Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘исихазм’

Каждан Л. М. Франциск Ассизский, русский исихазм и исламский суфизм

Posted by nimatullahi на 3 ноября, 2004


Сопоставление мистических учений в мировых конфессиях дает богатый материал для выявления религиозных и культурных связей между разными регионами Европы, Азии и Северной Африки в эпоху Средневековья. Так, исихазм – широко распространенное в Византии восточно-христианское мистическое течение – начиная с XIV века стал неотъемлемым элементом традиции русского православия. С другой стороны, исихазм оказал влияние на мистические настроения в мире ислама, окружавшем Византию начиная с VII века. Это влияние хорошо видно в таких мусульманских мистических движениях, как суфизм (дервишество). А благодаря тесным (хотя, зачастую, недружественным) контактам между мусульманскими халифатами и югом Западной Европы суфийская традиция отразилась на формировании католического мистицизма, ярким представителем которого был Франциск Ассизский (1182 – 1226). Таким образом, мусульманский мир сыграл роль своего рода “моста”, связующего две в то время достаточно отдаленные ветви христианства – русское православие и западноевропейский католицизм. Эти подчас неожиданные связи и заимствования и являются темой данной статьи.

М.В.Лодыженский сравнивает Франциска Ассизского с одним из представителей позднего русского исихазма Серафимом Саровским и находит много общих черт между ними [i] . Прежде всего, и тот, и другой все время находились в радостном настроении духа. Это объясняется тем, что оба постоянно испытывали мистический экстаз. При этом их жизнерадостность сочеталась с чрезвычайной аскетической суровостью, проявлявшейся в обрядовой строгости, истязании плоти, подвигах отречения от своей воли, целомудрии молитвах. Наконец, и Франциск и Серафим умели находить общий язык с природой и, прежде всего, с животным миром (этот сюжет неизменно появляется в агиографии, когда речь идет о мистиках: ведь суть мистицизма именно в стремлении к слиянию с Творцом природы, и “твари” – плоды Творения не могут не ощущать связи с носителями этого стремления). Известно, что Серафим Саровский кормил из рук медведей, а Франциск Ассизский обладал сверхъестественным влиянием на птиц и понимал их язык – мотив, характерный не только для православно-исихастской, но и для исламско-суфистской агиографии [ii] .

Вот что говорится в «Житии» одного из ярких представителей русского исихазма конца XIV – начала XV века Сергия Нуромского. Сергий посещает другого подвижника-исихаста Павла Обнорского. «И чудное зрелище представилось глазам Сергия: стаи птиц вились около Павла; иные сидели у него на голове и на плечах, и он кормил их из рук своих; здесь же стояли и дикие звери, забывшие на время свои кровожадные инстинкты и смиренно ожидавшие пищу из рук пустынника» [iii] . Тот же мотив – общение с птицами – присутствует и в суфийских притчах. Одну из таких притч приводит Идрис Шах [iv] : как-то раз один святой, подслушав птичье щебетание, узнал одну из тайн птиц – как вылечить безнадежно больного королевича; он был щедро вознагражден королем и стал примером для других искателей наград. Но стремление к награде – тяжкий грех (в этом сходятся все мистические учения). Птицы вызвали из джунглей тигра и тот растерзал одного из подражателей святого, подслушивавшего птиц из корыстных побуждений.

Избежать греха стяжания стремился и Франциск. Сын одного из богатейших жителей итальянского города Ассизи, он раздал все свое имущество нищим и навсегда порвал с отцом, которого заменил ему один из этих нищих [v] . Мотив нищенства позднее стал определяющим и в созданном Франциском монашеском ордене, который, по замыслу Франциска, должен был стать прежде всего орденом нищенствующих монахов. Фома Челланский пишет, что монахи-францисканцы – “последователи всеблагой бедности, поскольку они ничего не имели …, довольствовались одной рясой, многократно зачиненной внутри и снаружи, поскольку не желали казаться ухоженными, но желали оставаться презренными и пренебреженными, как бы распятыми во имя мира. Подпоясавшись веревкой, надев грубые штаны, они удовлетворялись вполне такой одеждой, не желая ничего сверх этого, поскольку утвердились в своем благочестивом решении … в жесточайшие холода они нигде не находили необходимого ночью крова … заползали в какую-нибудь заброшенную печь или в склеп или … укрывались на ночь в пещере.” [vi]

