Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘Исфаган’

Иранское начало современной культуры

Posted by nimatullahi на 5 марта, 2003

ИРАНСКОЕ НАЧАЛО СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ

Для того, чтобы проблематизировать сказанное ниже, я вновь начну с любимой мною темы Александра Великого. Связь между Александром и

Ираном велика и своеобразна. Именно Иран оказался тем местом, которое царь из враждебной этнической среды обратил не просто в среду дружественную, а в родную. Чужое обратилось с легкостью в свое, парадоксально не потеряв своей самости. Иран есть Иран. Дело в том, что мать погибшего Дария, царица Сисигамбис, признала в Александре своего сына, а он – ее матерью. Следовательно, Александр унаследовал трон иранский, стал шахом всех земель до крайних приделов Индии, Ближнего Востока, Египта. Потому то Александр под арабским эквивалентом этого имени – Искандар – вошел в иранский эпос – «Шах-наме» Фирдоуси в качестве именно иранского витязя. Когда мы слышим имя Искандар, надо знать, что это – отзвук имени Александра Македонского.

Следовательно, Иран Александра в некотором смысле географически центрировал сложившуюся империю. А.С. Хомяков в своей «Семирамиде» не зря отдает должное Ирану (не географическому, а более обширному с восточными землями – Восточный Иран, таджики) и иранству как понятию, что противопоставляется кушитству. Если, по Хомякову, иранство олицетворяет собой позитивное и благородно-культурное начало, то кушитство – негативное и низкое в культурном плане. В конце 19 и начале 20 вв. все знали, что ницшевский Заратустра обитал и проповедовал в Иране. Ныне же о Ницше и его Заратустре знают многие, но мало кто знает о его родине. Реальный Зардушт или Заратуштра родился в восточных иранских землях (Средняя Азия или восточнее) и основал этническую иранскую религию – зороастризм. Для культурного мира в недавнем прошлом Иран являлся в определенном смысле культурным и религиозным центром. И это так, ибо даже в древних картах тибетской религии бон знаменитая Шамбала находится в Иране (Пасаргады). Рерих и Блаватская безуспешно искали Шамбалу на Тибете, в то время как сами тибетцы в точности локализовали ее в одном из двух центров ахеменидского Ирана. Именно Александр превратил в руины и Пасаргады и Персеполь, но не сам Иран. В свою очередь, Н.Ф. Федоров, указывая на прародину индоевропейцев и русских, соответственно, назвал «Памир и его окрестности» местом захоронения предков и предлагал перевезти останки в Москву. То есть Москву сделать Памиром, вселенским Кремлем. Таким образом, Иран для русского много ближе, чем кажется. Так мыслил Федоров, у которого учились и Достоевский и Толстой.

Иран всегда находился в поле зрения интеллектуального сознания русских. Даже Есенин и Хлебников в их обращении к иранской теме, видимо, были безотчетно для них схвачены этим транскультурным образом русской культуры 19-20 вв. Иран – это колыбель русской культуры, иранство как доминанта интеллектуализма, всегда по плечу русско-арийской духовности. Те, кто учат современных русских фашистов, знают, что делают.

Я предлагаю сосредоточить нашу точку зрения именно на таком распределении акцентов. Это, естественно, условие игры, ибо с такими условиями не согласятся ни иудеи, ни простые евреи, ни древние греки, ни китайцы, ни самоеды. Кстати, с этим могут согласиться индийцы, просвещенные славяне и русские (я говорил ранее много больше о Хомякове, Федорове, Топорове в этой связи).

Исторически государство Иран не мыслило себя вне империи. Мы помним последнего шахин-шаха Реза Пехлеви (т. е. императора, царя царей). Потому то даже современный иранец гордец, это – у него в крови. Намного скромнее восточные иранцы (таджики), которым все время приходилось первым принимать на себя удары дикого Востока (тюрки, монголы, опять тюрки). Они привыкли служить, но не прислуживать. Территориальный ареал расселения иранцев и ираноязычных небывало широк, порою трудно себе представить, где на Востоке не обитали иранцы. К историческому расселению иранцев относятся: Иран, Афганистан, Индия (много бывших таджиков, бежавших туда от монголов и узбеков, и собственно иранцев. Кстати, династия Моголов говорила именно на таджикском, поскольку вышла она из Средней Азии), Пакистан (урдуязычные), Турция (курды), Ирак (курды и иранцы особенно на юге страны), Сирия (север), Китай (таджики в Синьцзяне), Таджикистан, Узбекистан (по всей территории, кроме Приаралья), Казахстан и Киргизстан (соответственно, на юге и севере, в Ферганской долине). Можно себе представить, что будет, если ираноязычные вдруг захотят жить вместе в районах их плотного расселения. Раздавались и продолжают вестись разговоры об объединении таджиков Афганистана до Кабула включительно и Таджикистана. Впервые такой проект вынашивал Сталин.

В своих записках я уже упоминал о том, что иранство и собственно Иран оказали сильнейшее влияние на теологию и эсхатологию Ветхого Завета. Это влияние шло по двум направлениям: во-первых, иудейские представления о рае сложились целиком под влиянием иранской эсхатологии. Даже само слово парадиз является иранским по происхождению, фирдаус. Поэт Фирдоуси в переводе означает Райский (в России эта фамилия встречается). Образ рая, представления об ангелах, все это было персидского происхождения. Во-вторых, иранский шахский двор сильнейшим образом повлиял и на возвращение евреев из вавилонского плена. Но мало того, Кир и Дарий II сделали все возможное для отстройки Иерусалима и Второго иерусалимского Храма. Об этом рассказывается в Ветхом Завете. Мы часто забываем, что, когда мы заговариваем о Мани и манихействе, мы имеем дело с пророком иранского происхождения и новой религией, основанной во многом на зороастризме и маздеизме. Потому то нет ничего странного в том, что различного рода ереси, внутрирелигиозные течения были свойственны именно Ирану. Не странно ведь, что шиизм укрепился в иранских землях (семиричные исмаилиты Памира и двенадцатиричные иранцы в государстве Иран). Или, например, несториане, осужденные в Византии как еретики, ушли в Иран и Восточный Иран (современная Средняя Азия). В Мерве и Самарканде располагались, соответственно, патриархат и подворье митрополита несториан. Осужденные в Византии христиане нашли приют в землях иранцев, это важно понимать и для современного понимания иранской культуры (см. об этом ниже). Иранцы, как известно, любят эзотерику, высокую поэзию, которая по определению эзотерична, и понятна она только посвященным. То же можно сказать и о философии. Мудрость и поэзия – это хлеб и вода иранцев, без этих составляющих культура мертва.

Улыбка иранца встречному еще не означает полного приятия, а нахмуренный взор еще не означает гнева. В иранском мире многое не равно себе. Здесь требуется осторожность и доверие, скорее, самому себе, нежели носителю культуры. Зная об этом качестве иранцев, можно посоветовать только одно: не зевай при встрече с ними, не зевай при чтении поэзии, не зевай при взгляде на искусство. Любая простота обманчива, как милое облачко на горизонте, которое через час может обратиться в ливневый шквал.

