и Аль-Газали.

Ибн ал-Араби, получивший от своих сторонников титул “Величайший Учитель” (аш-шейх ал-акбар), оставил после себя весьма противоречивое наследие; уже при его жизни мусульманские ученые разделились на два лагеря: решительных сторонников его учения и не менее решительных оппонентов, считавших, что оно противоречит основным принципам мусульманской религии. Многие европейские востоковеды (например Р. Никольсон) пытались во что бы ни стало “христианизировать” великого арабского мистика.

Учение Ибн ал-Араби получило наименование “единство бытия” (вахдат ал-вуджуд), ставшее источником ожесточенной полемики как для мусульманских, так и для европейских ученых. В современных философских словарях термин вахдат ал-вуджуд одназначно переводят как европейский “panteism”. Многие востоковеды старались отнести Ибн ал-Араби к числу “пантеистов”, однако при более внимательном рассмотрении вахдат ал-вуджуд ал-Араби значительно отличается от того, что обычно подразумевается под “пантеизмом”.

Настойчивые попытки западного востоковедения ограничить фигуру Ибн ал-Араби рамками рационалистической традиции вызвали ряд протестов западноевропейских поклонников суфизма и восточного мистицизма вообще. В начале века некоторые из европейцев, стремящихся найти выход из тупиков, в которые, по их мнению, зашли духовные искания западной науки, отправились на мусульманский восток, приняли там ислам и сделались последователями того или иного духовного наставника в стремлении черпать сокровенное познание “из первых рук”.

Из всего того, что написал Ибн ал-Араби, стоит заострить свое внимание на трех его наиболее значительных произведениях: “Изображение окружностей, охватывающих подобие человека Творцу и сотворенному миру”, “Путы для готовящегося вскочить”, “Мекканские откровения”.

Исходной точкой всех произведений служит любимая идея суфийского мыслителя: человек есть причина и конечная цель сотворения Вселенной; он подобен одновременно и Богу и сотворенному миру (выражаясь по-другому, Бог и Вселенная антропоморфны), а значит, могут быть познаны человеком в процессе самопознания. В “Изображение окружностей”: “Если бы не было верно создание человека “лучшим сложением” <Коран,95:4> по образу Вечного и не был бы он выведен таким, что его конечной целью стал Истинный, когда он нашел в нем успокоение и возлюбил Его, не было бы верно, что человек есть бытие сотворенного мира, ему не покорился бы величайший сонм, он не занял бы столь выдающегося места, к нему не обратились бы лица ангелов, не начали бы вращаться небесные сферы, приведенные в движение Божественным дыханием.

Возблагодари же, о человек, Аллаха вторично за совершенство положения, которым отметил тебя Щедрый и Милостивый, за то, что Он обучил тебя значению истин, связанных с соотношением между Аллахом и человеком. Ищи же свое бытие, определи свое положение по отношению к тому, кому ты поклоняешься, и отличай себя от своих рабов!”.

В том же “Изображении окружностей” Ибн ал-Араби разбирает такую сложную проблему богословия, как соотношение логического бытия с бытием онтологическим. Видение Ибн ал-Араби позволят его отнести (с оговорками) к школе “реалистов”, существовавших в средневековой христианской теологии, ибо он полагает, что вещи изначально существовали в Божественном знании как реальные сущности. “Знай, что бытие и небытие не суть нечто привходящее по отношению к существующей или несуществующей вещи, ибо они суть сама существующая или несуществующая вещь”, — другими словами, Вселенная до своего сотворения имелась в Божественном знании, и, как объект знания, была реальна; извечное знание Бога о Вселенной было развернуто во времени и пространстве. Реальные сущности волей Бога были переведены из логического бытия в конкретное со всеми от века заложенными в них свойствами.

Здесь же вводятся четыре уровня бытия вещи (в сущности, в знании, в устных высказываниях, в начертании) и четыре категории несуществующих вещей (необходимое небытие, то есть такое, которое абсолютно недопустимо; небытие, определяемое предпочтением или выбором, но не необходимостью; небытие, которое в принципе допустимо; небытие, которое категорически не может существовать по выбору, но которое все же может иметь место в некоем представителе данного рода).

Подчеркивая неопределенность онтологического статуса творящего принципа, Ибн ал-Араби именует его “Третьей вещью”. “Знай, что все вещи имеют три уровня, не больше, ни меньше, поэтому знание прилагается к ним лишь тогда, когда они пребывают на одном из них. Все, что находится за пределами этих трех уровней, — чистое небытие, которое нельзя знать и нельзя не знать, которое ни с чем не имеет никакой связи.”