Перед смертью Франциск приказал монахам ордена раздеть себя донага. В.Герье пишет, что “это была последняя дань, отданная им государыне бедности …, которой Франциск служил верой и правдой всю жизнь, это был символический обряд, выражавший, что он отходит из жизни, не имея ничего собственного.” [vii]

Культ нищенства был присущ и исихазму.

Известный исследователь русской духовной культуры XIV – XV вв. А.И.Клибанов проводит параллель между Франциском Ассизским и Нилом Сорским – виднейшим деятелем нестяжательского движения в Русской православной церкви, в основе которого лежали мистические доктрины исихазма. При этом А.И.Клибанов ссылается на «неожиданную и обрадовавшую поддержку из-за границы» – книгу выдающегося философа Русского Зарубежья и историка церкви Г.П.Федотова «Святые Древней Руси», где такая параллель тоже признается уместной [viii] .

Русский писатель Б.К.Зайцев сравнивает Франциска Ассизского с таким представителем русского исихазма XIV века, как Сергий Радонежский [ix] . С другой стороны, в легендах о жизни Сергия Радонежского присутствуют мотивы, аналоги которых можно найти в суфийских притчах. Так, можно сравнить эпизод из детства Сергия Радонежского, который в среду и пятницу не сосал молоко своей матери боярыни Марии, с эпизодом из жизни суфийского святого, который во младенчестве не делал этого в рамаданский пост [x] . Эти факты наводят на мысль о возможной взаимосвязи между исихазмом и мистицизмом Франциска Ассизского и о роли суфизма, как передаточного звена, посредством которого Франциску могло стать доступным мистическое наследие Византии. Этот вопрос исследуется в работе Идриса Шаха “Суфии” [xi] .

Идрис Шах пишет о том, что Франциск Ассизский в юности был трубадуром – так в Средневековье именовались бродячие певцы, странствовавшие по замкам европейских феодалов и на пиршествах развлекавшие их стихами собственного сочинения. Не исключено, что в то время, еще до пострижения в монахи, Франциск уже был знаком с суфийской традицией, и это отразилось на его поэтическом творчестве. Одной из главных трубадурских песен Франциска является “Песня Солнца”. Идрис Шах пишет, что “Сборник Солнца из Тебриза” – это название книги стихов Джаллалуддина Руми – основателя Ордена Вращающихся Дервишей, и стихи Руми и Франциска во многом схожи между собой. Вдобавок с именем Франциска связаны некоторые непонятные истории, носящие отпечаток “вращения” дервишей. Согласно одной из них, Франциск и его ученик Массео однажды путешествовали по Италии и оказались на распутье между тремя дорогами: одна из них вела во Флоренцию, другая – в Ариццо, а третья – в Сиену. Не зная куда идти, Франциск велел Массео вращаться до тех пор, пока учитель его не остановит. В тот момент, когда Франциск остановил Массео, взгляд последнего упал в сторону Сиены, что и определило выбор дороги. Известно, что в начале XIII века, когда Руми разворачивал свою деятельность в Малой Азии, 30-летний Франциск специально отправился туда, чтобы с ним познакомиться, и лишь финансовые затруднения заставили его вернуться обратно [xii] .