Исследователи искусства в 20 в., византинисты, исламологи, часто указывают на видимое или латентное присутствие форм и стиля, присущих именно иранцам в византийских, исламских, даже европейских памятниках. Сказанное означает, что культура иранцев не только интенсивна, она и экстенсивна. Она ширится, но она и впитывает. Приведу два почти произвольных примера из истории Ирана.

1. Что такое НАВРУЗ, праздник, который отмечается 21 марта? Это иранский Новый год. Иначе говоря, Навруз является этническим праздником всех иранцев. Однако в силу долговременной экспансии иранцев и их пребывания в зоне других этносов, его стали отмечать и тюрки, и кавказцы. Даже далеко на север от иранцев, в Татарии отмечается Навруз. Только у тюрков слово праздник обозначается словом байрам (Навруз-байрам), в то время, как иранцы используют для слова праздник его арабский эквивалент (ид, ид-е Навруз). Поэтому, когда по СМИ говорят, что наступил татарский или азербайджанский, или узбекский национальный праздник Навруз-байрам, это – ошибка, безграмотность. Но дело в другом, дело в том, что все неиранские народы встраиваются в историческое и циклическое время иранцев, живут по времени иранцев. Это и есть явный пример экспансии иранской культуры, духовности, образов.

2. Один шах каджарского времени был известен ратными подвигами и широкими интересами к Европе. Заметную часть своего времени он проводил в Париже. Там он научился фотографировать. Соответственно, немедля, он привез фотоаппарат в Тегеран. И вот вопрос на засыпку: кого он стал снимать в первую очередь? Нам трудно в это поверить, но в первую очередь его объектами стали девушки из его же гарема. Я видел некоторые из этих фотографий, на каждом из снимков были оставлены имена девушек. То есть шах документировал снимки. Поразительно, что некоторые из девушек были сняты в фривольных позах. Еще невероятнее то, что шах снял и свою мать, вовсе без чадры.

Следовательно, фотографические снимки, даже, если они были сделаны для самого шаха, не носили привычного для нас режима отражения реальности. Это была игра, игра в образы, но образы чуждые, явно не исламские. Другими словами, шах не просто экспортировал в страну чужую технику, но и чужие образы. Дело не в том, что Иран европеизировался, реакцией на это была революция Хомейни, Иран шел навстречу любой экспансии Иконосферы, тому, на чем стоит вся его культура. Взаимодействию Логосферы арабов и Иконосферы иранцев я посвятил много страниц в двух книгах и уверен, что об этом еще много что есть сказать.

В мою последнюю поездку в Иран я довольно подробно ознакомился с жизнью Исфахана. Выяснилось, что из 2 млн. населения города 200 тыс. армяне. У армян 16 церквей, но, кроме этого существуют храмы у православных, католиков, зороастрийцев и живет крупная община протестантов, естественно, есть и синагоги. Удивлению не было предела, особенно на фоне антииранской риторики у нас в стране. В Исфахане я не однажды слышал о том, что «мы живем, обнявшись, как братья». Речь шла о мусульманах, христианах разных конфессий, евреев и зороастрийцах. Удивительно плодотворный опыт. О котором мало, кто знает, по причине изолированности Ирана.

В этом же ряду нельзя забывать и сравнительно новую общину бехаистов. Эта община, кроме европейских масонов, исповедует еще более решительно религиозную унитарность. В их храмах могут молиться все, невзирая на вероиповедную привязанность. А ведь основателем бехаистов был иранец из Шираза по имени Баха-Уллах. В мусульманском Иране его община была признана еретической, но она нашла отклик у многих народов и религий и вполне здравствует по сию пору.

Для современной культуры иранцы преподают пример духовной толерантности, открытости к другому как носителю культурного начала. Я уже приводил пример с так называемыми «бухарскими евреями». Они появились в зоне обитания восточных иранцев еще до 8 в., времени прихода арабов. Особенно много их было в культурных центрах восточного Ирана – Бухаре и Самарканде. Евреи не стали доминировать как везде в интеллектуальных сферах, их место прочно занимали таджики, но музыка, певческое искусство, ремесла были вполне ими освоены. Более того, евреи не стали говорить на узбекском языке, они со средневековья оставались таджикоязычными. Однажды в г. Фергана на узбекоговорящем базаре я услышал вызывающую по громкости и, по существу, антагонистическую таджикскую речь. Говорили между собой два еврея сапожника, их лавки были близки, но какова смелость, перекрывая базарную толпу, наперекор ей, они продолжали громко разговаривать. Два еврея против всей многосотенной толпы, евреи изрядно смелый народ, метафизические смельчаки, в этом я не однажды убедился в своей жизни.

Организация русско-иранского фонда чрезвычайно важна, ибо такой фонд должен выполнять не просто формальные задачи, нести не только историческую миссию, но никогда нельзя забывать и о следующем: такой фонд обязан выполнять миссию и метаисторическую. Россия причастна иранству как понятию (Хомяков), Россия скреплена исторически и метафизически с Ираном арийскими корнями и сверхзадачей духовного плана. Этот план всегда есть проект, проект совместного культурно-политического сотрудничества. Разность религиозных ориентаций не должна мешать, кто знает, что будет через сто лет. Но дело в другом, существуют исторические примеры теснейшей дружбы, интимного содружества мусульман иранцев и православных византийцев. Знаменитый Джалаладдин Руми (таджик, родом из Балха, северный Афганистан), оказавшись в Конии (современная Турция) после бегства от монголов, состоял в особых отношениях с одним монахом. Они то знали. Что религия не должна разделять, религия и есть связь (собственное значение) не только по вертикали, но и по горизонтали. Я вновь напоминаю современную межрелигиозную ситуацию в Исфахане.

Ш.Шукуров

http://prometa.ru/

Posted in Исследования, Общие сведения | Отмечено: , , , , , , | Leave a Comment »

В.Бартольд. Персидская культура и ее влияние на другие страны

Posted by nimatullahi на 8 ноября, 2002

В.В. Бартольд. Культура мусульманства. «Леном», М., 1998 — 112 с.
Первое издание — 1918.
Публикуется по изданию: В.В. Бартольд. Сочинения в 9 томах. Том VI. Изд. «Наука». Главная редакция восточной литературы. М., 1966

———————————————————————————

Глава IV. Персидская культура и ее влияние на другие страны.

Деятели персидского происхождения, как мы видим, были главными представителями мусульманской государственности и культуры еще в то время, когда единственным литературным языком мусульманского мира оставался арабский. Менее ясно, насколько их работа была прямым продолжением культурной жизни домусульманской сасанидской Персии. За исключением древней Вавилонии, где находилась столица Сасанидов, но население по языку большею частью не было иранским, области бывшего сасанидского государства оказали на ход развития мусульманской религии, государственности и науки меньше влияния чем никогда не принадлежавший Сасанидам Балх, где арабские завоеватели застали господство буддизма. Из Балха происходили министры багдадских халифов, Барма-киды с Балхом же связан ряд имен, получивших известность в истории «арабской» науки. Значение Балха наряду с Вавилонией в истории персидской культуры было так велико что возникло представление, по всей вероятности, ошибочное, будто именно наречие Балха, несмотря на географическую отдаленность, было более всего сходно с наречием сасанидской столицы.

