Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘Кавказ’

Низами Гянджеви

Posted by nimatullahi на 25 ноября, 2001

Низами Гянджеви, величайший поэт и мыслитель Азербайджана, завоевавший мировую славу как создатель нового направления в поэзии — эпического романтического жанра, яркий представитель Восточного и мирового Ренессанса, жил и творил в городе Гяндже в середине XII века.
Это было беспокойное время. Уже прошло почти сто лет с тех пор как на смену арабам в Азербайджан пришли тюрки-сельджуки. С их приходом арабский язык теряет свои позиции. Сельджуки за государственный язык принимают более близкий им по Средней Азии, откуда они пришли, фарсидский язык и в результате в северной части Азербайджана, на самой окраине мусульманского мира и сельджукской державы зарождается необычно многообразная, очень богатая и сильная по составу, прославившаяся на весь Восток азербайджанская школа фарсоязычной поэзии. Возглавляет ее «царь поэтов» Низами Гянджеви.

В число поэтов этой школы входят такие поэты, как Катран Тебризи, Хагани Ширвани, Мехсети Гянджеви, Абу-ль-Ала Гянджеви, Изза ад Дин Ширвани, Фелеки Ширвани, Муджир ад-Дин Байлакани и др. Каждый из указанных поэтов в отдельности мог бы прославить эту небольшую страну, а тут целое соцветие талантов. Для современных исследователей истории культуры Азербайджана этот феномен интересен не в меньшей степени еще и тем, что у этих писателей, создающих глубокие по философскому содержанию произведения, насыщенные научной информацией и очень сложной терминологией с множеством иносказаний и аллегорий, был широкий читатель. Их произведения переписываются и заучиваются наизусть, с необычной для того времени быстротой они распространяются по всему мусульманскому Востоку, ряд сюжетов настолько глубоко проникает в народное творчество, что в дальнейшем их трудно отличить от народных. Как объяснить этот феномен? Где искать корни этого всплеска мысли и общей культуры?

Прежде всего, очевидно, следует отказаться от искусственного отнесения Азербайджана к культуре Кавказа, руководствуясь только чисто географическими признаками. Северная часть Азербайджана в те далекие времена и во времена значительно более ранние, сохраняя самобытность своей культуры, всегда тяготела к культуре Ближнего Востока за счет государственной и культурной общности со своей южной частью. Судьбы южной части Азербайджана во многом определяли развитие ее северной окраины. Проникновение ислама тоже, естественно, шло с юга на север. Влияние мусульманской культуры на культуру христианских Грузии и Армении также шло через Азербайджан и, в большой степени непосредственно через азербайджанцев, а не через персов и арабов. Влияние это было очень велико и оставило глубокие корни в языках этих стран, топонимике, литературе, народном ашугском творчестве, музыке и др. Обратное же влияние культуры этих стран на культуру Азербайджана, при всем желании, обнаружить очень трудно.

Создание огромного по территории арабского Халифата, в который входил Азербайджан, способствует усилению торговых, хозяйственных и культурных связей между его регионами, интенсивному росту городов, процветанию ремесел и развитию наук. Развитие мореплавания и караванных торговых связей требует знания астрономии, алгебры, тригонометрии и геометрии, расширяет географические представления народов, заселяющих Халифат. Идет взаимообогащение достижений арабской, иранской, тюркской и греческой научной мысли. Идет проникновение не только арабов в Иран и тюркские страны, но и обратный процесс. При втором халифе ал Мансуре (754-775 гг.) уже половина наместников в Халифате была иранского или тюркского происхождения. При аббасидских халифах ал-Мансуре, Харун ар — Рашиде и особенно при халифе ал-Момине развертывается широкая переводческая деятельность, в основном, античной литературы, сохранившейся в оригинале на греческом языке или в переводе на сирийский. Делается все возможное для восприятия античной культуры, а также культуры Индии и Китая. В «Дом Мудрости», созданный в Багдаде, приглашаются переводчики античных произведений из многих стран. Книги для переводов собираются специальными службами по всем областям халифата, книгами, вместо золота, получают контрибуции от Византии, книгами принимают подарки от почетных гостей. Считается, что в «Доме Мудрости» было собрано около 400 тысяч книг. Во главе библиотеки стоит выдающийся ученый — Хорезми.