Основным каналом, по которому осуществлялось суфийское влияние на средневековый западноевропейский мистицизм, являлась арабская Испания. Именно этим Идрис Шах объясняет тот факт, что следующее путешествие Франциска на Восток имело целью Марокко. До Северной Африки Франциск так и не добрался, но зато он зачем-то обошел весь Пиренейский полуостров. Цели этого загадочного путешествия его биографы так и не могут понять до сих пор. Идрис Шах объясняет это желанием Франциска ознакомиться с идеями испанских суфиев и прежде всего с Ибн-Араби. Этим же он объясняет участие Франциска в крестовом походе. Его поведение было очень не типично для крестоносца: во время осады египетского города Дамиеты он не только призывает крестоносцев прекратить войну с мусульманами, но и демонстративно встречается с египетским султаном, причем тот очень любезно его принимает. Идрис Шах объясняет это тем, что Франциск пришел в Египет не воевать с мусульманами, а знакомится с их мистическими теориями, чтобы затем использовать их для своего богословия.

Франциск Ассизский вошел в историю как основатель знаменитого ордена Францисканцев. Буллу об основании этого ордена подписал римский папа Иннокентий III. Хроника Бонавентуры – очевидца встречи Иннокентия и Франциска – так описывает учреждение ордена.

Франциск – жалкий нищий монах – явился к Иннокентию III – инициатору четвертого крестового похода и похода против альбигойцев, сюзерену Англии, человеку, решавшему исход междоусобиц в Германии – одним словом, к тому самому папе, который одновременно являлся одним из могущественных государей тогдашней Европы. Франциск рассказывает следующую притчу.

Однажды некий король влюбился в бедную женщину из пустыни, которая родила от него сыновей. Вырастив их у себя в пустыне, она отправила их к отцу. Король радостно принял юношей при дворе, хотя никто не знал об их царственном происхождении. На удивленные вопросы придворных, король ответил: “Раз я приглашаю к столу вас, посторонних, значит, к своим законным детям я отнесусь еще лучше”. Франциск посоветовал Иннокентию III последовать примеру того короля и, несмотря на свое могущество, принять жалкого нищего монаха. Разумеется, могущественный Иннокентий увидел в этом оскорбление и выгнал Франциска из своего замка. И тогда Иннокентию было видение: у ног его внезапно выросло большое пальмовое дерево и голос свыше объявил, что это дерево и есть тот бедняк, которого Иннокентий только что выгнал. Испуганный папа вызвал к себе Франциска и стал просить у него прощения. И тогда Франциск, воспользовавшись смятением Иннокентия III, выторговал у него буллу об основании ордена. Идрис Шах пишет, что притча, которую Франциск рассказал Иннокентию, является типично арабской по своему сюжету. Ведь два главных места действия – это двор короля и пустыня. Стало быть, Франциск взял эту притчу у народа, который вышел из пустыни, имел монархическое управление и, притом, был хорошо известен в Европе XIII века. Единственным таким народом были арабы. Пальмовое дерево – это суфийский символ. По-арабски это будет “тарикат”. Именно этим термином обозначались все суфийские ордена [xiii] . Весьма интересно, что Франциск Ассизский назвал свой орден Братством Миноритов, что в переводе с латыни обозначает “Младшее Братство”. Стало быть, в XIII веке существовало “Старшее Братство”, прерогативы которого Франциск не хотел оспаривать. Идрис Шах пишет, что “Старшим Братством” в то время именовался лишь суфийский орден Кубравия. У Франциска были все основания почитать его основателя Наджмуддина Кубра, с которым у него было немало общих черт. И Кубра, и Франциск понимали язык птиц, Кубра укротил взглядом свирепого пса, а Франциск – волка. У них имеются схожие высказывания. Франциск Ассизский: “Каждый из нас стоит ровно столько, во сколько его оценивает Бог”. Наджмуддин Кубра: “Только истина знает, что является ‘истинным’” [xiv] . По своему внутреннему укладу минориты сильно напоминали суфийские ордена. Во-первых, византийская Иисусова молитва, которая у дервишей трансформировалась в Зикр, у миноритов превратилась в особую методологию, которую Франциск Ассизский именовал “святой молитвой”. “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, раба Твоего, льва грешного!”. Текст очень похож на Иисусову молитву исихастов: “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного!” Отметим, что “святую молитву” францисканцы использовали для борьбы с дьяволом [xv] . Данный контекст – противостояние темным силам потустороннего мира – придают этой молитвенной формуле исключительно мистики, в отличие от других верующих, также постоянно ее произносящих, но не вкладывающих в нее такого смысла.