Арабское нашествие не только уничтожило сасанидское государство, но также нанесло смертельный удар религии и сословному строю домусульманской Персии. Религия Заратустры имеет и до сих пор небольшое число последователей, так называемых гебров, или парсов, но в ней, под влиянием ислама, идея единобожия одержала полную победу над прежними языческими верованиями; давно прекратились также одобрявшиеся прежде религией браки отца с дочерью, сына с матерью, брата с сестрой. Вопреки фактам, персы, в том числе и гебры, уже в средние века, как теперь, упорно старались доказать, что в Персии и до ислама никогда не было ни языческих верований, ни кровосмесительных браков. В таком же патриотическом освещении, часто в явном противоречии с фактами, изображались другие стороны жизни домусульманской Персии, блеск сасанидского двора, мощь державы, мудрость государей и министров, культурное состояние страны. С преданиями о государстве Сасанидов так или иначе старались связать деятелей мусульманской эпохи, в том числе и выходцев из Балха, для чего сочинялись фантастические генеалогии. Европейские ученые прежде считали возрождение поэзии того времени, в том числе Фирдауси, автор знаменитого персидского эпоса Шах-наме. В действительности обстоятельства, при которых происходило разложение старого строя и возрождение страны к новой жизни, были гораздо сложнее. В первые века ислама персидские аристократы, дихканы, как впоследствии потомки европейских феодалов, мирились с утратой прежнего политического значения ради выгод государственной службы и сохранения экономических и социальных привилегий крупных земельных собственников. Сасанидская Персия была для самих арабов идеалом благоустроенного государства; введение учреждений персидского типа, казалось, только укрепляло ислам и его державу; поэтому персидские советники халифов и их наместников могли называть себя правоверными мусульманами и верноподданными халифов. Шиитство нашло благоприятную почву среди персидского народа, но элемент оппозиции имел в этом случае больше значения, чем элемент национальности; город Кум рано сделался одним из центров шиитского фанатизма, каким остается до сих пор, хотя большинство населения в нем составляли арабы. Временно аристократы могли соединиться с народными массами для достижения общей цели. Аристократы вместе с народными массами, объединенными шиитским вождем Абу Муслимом, сражались против последних омейядских халифов, но тотчас после достижения общей цели интересы разделились. Абу Муслим был убит, его сторонники восстали против правительства; представители аристократии, Бармакиды продолжали служить аббасидским халифам, пока не пали жертвой религиозной и политической реакции последних лет царствования Харуна ар-Рашида. Той же реакцией и вызванным ею сопротивлением, может быть, объясняется результат борьбы между сыновьями Харуна ар-Рашида, Амином и Мамуном. Мамун поднял знамя шиитства, но тотчас после въезда в Багдад отказался от зеленого цвета шиитов и вернулся к черному государственному цвету Аббасов, причем решение халифа было принято не под влиянием арабов, но под влиянием персидского вождя Тахира, основателя династии Тахиридов. Тахириды, как прежде Бармакиды, принимали деятельное участие в завоевании для арабов и ислама областей по южному берегу Каспийского моря, которым в эпоху падения сасанидскои державы удалось отстоять свою независимость и прежний строй жизни. И здесь народные массы перешли от религии Заратустры к шиитству, распространение которого было связано с уничтожением родового строя и крупной земельной собственности. Борьба с халифатом и правоверньм исламом сопровождалась аграрными движениями; как бывало в подобных случаях и в Европе, князья искали опоры в народных массах и поднимали «земледельцев» против «землевладельцев», считавшихся союзниками арабов.

Положение еще более осложнилось под влиянием развития городской жизни и образования новых культурных центров. Из больших городов в Персии IX — Х вв. нам лучше всего известен Исфахан; благодаря происходившим из этого города двум географам мы располагаем подробным описанием Исфахана и его окрестностей. Здесь, как в крупном центре, были представлены все течения, боровшиеся между собой за преобладание. Исфахан был родиной арабского патриота-националиста (X в.), автора знаменитой «Книги песен» (Китаб ал-агани), и в то же время родиной трех из восьми известных переводчиков персидского эпоса на арабский язык. В исфаханском округе некоторые местности были сплошь населены «благородными дихканами», очевидно, фактически превратившимися в крестьян, но, подобно польской шляхте, сохранившими память о своем благородном происхождении, с презрением смотревшими на простой народ и заключавшими браки только в своей среде. В других местностях того же округа, где состав населения был смешанный и преобладали «низшие классы», получила распространение коммунистическая секта, возникшая еще в сасанидскую эпоху и восстановленная под другим названием при исламе. Представители литературы и науки не могли вполне присоединиться ни к той, ни к другой стороне. С народными массами и вышедшими из народа или принявшими его сторону князьями их сближали вражда к арабам и правоверному исламу, персидский национализм и симпатия к шиитству и другим еретическим учениям; с другой стороны, по своим культурным и сословным интересам они стояли ближе к поборникам аристократии и социального консерватизма. Культурное возрождение Персии происходило поэтому при крайне сложных условиях, еще далеко не вполне выясненных наукой. Арабский алфавит был принят не только мусульманами, но также, несколько позже, представителями религии Заратустры; образовался новоперсидский язык, со множеством арабских слов; памятники прежней письменности, в том числе и священные книги, разбирались с большим трудом и, как показали исследования европейских ученых, с большими ошибками. Новоперсидская поэзия воспользовалась некоторыми стихотворными размерами домусульманского происхождения, но и эти размеры получили арабские названия и были изменены по правилам арабского стихосложения. Персы не сохранили даже достоверных преданий о начале своей поэзии. Приводится приветственное стихотворение, будто бы произнесенное при въезде халифа Мамуна в Мерв неким Аббасом, в котором говорится, что никто раньше на этом языке стихов не сочинял; но подлинность этого стихотворения как по содержанию, так и по языку, слишком выработанному и слишком сходному с языком позднейшей поэзии, возбуждает большие сомнения. Существование самого поэта, однако, может быть признано достоверным; писавший по-арабски географ IX в. Ибн Хордадбех приводит стих Аббаса ибн Тархана, по всей вероятности, того же лица, на персидском языке, со старинными лингвистическими формами и намеками на совершенно неизвестные события истории городов Самарканда и Шаша (Ташкента), что указывает на среднеазиатское происхождение поэта. В то же самое время на другом конце иранского мира жил другой поэт, Мухаммед ибн Ба’ис, владетель двух крепостей около озера Урмии, писавший стихи по-арабски и по-персидски. Его персидские стихи, не дошедшие до нас и не упоминаемые историками персидской литературы, в свое время, по словам писавшего по-арабски историка Табари, пользовались на родине поэта некоторой популярностью. О самом поэте известно, что он принимал участие в антимусульманском и антиарабском восстании, поднятом в Азербайджане в конце царствования Мамуна и усмиренном только через двадцать лет, потом (задолго до усмирения восстания) перешел на сторону арабов, потом снова восстал против халифа. Тахириды (821-873), положившие начало мусульманским династиям персидского происхождения, по преданию, враждебно относились к персидской литературе и считали ее изучение несовместимым с правоверием; но принятые ими меры для установления порядка не только в принадлежавшем им Хорасане, но и в других областях (в самом Багдаде, особенно после переселения халифов в Самарру, военная власть большею частью находилась в руках одного из Тахиридов) должны были послужить на пользу культуре, в том числе и персидской. Главным городом Хорасана при них вместо Мерва сделался Нишапур, вскоре ставший одним из крупных культурных центров. К западу от Нишапура находился округ Бейхак с городом Себзеваром, одним из главных очагов шиитской пропаганды, давший мусульманскому миру ряд крупных писателей и ученых начиная с IX в.; к востоку — город Туе, в окрестностях которого, вокруг могилы шиитского имама, умершего в 818 году, возник Мешхед, ныне главный город Хорасана.