Старания ал-Момина и его предшественников не пропадают даром. В IX веке в Халифате наступает расцвет науки. Правители, мелкие и крупные, создают свои библиотеки, окружают дворы учеными и поэтами. Появляются оригинальные работы по разным отраслям знаний таких великих ученых энциклопедистов, мыслителей и поэтов, как Кинди, Хорезми, Фараби, ибн-Сина, Бируни, Кашкари, Бахманйар и многих др.
Английский ученый физик Дж. Бернал пишет, что в то время, как «большая часть Европы все еще страдала от хаоса, вызванного падением Римской империи, «. . . мусульманский мир переживал период блистательного расцвета». Величественным воплощением расцвета, наступившего в экономической и культурной жизни Халифата, стала его новая столица Багдад, основанная в 762 г. Халифом аль-Мансуром, на месте небольшого поселения близ старой парфянской столицы Ктесифона. За полвека население города выросло, по некоторым данным, до двух миллионов человек. В мире таких городов не существовало ни тогда, ни тем более, в предшествующие эпохи.

Приблизительно в то же время была построена Гянджа и она во всем пытается подражать Багдаду. Во время Низами там жило уже свыше полумиллиона человек. Такого города так же не знал этот регион, как по количеству жителей, так и по уровню развития науки и культуры. Не зря Низами называл его — «мой Вавилон», Здесь действуют школы, университеты, общественные и частные библиотеки, обсерватории, были свои «Дом Мудрости» и «Дома Исцеления». Известно о существовании в Гяндже большой библиотеки «Дар ал кутуб», возглавляемой ученым Абуль-фазлом ан-Нахчивани. Процветают и другие города Азербайджана. Чеканятся монеты с надписями «Азербайджан» и «Арран». Историки упоминают даже город, большая часть население которого специализируется по производству бумаги. В Азербайджане появляется плеяда выдающихся арабоязычных ученых и писателей. Среди них такие титаны, как философы Абулгасан Бахманйар ал -Азербайджани (ум. 1066 г. ), Абубакр Ахмед Бардиджи (ум. 914 г. ), Абусаид Ах-мед Бардаи (ум. 929 г. ), Ейналгузат Миянаджи (1099-1131 гг. ) и поэты Муса Шахават( VII-VIII вв. ), Исмаил ибн Йассар (VII-VIII вв. ), Абу-л-Аббас ал-Ама (ум. 718 г. ), Мансур Тебризи и др.

Сельджукиды, пришедшие на смену арабам в XI веке, отличались веротерпимостью и традиционной тюркской кочевой демократией. При них появляются общественные условия, способствующие еще большему развитию и процветанию знаний, накопленных за время правления этих трех халифов в северной части Азербайджана, и это приводит к зарождению новой школы поэзии, возглавляемой великим Низами.