Монахи суфийских орденов – дервиши – оставили нам огромный пласт народных сказаний. Идрис Шах собрал их в единый сборник [xvi] . Он начинает свою книгу со сказания “Три рыбы”. Его оставили нам дервиши из Накшбандийского ордена. Лейтмотив сказания – медитационные суфийские технологии, главной из которых является задержка дыхания. Рыбы олицетворяют мистиков – дервишей. Однажды к пруду пришел ловить рыбу рыбак. Это прообраз Иблиса, мусульманского Сатаны. Две рыбы по очереди выпрыгнули на берег и задержали перед ним дыхание. Он счел их мертвыми и не взял. Это означает, что во время медитации дервиш действительно мертв для Сатаны, который не может взять его. А третья рыба не задержала дыхание, и рыбак, увидев, что она жива, схватил ее и задушил в своей сумке. Две первые рыбы спокойно вернулись в свой пруд, а третья досталась на обед коту рыбака.

Из этого сказания видно, что, с точки зрения суфизма, невозможно приближение Сатаны к дервишу во время Зикра с задержкой дыхания. Может быть это представление, на котором сходятся дервиши и францисканцы, уходят корнями туда же, куда и Зикр, и “святая молитва”? Оказывается, в исихазме имеется подобное представление.

Об этом свидетельствует один из представителей позднего русского исихазма – Варсонофий Оптинский [xvii] . Варсонофий приводит следующую притчу. Однажды во времена одного из предыдущих старцев Оптиной Пустыни (это был Амвросий, прообраз Зосимы из романа Ф.М.Достоевского “Братья Карамазовы”) жил-был во флигеле инок – одиночка, только что постригшийся в монахи. Варсонофий пишет, что в Оптиной Пустыни новопостриженным монахам запрещалось жить в одиночестве из-за восьмилегионного беса, которого Сатана посылает к ставшим на путь служения Богу с заданием убить этого человека, чтобы он не успел послужить Богу и навредить Его супостату. Но тот инок все равно жил один в своей келье. И вот однажды пришел он с вечерней молитвы. В келье сидел какой-то незнакомец, причем инок не мог понять как он сюда проник; ведь перед его уходом на службу келья запиралась. Незнакомец объяснил ему, что он проник сквозь стену, чтобы забрать его обратно в мир, где, по словам незнакомца, инок должен был принести гораздо больше пользы и “получая хорошее содержание, жить в свое удовольствие”. Тут инок испугался и спросил у незнакомца: “Но кто же ты? Верно, демон?” “Да”, – ответил незнакомец. “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного!”, – воскликнул инок. Демон немедленно исчез. Инок рассказал обо всем Амвросию, который хорошо знал все разновидности демонов. Старец сообщил ему, что это и был тот самый восьмилегионный бес, после встречи с которым никто не остается в живых. Только сила Иисусовой молитвы спасла инока в тот вечер.

Но вернемся к францисканцам. Францисканцы носили плащи с капюшонами и широкими рукавами. Этот костюм был распространен у дервишей Марокко и Испании. Францисканцы проповедовали примат внутреннего над внешним – даже креста они не носили, считая, что он должен быть внутри. Это живо напоминает формулу Дары Шикоха – индийского царевича из династии Великих Моголов, ставшего дервишем суфийского ордена Кадирия: “Рай там, где нет муллы”, а также идеи Нила Сорского, считавшего внутреннюю жизнь важнее обрядовости.