Для возрождения персидской литературы более всего было сделано династией Саманидов (875 — 999), к которой после некоторого перерыва перешло от Тахиридов верховное господство над Хорасаном и завоеванной мусульманами уже в то время частью Туркестана. Столица Саманидов, Бухара, привлекла к себе большое число поэтов и ученых; их государство считалось в Х в. одним из самых благоустроенных. Саманиды происходили из Балха и по национальности были иранцами, языком государственного производства при большей части правителей из этой династии был персидский; при их дворе, однако, наряду с персидскими писателями пользовались покровительством арабские. За исключением кратковременного эпизода в 40-х годах Х в., когда правительство подчинилось влиянию шиитской пропаганды, Саманиды оставались защитниками правоверия. Известно, что для них был составлен на арабском языке и переведен на персидский катехизис с целью оградить народ от увлечения еретическими учениями*; при них же был переведен обширный комментарий на Коран, написанный историком Табари, и составлен оригинальный комментарий на персидском языке. Потребовалось, правда, особое постановление богословских авторитетов, что языком богословской литературы рядом с арабским может быть и персидский. Богословы даже решились утверждать, что по-персидски говорили древнейшие пророки до Исмаила (сына Авраама), словы даже решились утверждать, что по-персидски говорили древнейшие пророки до Исмаила (сына Авраама), предка арабов; еще в XII в. существовало мнение, что Авраам проповедовал свое учение при дворе персидских царей. Персидскими поэтами, воспевавшими Саманидов, высказывались, однако, крайне нечестивые с точки зрения правоверного мусульманина мысли. Поэт Рудеки, происходивший из Самарканда, некогда популярный, впоследствии забытый, находил, что нет смысла обращать лицо к Ка’бе, когда сердце влечет к языческим святыням; надо довольствоваться общей для всех вероучений любовью к Богу; «Наш Бог принимает от тебя волнение любви, а намаза не принимает». Тот же поэт вполне определенно говорит о своей преданности шиитским халифам — Фатимидам и даже высказывает чисто языческий взгляд на небо и землю как на отца и мать людей; о смерти одного из своих современников Рудеки говорит: «Свой великий дух он возвратил Отцу, свое темное тело предал Матери». Поэт Дакики, автор первой попытки изложить в стихах эпические предания персидского народа, открыто говорит, что предпочитает всему прочему вино, губы возлюбленной и учение Заратустры.

* См.: Бартольд В.В. Ислам. Сочинения в 9 томах. Том VI. М., 1966, с.76 и сл

В том же Х в. под влиянием ослабления халийата воинственные владетели южного побережья Каспийского моря стали совершать нашествия на более культурные области Ирана; вожди некоторых из этих движений открыто ставили себе целью уничтожить халийат и восстановить престол Сасанидов. Одной из династий прикаспийского происхождения. Бундам, до некоторой степени удалось достигнуть этой цели. Буиды овладели Багдадом и лишили халифов светской власти; на их монетах появился титул домусульманских царей Персии — шахиншах («царь царей»). Буидское государство не было единодержавным; представители династии разделили между собой завоеванные области, и преобладание переходило от одной ветви династии к другой; не было также постоянной столицы государства; первенство принадлежало тому городу, в котором правил самый могущественный в данное время князь. При всех отрицательных сторонах этой удельной системы она содействовала развитию городской жизни и образованию культурных центров; каждый князь заботился о процветании того города, с которым была связана его власть, старался привлечь к своему двору ученых и писателей. Культурная жизнь постепенно переходила из Багдада и Басры в большие города Персии – Рей (к юго-востоку от нынешнего Тегерана), Исфахан и Шираз, где князьями собирались книги и устраивались большие библиотеки. Покровительством князей пользовались и точные науки; в Ширазе упоминается при Буидах обсерватория, инструменты которой уже представляли значительный шаг вперед по сравнению с домусульманскими. Один из буидских министров в Багдаде устраивал собрания ученых и литераторов, причем один день был назначен для факихов, другой – для знатоков изящной литературы, третий – для представителей догматического богословия, четвертый — для философов. С другой стороны, Бунды не принесли с собой из прикаспийских областей никаких литературных традиций, всецело подчинились влиянию арабской литературы и были совершенно равнодушны к персидской. Из персидских поэтов их государства ни один не получил известности; в то же время персидская поэзия продолжала развиваться в государстве Саманидов и их преемников в восточно-иранских областях, Газневидов. Из хорасанского города Туса происходил знаменитый Фирдауси, первый по времени из персидских поэтов, сохранивших свою славу до сих пор, соединивший в одну поэму эпические предания Ирана от мифических времен до арабского завоевания. Фирдауси, как мы видели, имел предшественников в Х в.; памятники эпоса, как и некоторые другие произведения домусульманской литературы, обрабатывались новоперсидскими поэтами не столько по подлинникам, сколько по арабским переводам; но Шах-наме («Книга о царях») Фирдауси сделалось национальньм достоянием всего иранского народа; как героическим эпосом, им увлекались и неиранцы, находившиеся под влиянием персидской культуры, – армяне, грузины и турки. В мировой литературе оно стоит совершенно одиноко, так как все остальные великие народы переживали эпоху расцвета своей политической жизни в такое время, когда обаяние эпоса уже было уничтожено книжностью. Персы эпохи Сасанидов и первых веков ислама, несмотря на значительное влияние книжности, еще продолжали жить эпическими традициями. В эпоху ислама, с развитием городской жизни и окончательным упадком рыцарского сословия, это должно было измениться. Шах-наме вызвало множество подражаний; в стиле Фирдауси прославлялись цари последующих эпох, до XIX в. включительно, но все эти произведения отличаются такой же безжизненностью, как эпос так называемой ложноклассической эпохи в Европе, с той разницей, что персидские поэты подражали все же поэту своего народа.