Величайший азербайджанский поэт и гуманист Низами абу-Мухаммед Низамаддин Ильйас ибн Йусиф ибн-Зеки Муаййад Гянджеви родился в августе месяце 1141 г. Биографических сведений о Низами в средневековых хрониках почти нет. Исследователи собирали их по крупицам из произведений поэта. Однако, арабская форма записи фамилии поэта, приводимая в различных средневековых источниках, позволяет определить кроме имени поэта, места его рождения и тахаллуса (псевдонима) и имена его сына, отца и деда. Звали Низами Ильясом. Отца его звали Йусифом, деда — Муаййаддом. Сына, рожденного от первой и всю жизнь любимой жены Афаг, звали Мухаммедом. Из произведений поэта становится известным, что мать Низами была курдианкой знатного происхождения из рода бывших правителей Гянджи Шеддадидов. Поэта, как очень мудрого и ученого человека и авторитетнейшего суфия, называли шейхом Низами или просто Низами Гянджеви, то есть Низами из Гянджи в фарсидском написании. В народе это имя было распространено в азербайджанско-тюркском написании — Низами Гянджали (Гянджли). Об этом свидетельствуют следующие факты. Как пишет академик Крымский в «Библиотеке востока», вышедшей в конце 17 века в Европе, поэт называется «Nazami Kengli» (Низами Гянджли), кроме того, в соседней с Гянджой Грузии до сих пор его называют Низами Ганджели. О других родственниках Низами нигде не упоминается, если не считать некоторые сравнительно поздние источники, в которых современник Низами, поэт Кивами Муттарази, объявляется его братом. Тем не менее, большинство современных исследователей считают, что они не могли быть братьями, так как Кивами умер по крайней мере на 25 лет раньше рождения Низами. По тому, что Низами обладал глубокими и обширными знаниями во всех областях известных в то время наук, можно сделать вывод, что он получил великолепное образование в каком-то привилегированном университете (медресе) Гянджи, в котором преподавали высокообразованные ученые, и была богатая библиотека. Отсюда можно сделать еще вывод, что родители его были достаточно состоятельными и образованными людьми и , что семья поэта относилась к городским жителям Гянджи. Об этом же свидетельствует и анализ его произведений.

С какими отраслями знаний был знаком Низами? Очень трудно выделить какую-либо предпочтительную область знаний, с которой бы Низами был знаком лучше других. Энциклопедичность знаний поэта поражает современников. В произведениях поэта можно найти сведения, буквально, о всех отраслях знаний человечества. Характерно, что все это пишется на профессиональном уровне. Кроме азербайджанского-тюркского языка, он в совершенстве владеет арабским и фарсидским языками. Без знания арабского языка он не смог бы так глубоко овладеть знаниями богословия и арабской философии, познакомиться с трудами Фараби, Хорезми, ибн Баджжи, Абу Али ибн Симы, ибн Рушда, Безусловно установлено, что Низами при написании «Лейли и Меджнун» кроме преданий и легенд, распространенных в Азербайджане, использовал арабские источники. Анализ произведений Низами показывает, что он был хорошо знаком с древнегреческой и древнеиндийской философиями. Особенно сильное влияние на поэта оказали Аристотель и Платон. В «Искендернаме» Александр (Искендер) проблемы мироздания обсуждает в кругу античных мудрецов: Аристотеля, ученого энциклопедиста, известного на Востоке под именем Арастун, Фалеса (Валис), Платона (Афлатун), Аполлония Тианского (Булунус Румийский), Сократа, Парфи-рия Тирского (Форфориус), Гермеса Трисмегиста (Хормус)- предполагаемого основоположника алхимии, магии и других «волшебных наук». Низами, используя своеобразный художественный прием, собрал на этот «научный симпозиум» по происхождению Вселенной мыслителей самых разных времен, мыслителей, идеи которых просматриваются во всех произведениях поэта. По этому поводу академик Н. И. Конрад пишет: «Мне эти перечни имен представляются изумительным историческим документом. . . Огромная емкость ума, удивительная многоцветность мысли, поразительное богатство духа! Прибавим к этим именам еще и индийских гимнософистов. О них ведь тоже идет речь. И перед нами во всем своем сияющем блеске Ренессанс».

Астрономия, астрология и вопросы происхождения Вселенной занимают очень большое место в творчестве Низами. Низами, постоянно пользуясь игрой слов, иносказанием, аллегорией, образными выражениями, постоянно описывает звездное небо, астрономические инструменты, астрономическую терминологию. При жизнеописании своих героев Низами составляет на них соответствующие гороскопы, демонстрируя профессиональные знания в астрологии. Из произведений Низами видно, что он, как и любой образованный азербайджанец того времени, был хорошо знаком с книгами «Маджисты»(«Алгамер») Птоломея и «Начала» Эвклида. Ему были, видно, не только знакомы, а он мог и пользоваться астрономическими инструментами того времени, которые упоминаются в его поэме «Семь красавец»: армилярия, сфера, астролябия, гномон, солнечные часы, водяные часы, трикветер и стенной квадрант меридианного круга. С астролябией, прибором для определения координат небесных тел, Низами был, очевидно, особенно хорошо знаком, так как она чаще всего упоминается в его поэмах.