В Житиях Франциска и суфийских святых имеется много общих эпизодов (видение шестикрылого Серафима, обмен одежды с нищим). Как и суфии, францисканцы думали о чужом спасении больше, чем о своем, и не гнушались привлекать в свой орден мирян. И, наконец, знаменитое приветствие Франциска “Да будет мир Божий с вами!” Идрис Шах считает арабским [xviii] .

Трудно предполагать, что все эти совпадения носят случайный характер. Скорее, они свидетельствуют о взаимовлиянии религий, по-разному обращавшихся к Всевышнему, но единых в своем устремлении к Нему.

———————————————————————————

[i] Лодыженский М.В. Мистическая трилогия. Свет незримый. Издание Православного братства во имя Воздвижения Честного и Благотворящего Креста Господня. М., 1998. Стр. 199-203.

[ii] Шах И. Суфии.»Локид-Миф», М., 1999. Стр. 261.

[iii] «Преподобный Сергий Нуромский, память 7 октября», Вологда, типография г-ва «Знаменский и Цветов», 1912. Стр. 4

[iv] Шах И. Учиться как учиться. Психология и духовность на суфийском пути. М., 1999. Стр. 276-277

[v] Фома Челланский. Первое житие Святого Франциска. В кн. “Цветочки Святого Франциска Ассизского”. “Амфора”, СПб, 2000, стр. 18-25.

[vi] Там же, стр. 48.

[vii] Лодыженский, цит. соч., стр. 178.

[viii] Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. «АСПЕКТ-пресс», М., 1996. Стр. 102-103.

[ix] Зайцев Б.К. Избранное. Издание Сретенского монастыря, М., 1998. Стр. 51.

[x] Шиммель А. Мир исламского мистицизма. “Алетейа”, М., 1999. Стр. 167.

[xi] Шах И. Суфии. «Локид-Миф», М., 1999. Стр. 262-264.

[xii] Там же, стр. 263-265.

[xiii] Там же, стр. 263.

[xiv] Там же, стр. 266.

[xv] Там же, стр. 264.

[xvi] Шах И. Зеркало совершенства. Истории странствующих суфиев. ЭКСМО-Пресс, М., 2000. Стр. 7.

[xvii] Беседы схиархимандрита Оптинского Скита старца Варсонофия с духовными детьми. Даниловский благовестник. [Место и год не указаны.] Стр. 20-21.

[xviii] Шах И. Суфии. «Локид-Мифк», М., 1999. Стр. 261.

http://humanities.edu.ru/db/msg/44517

Posted in Восток на Западе, Исследования, Персоналии | Отмечено: , , , , | Leave a Comment »

Что такое совершенный человек?

Posted by nimatullahi на 7 октября, 2004


“Что есть человек, что Ты помнишь его?”

Совершенный человек. Теология и философия образов. Составитель и ответственный редактор Ш. М. Шукуров. — М.: Институт Востоковедения, Валент, 1997. — 447 с. 1000 экз.

В наше время словосочетание “совершенный человек” у многих вызовет недобрую усмешку. Век утопических экспериментов показал, на что оказались способны искусственно выведенные “совершенные люди”. В последнем разделе рецензируемой книги как раз и опубликован один из образчиков утопического мышления — трактат Казимира Малевича “О “Я” и коллективе” (1920 г.). Публикатор, Т. Горячева, показывает, как концепция “совершенного человека” Малевича связана с рядом идей Шопенгауэра и П. Д. Успенского. Со свойственной авангарду безоглядностью художник додумывает до конца эти идеи о растворении индивида в “мировой воле”, о его “слиянии с Единым” и т.д. “Совершенный человек” Малевича беспредметен, причем в категорию предметности входит и личность, лицо. Вглядываясь в пустые овалы “лиц” на холстах художника, нетрудно возмутиться стихией “восточной/оккультной безликости”, захлестнувшей бедное европейское сознание. Но это было бы большим упрощением реальности. Между тем, время подобных упрощенных обобщений уходит. Один из симптомов — выход книги “Совершенный Человек. Теология и философия образа”.