При Фирдауси еще нельзя было предвидеть тех последствий, которые должны были иметь для эпоса успехи книжности; опасным врагом эпоса, как в средневековой Европе, были только представители религии, не сочувствовавшие, конечно прославлению языческих героев, но не имевшие возможности уничтожить славу их певца, хотя при жизни причинили ему много горя и разочарования. Фирдауси поднес свою поэму газневидскому султану Махмуду, хотя закончил ее задолго до вступления Махмуда на престол. Султан, находившийся под влиянием религиозных кругов и сам считавший себя столпом правоверия, обманул надежды поэта, который выразил свое негодование яркой сатирой на султана, вполне достойной автора Шах-наме. Вынужденный искать убежища у чужих властителей, он не встретил сочувствия даже у поборников сасанидских традиций, Буидов. Под влиянием тяжелых уроков жизни, им при дворе одного из буидских князей был обработан в стихах библейский сюжет, вошедший в Коран, о Иосифе Прекрасном и любви к нему жены Пентефрия. В стихотворном предисловии престарелый поэт отрекается от своих прежних произведений и бичует себя за годы, даром потраченные на прославление языческих героев и их вымышленных подвигов, сочинение рассказов, не стоящих «горсти праха». Утомленный и разочарованный, поэт вернулся в свой родной Туе, где светские власти о нем давно забыли; но духовные и тогда не простили своему врагу и после смерти отказали ему в погребении на мусульманском кладбище.

Таким образом, в Х в. и в начале XI персидская литература процветала преимущественно в восточных областях Ирана, тогда как персидские ученые, писавшие почти исключительно на арабском языке, находили для себя более благоприятную почву на западе. Постепенно это различие должно было исчезнуть под влиянием все более тесных сношений между областями; кроме того, состояние науки еще не требовало той специализации, как в современной Европе; ученый мог заниматься с одинаковым успехом несколькими науками и в то же время посвящать свои досуги литературному труду. Таким разносторонним ученым и в то же время поэтом был знаменитый Ибн Сина (в Европе — Авиценна), родившийся в 980 г. в одном из бухарских селений и впоследствии служивший буидским князьям в Хамадане и Исфахане, причем в первом из этих городов занимал некоторое время должность везира. В раннем детстве он учился у местного учителя Корану и изящной литературе; только благодаря прибытию в Бухару пропагандистов-исмаилитов он ознакомился также с философией и математикой. До 18-летнего возраста он успел пройти курс всех наук, в том числе медицины, показавшейся ему самой легкой и впоследствии доставившей ему больше всего выгод. Больше всего затруднений причинила ему метафизика Аристотеля; многое ему удалось понять только благодаря трактату Фараби, случайно купленному им на базаре за три дирхема (около 75 коп.). Медицинские познания открыли ему доступ ко двору саманидского государя и к его богатой библиотеке, которой, кроме Ибн Сины, по-видимому, никто не пользовался. В начале XI в. он покинул Бухару, может быть, под влиянием крушения державы Саманидов, завоеванной турками, и ушел сначала в Хорезм, потом в прикаспийские области, Хорасан и Западную Персию. Сближением с буидскими князьями он также был обязан своим медицинским познаниям. К числу обширных трудов, составленных им вместе с его учениками, принадлежит обширный медицинский «Канон» (в противоположность Европе, этим словом в мусульманском мире обозначалось не религиозное, но светское законодательство; тот же термин, как в Византии, иногда применялся к научным энциклопедиям, как своего рода «сводам законов» науки). Медицинское заглавие носит также «Книга исцеления» (Китаб аш-шифа), в действительности посвященная другим наукам — логике, физике, математике, астрономии и богословию. Для исфаханского князя им вместе с его учеником была составлена энциклопедия разных наук на персидском языке, причем на первом месте поставлена логика; вслед за логикой излагаются основы «высшего познания» — метафизики или богословия, и «низшего познания» — науки о природе; после этого говорится о науках так называемого квадривия. Среди многочисленных сочинений Ибн Сины есть медицинские трактаты в арабских стихах и персидские четверостишия мистического содержания; в последние годы своей жизни он занимался и арабской филологией. Разносторонние научные и литературные занятия не мешали Ибн Сине вести крайне разнузданный образ жизни; он умер в 1037 г., не дожив до 60 лет. Не будучи ни в одной области самостоятельным мыслителем, Ибн Сина сумел овладеть всем научным мыслителем, Ибн Сина сумел овладеть всем научным познанием эпохи и изложить его в доступной и изящной форме; благодаря этому его сочинения приобрели широкую популярность и в мусульманском мире, и впоследствии в Европе; в Персии на сочинениях Ибн Сины было основано возрождение философии в XVII в., причем деятельность возникшей тогда школы продолжалась и в XIX в. Для религиозных кругов и простого народа Ибн Сина сделался главным представителем нечестивого мудрствования и, подобно средневековому доктору Фаусту, своего рода колдуном.

Ученым совершенно другого типа был современник Ибн Сины, переписывавшийся с ним о некоторых научных вопросах (переписка иногда принимала характер резкой полемики), Абу-р-Рейхан Бируни (973 — 1048), родившийся в Хорезме и проживший на своей родине, где сделался советником местного князя, до сорокалетнего возраста с лишком, за исключением нескольких лет, проведенных в Джурджане (древней Гиркании, к юго-востоку от Каспийского моря), и в путешествиях, причем известно только, что он доходил до Рея. Впоследствии он жил при дворе Махмуда газневидского и его преемников, откуда совершил несколько путешествий по Индии. К сожалению, мы ничего не знаем о годах учения этого величайшего из арабских (т.е. писавших по-арабски) ученых, автора «несравненного», по отзыву современного европейского специалиста, астрономического канона, обширного труда о хронологических системах всех народов и замечательной по широте взглядов и научному беспристрастию книги об Индии, главным образом об индийской науке и религии, с которыми Бируни ознакомился по санскритским подлинникам. Бируни был хорошо знаком с трудами ученых школ, багдадской и басрийской, но взгляды этих ученых казались ему отсталыми; одного из самых популярных басрийцев IX в., Джахиза, он называет «наивным». Сам Бируни, однако, не был реформатором ни в астрономии, ни в математике; наравне со своими современниками он продолжал верить в астрологию. Из его сочинений мы знаем, что до него были отдельные попытки отступления от общепринятых взглядов; ученый Абу Са\’ид Седжези составил астролябию, основанную на предположении о движении Земли и покое небесного свода. Бируни в этом случае не придерживался безусловно общепринятого в его время взгляда и называет этот вопрос «сомнительным и трудноразрешимым». Впоследствии арабский ученый XIV в. удивлялся, в чем тут Бируни мог видеть трудность, когда ошибочность предположений о движении Земли вполне ясно доказали Ибн Сина и еще до него врач и астроном Рази, умерший в 932г. Более интересны для современных читателей рассуждения Бируни о чужих религиозных верованиях, особенно индийских. Бируни понимал, что религиозные верования везде подвергаются влиянию одних и тех же психологических мотивов; везде им строго проводится различие между верой народных масс и верой избранных.