Низами придерживается, в основном, геоцентрической системы Птоломея, в которой центральное место отводится планете Земля, окруженной семью небесными сферами, в каждой из которых движется одна из семи планет, каждой из которых соответствует какой-то день недели и определенный цвет. Путь Луны на небосводе арабами разделяется на 28 частей, называемых стоянками луны. В каждой стоянке, имеющей свое название, Луна за день на небосводе проходит группу звезд. Движение планет среди зодиакальных созвездий, которые проходят в своем движении Солнце и Луна, и их взаимное расположение определяло календарь древних, по ним можно было предсказать судьбу человека и ход исторических событий. Чтобы понять смысл иносказательных стихов Низами, современный читатель должен был знаком хотя бы с азами астрономии и астрологии и терминологией, принятой на Востоке. В нижеприведенном фрагменте, взятом из уникального по своему содержанию отрывке из поэмы «Лейли и Меджнун», описывающим звездное небо, приводятся, названия зодиакальных созвездий, планет, стоянок луны:

Служенье звезд в пример себе возьми
И будешь тем прославлен, Низами!
Безмерный сотрясался небосвод,
Созвездиям своим теряя счет.
Луной залюбовавшийся Хамал
Чело небес улыбкой озарял.
Телец небес, тельцу Морскому брат,
Украсил шею жемчугом Плеяд.
И Близнецы, с их поясом двойным,
На трон воссели, как пристало им.
В рубахе Хука вышитой льняной
Шепталась с Хуной, как с сестрой родной.
И хищные клешни расставив, Рак
Всю ночь у Зиры мучился в когтях.
И Нурса жемчуг сыпала, щедра,
И Туфра не желала серебра.
И Джабхи светоносное чело
Перед собою сто свечей зажгло.
И Сердце Льва в свечении своем
Горело рутой, схваченной огнем.
Сунбуле деволикой не дано
Без Суфры тратить хоть одно зерно.
Склонясь над Чашей страждущих Сирот,
Три хлебца Гафр — посильный дар кладет.
Созвездия Весов, блеснув умом,
Ведут беседу с мудрым Языком.
Границу охранявший Волопас,
Пса натравив на Льва, Самака спас.
И Сердцу в дар Венок поднес Венец,
У Скорпиона подать взял Стрелец.
Правитель с Благом стал играть средь звезд,
Чтоб выиграть права на Вывоз — Ввоз.
А Козерог себе главу отсек, —
Сказ о козле перенести не мог.
Забих умолк, предчувствуя беду,
Сад Ахбию держал на поводу.
Обжора алчный, голод совой кляня,
Воздевши длани, ждал начала дня.
Из-за попреков Солнца Водолей,
Сомкнув уста, стал сумрачней и злей.
Под ним двустишье явленное нам:
Тот — Муаххар, а этот — Мукаддам.
Альриша восседала госпожа,
Верблюдицами трон свой окружа.
Созвездья, вечный свет струя кругом,
По Млечному пути неслись верхом.
Небесный Треугольник цепью стал,
Он Овну ноги накрепко связал.
А мощнорукий, яростный Аййук
Забрался выше всех врагов вокруг.

Треножник под мерцающим шатром
Котел наполнил звездным серебром.
Один Орел парил в размахе крыл,
Другой Орел крыла свои смежил.
Забыв стихи, Канопус, впав в экстаз,
Как йеменский плясун пустилась в пляс.
Мабсуты луч над Йеменом светил,
Макбузе очи Ворон ослепил.
Блестящий меч, войдя в свои права,
Сайаф повесил на ошейник Льва.
Над головою Юга, в звездный сад,
Как одинокий путник брел Альфрад.
Престол луны величьем осиян,
Марриха подчинил себе Кейван.
В сетях у Копьеносца золотых
Самак запутал жемчуг Рыб своих.
Глядел на собеседника Алькор,
Созвездий Зорких омрачая взор.
Как в кладезе Юсуф на гиблом дне,
Был Волчий хвост чуть виден в вышине.
За Мертвецом хор Плакальщиц — подруг,
Как циркуль совершал за кругом круг.
Чтец на Коне скакал вкруг Мертвеца,
Возможно ль, чтоб Мертвец был без Чтеца.