Первый уровень существования вещей — это те вещи, которые существуют сами по себе, то есть самодостаточны в своем бытии. В эту категорию входит только одна вещь — самодовлеющий Божественный Абсолют. Второй уровень — вещи, которые в своем бытии нуждаются в чем-то помимо их самих, то есть в Боге. “Это — ограниченное бытие, которое именуют Вселенной, то есть Божественный Трон, Подножие, высшие небеса и содержащийся в них материальный мир с его воздухом и землей, животными и растениями, насекомыми и другими обитателями. Вторая вещь не существовала как конкретная сущность, а затем явилась на свет”. Затем “Аллах предшествует в смысле бытия подобно тому, как вчерашний день предшествует сегодняшнему, однако Он предшествует вне времени, ибо Он и есть время. Небытие же мира имело место вне времени”. Функции “Третьей вещи” весьма размыты: то она выступает в качестве, близким к платоновским идеям, то как первоматерия, то как Божественное (и одновременно человеческое) сознание.

Свое изложение Ибн ал-Араби иллюстрирует рисунками, таблицами и схемами, поясняющие абстрактные и сложные для понимания моменты. Характерной чертой является частая смена контекста, в котором оно ведется: от абстрактно-метафизического автор незаметно переходит к богословскому, затем мифопоэтическому и т.п. Особое место занимает разработка доктрины Божественных Имен, хорошо известная в рамках мусульманского богословия. Имена служат посредниками между двумя противоположными аспектами в сущности единого Абсолюта; с их помощью Ибн ал-Араби объясняет сущностное единство и образную множественность сотворенного мира. Попутно рассматриваются другие важные вопросы богословской науки: роль причинно-следственных связей, доказательство совершенства сотворенной Вселенной, проблема соотношения свободной человеческой воли и Божественного предопределения.

По поводу свободы воли Ибн ал-Араби приводит интересную притчу: “Говорят, что Адам повстречал Иблиса [Дьявола] после своего грехопадения и сказал ему: “О несчастный, это ты внушил мне то, что я совершил!” Иблис ответил: ”О Адам, пусть я был твоим Дьяволом, но кто же тогда был моим Дьяволом?!”. Человек с одной стороны, имеет Божественное предопределение, а с другой стороны, свободу воли, которая дана ему для того, чтобы пройти через грехи и соблазны мира. Здесь идет тесная связь с идеей самопознания Бога через искушение и саморазвитие человека.

Весьма показателен конец трактата, где история сотворения мира объясняется с помощью притчи о “именах-хранителях” (имеются в виду семь Имен Божественных Атрибутов), которым пришлось собраться всем вместе, чтобы создать мир “наивернейшим и наимудрейшим” способом.

Схожие темы рассматриваются во втором трактате — “Путы для готовящегося вскочить”. Здесь основной упор также делается на тезис о подобии человека Богу, Бога -Вселенной, человека — Вселенной и т.п. Ибн ал-Араби берется проследить этапы реализации Божественного замысла в отношении творении от начала до конца. Раскрывая этот замысел, он рисует широкую космогоническую картину: трансцендентальный Божественный Абсолют — Перворазум — Всеобщая Душа — Первоматерия — Всеобщее Тело — Всеобъемлющая Сфера, содержащая сотворенный мир и его сущности. Большую роль в космологии Ибн ал-Араби выполняют ангелы и гении различного уровня, которые составляют “жизненые силы небесных сфер и “управляют” ими. Весьма широк рад синонимов, опирающийся на лексики Корана и мусульманского предания. Так, “Перворазум” отождествляется с кораническим “Пером”, “Всеобщая Душа” — с коранической “Хранимой Скрижалью”, “Первоматерия” — с коранической “Пылью”, “природа” — с “Облаком”, “Постоянные Сферы” с кораническим “Троном”, “Подножием” и т.п. Практически все свои утверждения он неизменно подкрепляет ссылками на Коран и хадисы. Бережное отношение к “букве” откровения сочетается у него тягой к аллегорической интерпретации, что неизбежно вызывало критику со стороны ортодоксальных мусульман. С точки зрения Ибн ал-Араби, Коран и в меньшей степени предание, будучи речью Бога, являют собой застывшую в словах Истину, мостик, перекинутый от Божественного знания к человеческому пониманию. Только осознав в полной мере эту Истину, человек сумеет проникнуть в саму суть вещей, отрешившись от являемой ими видимости.

Для Ибн ал-Араби внутреннее видение картин бытия и сотворения Вселенной столь же реально и осязаемо, сколь реально, к примеру, чувственное восприятие. В области внутреннего видения духовные сущности обретают видимость, а осязаемые материальные предметы, напротив, одухотворяются. Именно здесь становится очевиден “истинный” смысл всего происходящего в сотворенной Вселенной. Для человека, обладающего этим сверхразумным и сверхчувственным видением, внутренне представление — одновременно и объект и инструмент познания, поскольку только здесь постигается то, что скрыто от простых смертных. Лишь благодаря этой способности человек может отрешиться от пестрой множественности и многообразия окружающего мира и познать скрывающееся за ним всеобъемлющее единство.

Познавая окружающий мир посредством внутреннего видения, человек осознает, что Вселенная есть не что иное, как Божественное “воображение”, проецируемое во время и пространство и облеченное в наглядные, чувственно постигаемые образы и формы. Говоря по-другому, мир есть представление Бога о себе самом и в этом смысле лишен самостоятельности и реальности.