Коллектив авторов (в его состав входят крупнейшие отечественные философы, религиеведы и культурологи, а также двое их коллег из Израиля) взял на себя сложную задачу постижения мифологемы Совершенного человека в основных религиозных традициях мира и ее трансформацию в европейской культуре Нового времени. К величайшему сожалению, в сборнике отсутствует статья А. В. Михайлова о Ницше (чей “сверхчеловек” является важнейшим звеном между исходной мифологемой и “новым человеком” европейского авангарда). Замечательный ученый ушел из жизни, не успев завершить свой труд. В память о нем авторы решили оставить эту нишу пустой, и от Декартова cogito ergo sum читатели вынуждены совершить головокружительный прыжок к супрематистскому антропологическому идеалу Малевича. Если не считать этого вынужденного пропуска, религии и культуры в книге представлены достаточно полно. Вызывает недоумение лишь отсутствие буддизма (буддийские параллели неизбежно возникают по мере чтения книги, и жаль, что на этот раз буддийская “пустота” обернулась пустотой текстуальной). Зато в сборнике присутствует постмодерность, правда, не как предмет отдельного разговора, а в методологических пристрастиях ряда авторов (В. Подорога, Ш. Шукуров). Собственную методологию проверяет на материале книги и О. Генисаретский, вводя в научный оборот оригинальную концепцию “антропологического воображения”.

В качестве иллюстративного материала к книге приложены изображения человеческого совершенства от православных святых и даосских небожителей до советских колхозников в интерпретации основателя отечественного супрематизма. Возникающий визуальный ряд доказывает правоту Ле Корбюзье — увы, прогресс уродлив.

Редактор-составитель сборника Ш. Шукуров упоминает о недоверии традиционного исламского богословия к сравнительно-типологическому методу, которое любопытным образом перекликается с современностью (comparaison n’est pas raison). Видимо, поэтому материал в книге скомпонован не в историко-сравнительном ключе, а по топикам, напоминающим “когитальные страсти” Декарта (удивление — сомнение — восхищение). Имеется, правда, одно значимое несовпадение: место “сомнения” занимает “озарение”. Высшая реальность образов совершенства в разных религиозных традициях не вызывает у авторов сомнения. И эти образы, будучи соединены единым пространством текста, вступают в диалог-перекличку друг с другом. Иногда это происходит по воле авторов, иногда помимо нее.

Подводя итог размышлениям о Совершенном человеке в иудаизме, иерусалимский исследователь Менахем Яглом замечает: “…в рамках еврейского традиционного мышления понятие “совершенство” в принципе неприменимо к человеку, но может быть осмыслено в качестве цели человеческого существования.” Совершенство недостижимо, но и стремления к нему остановить нельзя, ибо оно — суть человека. Трагический парадокс разрешается хасидской “хохмой” (на иврите хохма — мудрость): самая цельная вещь в мире — это разбитое еврейское сердце.

В тонком анализе концепции Совершенного человека в православном исихазме С. Хоружий предлагает рассматривать категорию совершенства в двух аспектах — “совершенство-устремление” и “совершенство-соединение”. Под первым понимается аскетическое устремление человеческой энергии к Совершенству (Богу), которое подхватывается Божественной энергией благодати. Соработничество Бога и человека (синергия) подводит к их соединению (обожению). Совершенство достижимо. Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом.