Религиозные учения излагаются им без всякой полемики, по возможности с сохранением подлинных выражений самих представителей религий. Сопоставление одной религии с другой делается только для применения научного сравнительного метода, чтобы яснее представить сущность верования и той идеи, на которой оно основано. В мусульманской литературе научная религиозная терпимость в эпоху Бируни давно уже не была ни новостью, ни исключительным явлением; уже в IX в. Я’куби в своем историческом труде столь же беспристрастно, подробно и точно излагал содержание христианских священных книг; в конце XI в. при том же газневидском дворе была написана «Книга о верах» на персидском языке; сам Бируни с похвалой говорит о книгах своего учителя Ираншехри (к сожалению, до нас не дошли ни сочинения этого ученого, ни сведения о его жизни) — о религиях христиан, евреев и манихеев, причем прибавляет, что при описании верований Индии Ираншехри впал в ошибки, доверившись людям, недостаточно знавшим свою религию. По богатству собранного материала и тщательности применения научных методов труды Бируни занимают, однако, совершенно исключительное место в известной нам мусульманской литературе, хотя и в этих трудах иногда проявляется увлечение иранского патриота, когда автору приходится говорить о домусульманской культуре Ирана и произведенных арабами опустошениях. По своим религиозным взглядам Бируни был шиитом; кроме того, он, подобно многим Другим образованным иранцам, чувствовал симпатию к манихейству. В политике Бируни не стремился ни к каким реформам; союз между властью и религией, или, по современной терминологии, между государством и церковью, к которому всегда стремилось и газневидское правительство, казался ему высшим идеалом государственного благоустройства, пределом всех человеческих желаний. Популярности трудов Бируни, по-видимому, повредил слог, крайне трудный для понимания; среди ученых эти труды еще долго пользовались заслуженным уважением, но на большую публику оказали мало влияния и европейцам до ХIХ в. оставались неизвестными, хотя один из них (об астрономических таблицах) еще в ХII в. был переведен испанским евреем Авраамом бен Эзрой на еврейский язык. Бируни сам говорил, что пишет для ученых, а не для простых читателей. Деятельность его была менее разнообразной, чем деятельность Ибн Сины; но и Бируни наряду с учеными трудами переводил на арабский язык персидские повести и писал арабские стихи; правда, автор сам говорит о своих литературных трудах, как о забаве и шутке. К XI в. обыкновенно относят высший расцвет мусульманской культуры и начало ее упадка. В действительности прогресс во многих отраслях культурной жизни, по крайней мере, в Персии, продолжался еще несколько веков. В XI в. жизнь везде окончательно перешла из городов старого типа, шахристанов, в возникшие при исламе предместья и установился тип города, описанный нами выше, но города еще не достигали тех размеров, как впоследствии; самый большой из городов XI в., Исфахан, занимал пространство около 10 верст в окружности. Успехи строительной техники только начинались. К началу XI в. относится самая старая из дошедших до нас датированных построек мусульманской Персии — построенная в 1006 — 1007 г. гробница джурджанского князя Кабуса ибн Вашмгира. Здание построено по типу, широко распространенному в прикаспийских областях и на Кавказе, между прочим, и в церковной архитектуре: многогранная призма с коническим верхом. В арабской надписи гробница названа «замком» (каср), как назывались и в некоторых других местностях Персии, например в Исфахане, стоявшие на кладбищах надгробные мавзолеи; теперь оно называется у туземцев «куполом» (гумбез); замена одного термина другим, вероятно, находится в связи с вытеснением прежнего типа куполообразным мавзолеем; одно из ранних зданий этого второго типа — гробница султана Санджара в Мерве, построенная в половине XII в., с плоским куполом. Гробница Кабуса представляет здание вышиной в 25 саженей с массивными кирпичными стенами толщиной в 4 аршина; в последующие века такая расточительность была бы невозможной. Вообще, кирпич самых ранних построек по качеству превосходит кирпич последующих, и размеры отдельных плит значительно больше; но зато из кирпича тогда строили гораздо меньше. Впоследствии, как и в современных европейских городах, приходилось мириться с ухудшением качества материала ради целей дешевизны. История мусульманской архитектуры в Персии еще не написана и требует для своего выяснения целого ряда предварительных работ.

Неизвестно, каков был общий тип персидских мечетей в эпоху Бундов; неизвестно также, какой тип зданий имеет в виду персидский автор XI в. Насир-и Хусрау, когда говорит, что во всех областях особенной красотой отличались мечети шиитские. На сближение отдельных провинциальных архитектурных типов, если такие существовали, и вообще на обмен культурными ценностями не могли не оказать влияния успехи среднеазиатско-турецкой династии, потомков Сельджука, завоевавших в XI в. всю Персию и постепенно, хотя только на короткое время, объединивших под своей верховной властью всю мусульманскую Азию от Средиземного и Красного морей до границ Китая. Нашествия из восточных областей Ирана на западные ждали в конце Х в. Несмотря на культурные заслуги отдельных буидских князей и на покровительство, оказанное ими науке и философии, в них все-таки видели предводителей прикаспийских варваров, разрушителей порядка, благосостояния и благочестия, в противоположность их современникам Саманидам; с востока, из саманидского Хорасана, ожидался царь — «философ и ученый», который должен был восстановить порядок на западе. Ожидания осуществились не вполне; вместо царя-ученого на запад пришли предводители кочевого народа, находившегося на еще более низкой ступени культуры, чем соплеменники Буидов. Сельджукиды оставались неграмотными даже после столетнего господства над Персией; после распада их государства (в XII в.) власть перешла к нескольким династиям, большею частью также турецкого происхождения. Тем не менее завоевания Сельджукидов доставили более обширное поприще не только хорасанским богословам и поэтам, но и представителям государственных традиций саманидской и газневидской эпохи; один из них, везир Низам ал-Мульк, родом из Туса, долгое время (1064 — 1092) был полновластным правителем всей обширной империи Сельджукидов. Принимались меры для дальнейшего развития городской жизни, торговли и промышленности; воздвигались постройки, из которых некоторые сохранились до сих пор; в Западной Персии появились города, окруженные стенами из жженого кирпича. При дворе Сельджукидов и еще из жженого кирпича. При дворе Сельджукидов и еще больше при дворе сменивших их областных династий находили покровительство персидские поэты. Уже первому сельджукидскому султану в 1048 г. был поднесен стихотворный роман «Вис и Рамин», переведенный Фахр ад-Дином Асадом на новоперсидский язык с пехлевийского, в то время уже почти совсем забытого; по словам Фахр ад-Дина, «не всякий хорошо читал написанные на этом языке произведения, а если и читал, то не понимал смысла». Из поэтов XII в. двое, панегирист Анвари, писавший больше всего для султана Санджара, и автор стихотворных романов Низами, живший и умерший в закавказском городе Гяндже, причисляются самими персами к числу величайших персидских поэтов; Низами и некоторыми европейскими учеными ставится на втором месте после Фирдауси; его произведения оказали значительное влияние не только на персидскую, но и на турецкую поэзию. Сельджукиды восстановили в Персии господство правоверия, но, конечно, не могли уничтожить шиитства. Время от XI до ХП в. было для Персии периодом ожесточенной религиозной борьбы, подробности которой наукой еще не вполне выяснены. Исмаилитская пропаганда в конце XI в, приняла новое направление; исмаилиты овладели целым рядом укрепленных замков на всем пространстве Ирана и даже в Сирии. Последнее показывает, что движение не имело исключительно национального характера; больше значения, по-видимому, имели сословные интересы. Борьба теперь уже велась не между землевладельцами и земледельцами, как в IX в., но между замками и городами. Опорой исмаилитов были те местности, где городская жизнь получила меньше развития, ности, где городская жизнь получила меньше развития, особенно юго-западная часть Хорасана, так называемый Кухистан («Горная область»), где находились 2/3 всех исмаилитских замков, и горы к северу от Казвина, где находилась крепость Аламут, местопребывание главы секты.