Возникает закономерный вопрос: что побуждает Абсолют создавать Вселенную и её обитателей? По Ибн ал-Араби, это стремление Бога-Абсолюта к самопознанию и самолицезрению в чем-то ином, нежели Он сам. В главе 178 “Мекканских откровений” это стремление выражается как любовь Бога к самому себе, а следовательно — к своему инобытию в образах и явлениях сотворенного мира. Анализируя различные виды любви, Ибн ал-Араби приходит к заключению, что все они в конечном итоге сводятся к взаимной любви между Творцом и его созданиями, причем только в человеке любовь Бога встречает осмысленный отклик, ибо все прочие создания любят его слепой, “природной” любовью. Ключом к “расшифровке” бытия также должно служить это чувство. Познание осуществляется в процессе погружения “влюбленного” в созерцание предмета своей любовной страсти, т.е. Бога. Эта любовь “безрассудна” в том смысле, что она “отключает” от познания разум с его статическими стереотипами и формальными доводами и “включает” надрациональное, сверхчувственное “вкушение” (заук), которое единственно и способно постичь Божество в его непрестанно меняющихся ипостасях. Инструментом познания служит не разум, а сердце, воспринимающее все бесчисленные Богоявления, но не привязывается, подобно разуму, ни к одному из них. Любовь, если она искренне и всепоглощающая, отрицает то, что называется личностью человека (фана), связывая его бытие с бытием Бога (бака). “Познавший Бога становится частью Бога”. Любовь есть причина и движущая сила бытия Вселенной.
Еще одно весьма важное замечание: исходя из утверждения, что с течением времени связи и состояния между Именами Божественных Атрибутов и Именами Божественных действий изменяются, то должны изменяться сами суфии, и суфийское учение. Суфии всегда отталкивались от утверждения о том, что Бог живой и изменяющийся, отсюда и требование отсутствия догматизма и непрерывного развития учения.

Аль-Газали — крупнейший мыслитель мусульманского Востока, с его именем связана целая эпоха. Ни один историк или философ, занимающийся мусульманским средневековьем, не может мимо аль-Газали и его взглядов. Исследователи его наследия делятся на две группы.

Первая группа оценивает аль-Газали как злейшего врага философии, науки и прогресса. Вторая группа считает аль-Газали величайшим мусульманским теологом, защитником мусульманской религиозной ортодоксии. В эту группу входят европейские востоковеды и мусульманские ученые, богословы. Они сравнивают аль-Газали с отцами христианской церкви Августином Блаженным и Фомой Аквинским. А. Массэ писал: “… и как глубоко было влияние философии аль-Газали, его можно сравнить с Фомой Аквинским. Доказательством этого служит то, что аристотелизм оказался совершенно дискредитирован на Востоке” (смотри [16]). Аль-Газали за два года глубоко изучил древнегреческую философию; он заметил противоречия между философскими течениями и самой опасной для религии, по его мнению, была тенденция отрицания Бога у философов.

В своей первой книге “Цель философии” аль-Газали ограничился только изложением истории философии. С опровержением он выступал в “Опровержение философов”. Аль-Газали делит философию на четыре части:
1. Математика: “Математика — это соображения об арифметике и геометрии. Нет вопросов в геометрии и арифметике, которые противоречили бы разуму, и нет необходимости опровергать или отрицать их”.
2. Богословие: “Богословие, по которому многие их доводы (учения философов) противоречивы; истина и достоверность редки в них”.
3. Логика: “Логика, в которой правильность преобладает, а ошибки -редки. Возражения людей истины против логики носят терминологический характер, и в их критике нет смысла и значения”.
4. Естествознание: “Правдивость здесь смешана с ложью и ошибками, и невозможно вынести решения о том, что в нем одерживает верх и что несостоятельно”.
В «Опровержении философии» аль-Газали полемизирует с философами по 20 философским вопросам, которые, по его мнению, имеют отношение к религии. Так как эти 20 вопросов охватывают основную идею аль-Газали о философии и философах, то необходимо их привести:
1) «О несостоятельности их доводов о изначальности мира».
2) «О несостоятельности их доводов о вечности мира, времени и движения».
3) «Об их замаскированных утверждениях, что истинно Бог творец мира, и что мир — его творение, и о том, что у них это аллегорическое выражение, а не истина».
4) «Об их бессилии доказать существовании творца мира».
5) «Об их бессилии выставить доводы о том, что Бог един и что нельзя предполагать его двойственность».
6) «Об отвержении

Французский Университетский Колледж
Московский Государственный Университет

Французские исламоведы о суфизме

Дипломная работа

Студент: Тюрин Д.Б.
Руководитель: Керимов Г.М.

1997

Содержание:

Введение
1.Французские востоковеды (Анри Массэ, Луи Массиньон, Карро Де Во) о происхождении суфизма
2.Основы суфийского учения
3.Видные представители суфийской мысли:
·Шейх Саади Ширази Джеллалудин Руми Ибн аль-Араби Аль-Газали

4.Взаимоотношения суфизма и ортодоксального ислама
5.Мистическая философия суфизма
Заключение

Posted in Исследования, Общие сведения | Отмечено: , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , | Leave a Comment »