В диалог вступает Ш. Шукуров. На материале трактата “Совершенный человек” суфийского шейха Азизуддина Насафи он исследует тончайшие взаимосвязи исламской космогонии и антропогонии, показывая, что суфийское возвращение к Творцу — это и возвращение Совершенного человека к себе как к первой эманации божества. И если в ортодоксальном исламе нет места идее Богочеловека, Совершенный человек суфизма “создает предпосылки для такого направления мысли”, поскольку является первым божественным воплощением в мире бытия. Но, в отличие от христианства, он — не ипостась Творца. Имя Иса (Иисус) лишь одно, хотя и особо выделенное, в перечне имен Совершенного человека наряду с Адамом, Хизром, Махди…

В книге имеется еще один текст, посвященный суфизму. Комментируя трактат Махмуда Шабистари “Зерцало взыскующих истину”, Ш. Шукуров делает интересный вывод о скрытом присутствии в нем концепции Совершенного человека. Действительно, сам термин в трактате отсутствует, вместо него фигурирует космологическое понятие Совокупного человека (макрокосма), которое приобретает новое для себя эпистемологическое значение. Ш. Шукуров объясняет это актуализацией понятия Совершенного человека — души макрокосма, познающего органа мироздания. Но почему возникающее понятие не проговаривается, остается втуне? Потому что один из атрибутов совершенства — тайна, а, стало быть, одно из основных качеств Совершенного человека — “потаенность, скрытость, безвестность”.

В статье О. Павловой и А. Зубова речь также идет о тайне, но иной — тайне человеческой падшести. Тщательно анализируя месопотамские космогонические мифы, исследователи приходят к выводу, что в них содержится некоторая недоговоренность о причинах вселенской катастрофы, постигшей человечество. За что Господь наказал человека, сотворив его совершенным? Смутными намеками на бунт человека против Творца сопровождается аналогичная мифологема и в древнеегипетских текстах. Похоже, египтяне, подобно месопотомлянам, боялись письменно фиксировать причины своей падшести, опасаясь ввести в искушение потомков. Но тайное становится явным в Библии. Причиной человеческой падшести стало “злоупотребление своей божественностью — волевое самоотречение от Источника Жизни”. Однако здесь исследователей подстерегает иная тайна. Почему в Ветхом Завете, в отличие от древнеегипетских текстов, почти отсутствуют упоминания о блаженном посмертном существовании? Не потому ли, что потребность в личном спасении утолялась у евреев подготовкой рождения из рода своего Машиаха — Христа? С первым Адамом грех и смерть входят в мир, со вторым — искупление и победа над смертью.

В книге содержится и отдельный материал, посвященный Египту — тщательно откомментированный перевод “Поучения царю Мерикара” (XXII в. до н.э.), выполненный А. Демидчиком.

Статья Дана Шапира (Иерусалим) о Совершенном человеке в иранской (зороастрийской) традиции опирается в основном на источники на среднеперсидском языке пехлеви. Согласно этим текстам, понятие человека Праведного или Совершенного включало в себя как первочеловека Гайомарда (аналоги — Адам Кадмон каббалистического иудаизма, Совершенный человек суфиев), так и самого пророка Зороастра и будущего спасителя Сошйанта, что должен родиться от семени пророка, которое оплодотворит девственницу, купающуюся в озере Кйанса. Таким образом Праведный человек не только помогает богу Ормазду восстановить космический порядок, но и принимает деятельное участие в эсхатологических судьбах мира и человека. Те, кто ориентируется на этот идеал и помогает Ормазду в его борьбе с воплощением зла Ахриманом, достигают бессмертия. Традиция “бессмертных воинов” прослеживается автором от ахменидской гвардии, чье бесстрашие отмечал Геродот, до мюридов Шамиля и современных афганских талибов. Как видно, традиция “смерти в бессмертие” имеет в данном случае не только исламские корни.

Совершенный человек в конфуцианстве и даосизме представлен в сборнике статьями В. Малявина и Т. Григорьевой. Здесь он выступает не как образ Божий в мире, а как присутствие в нем Абсолютного начала. Имманентность Дао миру определяет и особенности даосской аскетической практики, убедительно раскрытые Малявиным. Как обычно, при чтении этого автора возникает ощущение адекватности средств описания — предмету. Автору удалось выработать своеобразный язык (видимо, не случайно напоминающий хайдеггеровский) для описания неописуемого. Кажется, заговори даосский наставник по-русски, он заговорит именно на таком языке. Впрочем, уже заговорил в многочисленных переводах Малявиным даосских текстов (один из них представлен и в нашей книге). Обращает на себя внимание одна любопытная деталь: несмотря на очевидное отличие даосской установки от исихастской, обе традиции выдвигают аскетический идеал все-восприимчивости, когда способность восприятия с отдельных органов распространяется на всего человека.