Борьба велась с особенным ожесточением в Фарсе, где при исламе возникло несколько крупных городов и в то же время оставалось много замков, и в окрестностях Исфахана. Кроме открытой силы исмаилиты боролись со своими врагами посредством тайных убийств; глава секты располагал могущественной организацией самоотверженных фанатиков, которых посылал к намеченным жертвам с полной уверенностью в успехе. Воодушевление фанатиков объясняли влиянием хашиша; от слова хашишиюн (‘употребляющие хашиш’) образовано французское аззаазш (‘убийца’) факт, наглядно свидетельствующий о том впечатлении, которое произвела организация исмаилитов на средневековых европейцев. В исмаилитских замках, однако, не только готовились тайные убийства, но производилась культурная работа; аламутская библиотека и обсерватория пользовались громкой славой; из тех же замков вышло несколько ученых, которыми потом воспользовалась Персия монгольского периода, как Насир ад-дин Туей, автор многих трудов по философии, астрономии, математике и шиитскому богословию, и семья еврейских врачей (из города Хамадана), из которой происходил историк Рашид ад-Дин. Не владея сплошной территорией, исмаилитская община тем не менее представляла политическую силу, с которой считались. Вначале она действовала в союзе с египетскими халифами, от имени которых вообще велась исмаилитская пропаганда; в самом конце XI в. произошел разрыв с Фатимидами; в конце XII в. произошло даже сближение между еретиками и главами правоверия, аббасидскими халифами, на почве общей вражды с представителями султанства.

Неизвестно, имела ли влияние исмаилитская пропаганда на междоусобия, происходившие еще в XIII в., накануне монгольского нашествия, в Рее и Исфахане с их округами. Кроме борьбы шиитов с суннитами там происходила борьба между представителями двух суннитских толков, ханафитами и шафиитами; на стороне шиитства было большинство сельского населения, к ханафитам принадлежало большинство, к шафиитам – меньшинство горожан, причем, однако, в Рее шафииты победили всех своих противников. По-видимому, под знаменем религии происходила борьба между деревней и городом и между аристократическими и демократическими элементами городского населения. Насколько можно судить о таких вопросах при современном состоянии науки, народные массы и их культурные вожди были в эту эпоху довольно равнодушны к государственным и национальным идеям. Кроме сословной борьбы замечается только забота о благосостоянии отдельных городов и областей; все чаще появляются исторические сочинения, посвященные отдельным городам или местностям; идея общемусульманской или хотя бы иранской государственности все более вытеснялась областньм партикуляризмом, особенно после распадения империи Сельджукидов. Казалось неопровержимой истиной, что для благосостояния каждой области необходимо, чтобы собираемые с ее населения подати не вывозились за ее пределы, т.е. чтобы не было объединения нескольких областей под одной правительственной властью. Не признавалось даже преимущество больших государств перед малыми с военной точки зрения. В начале XIII в. владетелю Хорезма {хорезмшаху), султану Мухаммеду, удалось объединить под своею властью часть Средней Азии и весь Иран. По мнению историка Ибн ал-Асира, именно этим были облегчены успехи монголов: если бы оставалось по-прежнему несколько государей, монголам пришлось бы победить каждого в отдельности; так как другие династии были уничтожены хорезмшахом, монголы, победив его, уже не имели перед собой никаких других врагов.

Несмотря на усиление партикуляризма, развитие городской жизни не могло не отразиться на торговле вутренней и внешней, морской и сухопутной. Морская торговля с Индией и Китаем создала благосостояние города Ормуза и острова Кайса, у выхода из Персидского залива в Индийский океан; караванная торговля между Хорезмом и бассейном Волги еще Х в. имела последствием обращение в ислам волжских болгар, в последующий период сделалась, по-видимому, гораздо более оживленной. В Х в. из страны болгар и их соседей ввозились только меха пушных зверей, продукты пчеловодства (воск и мед) и рабы; город Болгар на Волге тогда был незначительным поселением с хижинами из тростника и войлочными шатрами; ко времени монгольского завоевания он сделался каменным городом с населением не менее 50 000 человек и с собственной отраслью промышленности — кожевенным производством, которую потом наследовали русские; «болгарские сапоги» были предметом внешней торговли и пользовались известностью в Туркестане. Через посредство волжских болгар велась торговля с Россией, с которой арабские и персидские купцы непосредственно, насколько известно, не ознакомились.

Русские еще в Х в. совершали опустошительные набеги на мусульманские области; ими был уничтожен в бассейне Куры город Берда’а, в то время первый по числу жителей город Кавказа. Впоследствии наряду с болгарами и русские ездили для торговли по «Хвалимскому», или «Хвалынскому», т.е. Хорезмийскому, морю, как назывался у русских Каспий, и дальше на город «Орнач», т.е. Гурганч или Ургенч, главный город Хорезма. Из продуктов земледелия получил известность на Востоке русский лен. На Востоке в Х в. посредством торговых сношений, без всякого участия мусульманского оружия, был распространен ислам среди турецких кочевников и в некоторых городах нынешнего Китайского Туркестана; турецкие завоеватели, вторгшиеся в конце Х в. в мусульманские владения, явились туда уже мусульманами. Мусульманские торговцы в последующие века проникли еще дальше на восток; в начале XIII в. в их руках была торговля между Китаем и Монголией; в ставке Чингиз-хана, еще до начала его завоеваний, находились мусульмане. Эти успехи мусульманской торговли не сопровождались, однако, как в Туркестане и на Волге, мусульманской религиозной пропагандой. На китайском языке существовала манихейская и христианская литература уже в VIII в.; мусульманская возникла только в XVII в., хотя число мусульман, живших в Китае, вероятно, и в VIII в. не уступало числу манихеев и христиан. В Монголии и потом не было случая обращения в ислам какой либо народности, тогда как упоминаются народности, принявшие манихейство (еще в VIII в.) и христианство (в XI в.).

Мусульмане-иранцы сделались для турок и монголов главными представителями торговли и культуры. Когда-то заимствованное турками из Индии слово, в смысле «торговец», в формах сарт, сартак и сартаул сделалось у турок и монголов народным названием оседлых иранцев; монгольская легенда создала впоследствии богатыря Сартактая (тай — частица, прибавлявшаяся к народным названиям для обозначения людей мужского пола), строившего плотины и проводившего каналы. Торговля с немусульманскими странами была, по-видимому, исключительно меновой. До начала XI в. торговля с Южной Россией велась на серебро, причем серебряные монеты мусульманских областей ввозились в Россию в большом количестве; после этого времени серебряная монетная система, унаследованная восточными областями от государства Сасанидов, уступила место золотой. В конце XI века в мусульманском мире замечается серебряный кризис, постепенно распространявшийся с востока на запад; вместо серебряных дирхемов стали чеканиться медные, очевидно, в качестве кредитной монеты, которая не могла иметь сбыта вне того государства, где чеканилась. В западной части Азии, до владений багдадского халифа включительно, чеканка серебра была восстановлена еще в XII в.; дальше к востоку еще монгольские завоеватели застали медные дирхемы Наши источники ничего не говорят о влиянии расстройства денежной системы на экономическую жизнь народов и, в частности, на торговлю.

Posted in Общие сведения | Отмечено: , , , , , , , , , , | Leave a Comment »

Ибн Сина

Posted by nimatullahi на 21 января, 2002

ИБН СИНА (латинизир. Авиценна — Avicenna,) (ок. 980-1037), ученый, философ, врач, музыкант. Жил в Ср. Азии и Иране, был врачом и везиром при разных правителях. В философии продолжал традиции арабского

аристотелизма, отчасти неоплатонизма. Основные философские сочинения — «Книга исцеления», «Книга указаний и наставлений» и др. — содержат также естественно-научные воззрения, музыкально-теоретические положения ибн Сины. Трактаты ибн Сины были необычайно популярны на Востоке и на Западе; энциклопедия теоретической и клинической медицины «Канон врачебной науки» (в 5 ч.) — обобщение взглядов и опыта греческих, римских, индийских и среднеазиатских врачей — была много веков обязательным руководством, в т. ч. в средневековой Европе (ок. 30 латинских изданий). Ибн СИНА Абу Али Хусейн Абдаллах (латинизированное — Авиценна) (16 августа 980, Афшана, близ Бухары — 18 июня 1037, Хамадан, Иран), философ, ученый, поэт, врач.

Иранец по происхождению. Его биография, составленная им самим (охватывает первые 30 лет жизни) и продолженная его учеником ал-Джузджани, сохранилась в трех близких редакциях. Начальное образование получил от отца — чиновника саманидской администрации, принадлежавшего к исмаилитам. Отличаясь незаурядными способностями, уже к 10 годам знал наизусть Коран и освоил словесные дисциплины (грамматику персидского и арабского языков, поэтику, риторику, литературу и историю). Математику изучал у торговца Махмуда Массоха, логику и фикх (мусульманское право) — у Исмаила Захида, медицину — у бухарского врача Абу Мансура Камари. Философии обучался у ученого Абу Абдаллаха Натили, которого вскоре превзошел в знаниях. С 15 лет начал заниматься самостоятельно и к 18 годам уже сложился как зрелый ученый; в это время он стал известен в Бухаре и как искусный врач.

В 1002 вскоре после смерти отца переезжает в столицу Хорезма Гургандж (ныне Ургенч), научная Жизнь которого концентрировалась вокруг «Академии Мамуна», объединявшей крупных ученых. В 1008 после отказа ибн Сины поступить на службу к султану Махмуду Газневи благополучная жизнь сменилась годами скитания по Хорасану и Табаристану. Некоторые работы он писал в седле во время своих долгих переездов. В 1015-24 жил в Хамадане, сочетая научную деятельность с весьма активным участием в политических и государственных делах эмирата (занимал посты визиря и придворного врача эмира Хамадана Шамс ад-Давла). После смерти эмира за попытку перейти на службу к правителю Исфахана на четыре месяца был заточен в крепость. В последние годы жизни служил в Исфахане при дворе эмира Ала ад-Давла.

Сохранилась значительная часть философских и научных сочинений ибн Сины. Его работы, написанные в основном по-арабски (некоторые — на фарси), охватывают, помимо философских дисциплин, химию, геологию, грамматику, поэтику, историю, кораническую экзегетику, мистику. На формирование его философских взглядов оказали влияние труды ал-Фараби, которого ибн Сина называл своим вторым учителем после Аристотеля, а также неоплатонизм, с идеями которого он был знаком преимущественно по так называемой «Теологии Аристотеля» (извлечения из 4-6 разделов «Эннеад» Плотина). Главная философская работа ибн Сины — энциклопедический труд «Книга исцеления» — состоит из четырех разделов: логики, физики, математических наук (геометрии, арифметики, музыки, астрономии) и метафизики. К этому труду примыкает написанная на фарси «Книга знания» («Даниш-намэ»). В сокращенном изложении философские идеи «Книги исцеления» содержатся в «Книге спасения» (русский перевод фрагментов см.: Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961. С. 219-229).

«Книга указаний и наставлений», написанная в последние годы жизни, — итоговое изложение его философских идей, испытавшее влияние суфизма. Среди других работ наибольшее влияние на ученых Востока и Европы в течение нескольких столетий имел «Канон врачебной медицины». Сохранились немногочисленные стихи (большей частью в форме рубаи).

В классификации философских наук и понимании предмета метафизики (сущее как таковое) ибн Сина следовал Аристотелю. Вслед за ал-Фараби ибн Сина различает возможно сущее, существующее благодаря другому, и абсолютно необходимо сущее, существующее благодаря себе (в нем сущность и существование тождественны, тогда как в возможно сущем — различны). Абсолютно необходимо сущее — Бог для ибн Сины, в отличие от Аристотеля, не только предельная причина всех других сущих, но и личность в соответствии с теистическим миропониманием ислама (см. Теизм). В то же время ибн Сина расходится с доктриной креационизма, утверждая совечность мира Творцу (как необходимо сущее Бог с необходимостью сообщает Себя вечно). Творение в вечности ибн Сина объяснял, в частности, с помощью неоплатонического понятия эманации, обосновывая таким образом логический переход от первоначального единого к множественности тварного мира. Однако в отличие от неоплатонизма он ограничивал процесс эманации миром небесных сфер, рассматривая материю не как конечный результат нисхождения единого, а как необходимый элемент любого возможного бытия.В философской повести «Живой, сын Бодрствующего» ибн Сина в аллегорической форме излагает учение об активном «уме» (аристотелевско-неоплатонический нус), который ведет человека по пути познания высших абстрактных истин. Предметы физики и метафизики представлены здесь в образе космоса, по которому можно совершить мысленное путешествие. Космос делится на три мира: материальный мир (Запад), мир вечных несотворенных форм (Восток) и земной, физический мир во всем его конкретном многообразии. Индивидуальная душа образует с телом единую субстанцию, обеспечивающую целостное воскрешение человека; носителем философского мышления выступает конкретное тело, предрасположенное к принятию разумной души. Абсолютная истина может быть постигнута посредством интуитивного видения, которое предстает, таким образом, кульминацией процесса мышления.

Сочинения:
Книга знания. Сталинабад, 1957.Канон врачебной медицины. Ташкент, 1956-60. Т. 1-5.
Послание о любви. Тбилиси, 1976.
Избранные философские произведения. М., 1980.

Литература:
Завадовский Ю. Н. Абу Али ибн Сина: Жизнь и творчество. Душанбе, 1980.
Шидфар Б. Я. ибн Сина. М., 1981.
Сагадеев А. В. ибн Сина (Авиценна). М., 1985.
Gardet L. La pense religieuse d Avicenne (Ibn Sina). Paris, 1951.
Morewedge P. The Metaphysica of Avicenna. London, 1973.

http://www.academic.ru/misc/enc3p.nsf/ByID/NT0002105E

Posted in Персоналии | Отмечено: , , , , , , , | Leave a Comment »