Идеал Совершенного (ритуального) человека на индийском материале проиллюстрирован переводом отрывка из Гаруда-пураны о жертве первочеловека Пуруши (перевод и статья-комментарий Е. Тюлиной). Исходная мифологема Ригведы обрастает в пуране рядом красочных деталей, но не меняет своей сути. На ее основе человек в ритуале/медитации “собирает” Пурушу, а стало быть, и Себя для поддержания космического порядка и обретения вечного света бессмертия.

Страсть к свету — совершенству стоит, по мнению В. Подороги, и у истоков европейского Нового времени. Философ берется продемонстрировать это на двух примерах — живописи де Ла Тура и антропологии Декарта. Вернее, на одном. Ход мысли его изыскан — возможно ли посмотреть глазами Декарта на экстатическую живопись де Ла Тура и задать художнику картезианские вопросы о зрении, свете, теле, Я? Удалось ли ему “разговорить” Декарта, как Малявину удалось проделать это с даосскими молчальниками? Пожалуй, да. В результате на поверхность вышел и близкий даосам (и суфиям) мотив стремления Декарта к безвестности и потаенности. Видимо, черта эта универсальна для взыскующих совершенства, и тогда гипотеза, объясняющая ее наличие связями философа с таинственными розенкрейцерами, излишня.

Тождествен ли свет Декарта и де Ла Тура упомянутому автором психоделическому свету Олдоса Хаксли? Мне кажется, что различие между ними есть. Используя амбивалентность символики зеркала, можно сказать, что у Хаксли свет — отраженный, иллюзорный, обманчивый. А потому, следуя за ним, человек и не может преобразиться, плутая по бесконечному лабиринту зеркал. Может быть, погоня за отраженным светом породила и безликих трудяг Малевича, чьи пустые лица — пародийный парафраз пустых (ибо неописуемых в своем совершенстве) ликов суфийских святых на средневековых изображениях?

“Что есть человек, что Ты помнишь его?” (Пс. 8,5) — с этим вопросом, согласно одному из еврейских толкований Библии, обратились к Богу ангелы, приревновав Творца к твари. В нем звучат и зависть к величию человека, которого Господь хотел поставить царствовать над ними, и презрение к его падшести. Ты — червь, ты — Бог. Такая “амплитуда колебания” ангелам, действительно, не по силам. Вопрошание о человеке, к Богу ли обращенное или к Себе, неизбежно подразумевает оба эти предела человеческого существования.

Борис Фаликов

http://magazines.russ.ru/znamia/1998/6/nabl8.html

Posted in Исследования, Общие сведения | Отмечено: , , , , , , , , , | Leave a Comment »

Об искании Бога

Posted by nimatullahi на 30 сентября, 2003

Отрывки из книги «Старец Силуан Афонский» архимандрита Софрония (Сахарова)

У старца была своеобразная мысль, что искать Бога может только тот, кто Его познал и затем потерял. Он считал, что всякое искание Бога предваряется как-то внушением Бога.

Бог не творит над человеком никакого насилия, но терпеливо стоит у сердца человеческого и смиренно ожидает, когда откроется Ему это сердце.

Бог Сам ищет человека, прежде, чем человек взыщет Его; и когда, уловив удобный момент. Господь является человеку, только тогда человек познает Бога в данной ему мере и начинает уже искать Бога, Который скрывается от сердца. Старец говорил:
«Как будешь искать то, чего не терял? Как будешь искать то, чего не знаешь вовсе? Но душа знает Господа, и потому ищет Его». Читать далее…

Posted in Персоналии | Отмечено: , , , , , | Leave a Comment »