Вот как Низами описывает составленный им гороскоп на новорожденного героя. Понять его без специальных комментариев невозможно, и таких стихов у Низами очень много:

И, держа пред собой чертежи и приборы,
На движенья светил старцы подняли взоры.
В высшей точке горело созвездие Льва
На предельный свой блеск обретая права.
Многозвездный Овен, вечно мчащийся к знанью,
Запылав, устремился от знанья к деянью.
Близнецы и Меркурий сошлись, и, ясна
Близ Тельца и Венеры катилась Луна.
Плыл Юпитер к Стрельцу. Высь была не безбурна.
Колебало Весы приближенье Сатурна.
Но воинственный Марс шел и шел на подъем
И вступил в свой шестой, полный славою, дом.
Что ж мы скажем на то, что явили созвездья?
Небу — «Слава!» Завистникам -«Ждите возмездия».

Н. А. Абдулкасумова в книге «Низами и Вселенная», так расшифровывает этот гороскоп: «Новорожденный будет всех поражать знаниями и мужеством, потому что звезда судьбы находится в созвездии льва. Будет блистать знаниями, преуспевать в науке, так как Солнце находится в созвездии Овна. Будет счастлив, потому что Меркурий находится в созвездии Близнецов. Смелостью и стрельбой завоюет славу мира, так как Венера находится в созвездии темпераментного Стрельца. Будет побеждать в войнах, потому что Марс находится в созвездии Весов.

По гороскопу самого Низами, приводимому в поэме «Хосров и Ширин», исследователям удалось определить год и даже месяц рождения поэта:
Мой знаешь гороскоп?
В нем — лев, но я сын перси,
И если я и лев, я только лев из шерсти.
И мне ли на врага, его губя, идти?
Я лев, который смог лишь на себя идти!
Таких примеров использования астрологических знаний у Низами очень много. Например:
Он в субботу, день Кейвана, в черный шел дворец,
Как ему по гороскопу предсказал мудрец,
В воскресенье — желтый замок посещал Бахрам,
И по очереди в каждом пировал Бахрам.

Часто упоминаются у Низами дни весеннего и осеннего равноденствия, млечный путь, Северный и Южный полюса и кольца Сатурна, открытые в Европе, только через пять веков. Очень много внимания Низами уделяет вопросам происхождения Вселенной и строению мира. Не менее глубокими знаниями Низами обладал в географии. Вряд ли у какого-либо из его современников можно найти такой широкий диапазон географического пространства, в котором живут его герои, хотя Низами никуда из Гянджи не выезжал. Сравнить его можно разве, что с нашим современником — Жюль Верном. В «Хамсэ» упоминаются следующие страны: Азербайджан, Китай, Тибет, Кашмир, Иран (Аджам), Ирак, Сирия, Ливан, Йемен, Оман, Аден, Эфиопия, (Хабеш, Абиссиния), Синай, Египет, Магриб, Рум (Греция), Андалус (Испания), Муган, Ширван, Арран, Абхазия (Грузия), Армаган (Армения), Кашкар, Мавераннахр, Мазендз-ран, Хузендаран, Хузистан, Джам, Кисир, Сарир, Хатай, Хорасан, Бедахшан, Гимгеле, Занзибар, Истахр, Ифранджат, Хаверан, Дихистан, Дженд, Гилян, Тараз, Хитталь, Кайравун, Альбурз, Каннаудж, Халлух, Арк, Хазран, Зинг, Мукаддас, Кемар. В поэмах говорится также о тюрках, русах, абхазах, армянах, франках, нубийцах, согдийцах, саклабах (славянах), евреях, берберах, зинджах и др. Он даже упоминает Северный полюс:
Там, где Северный полюс, — шатра разворот
Начинался и был он до Южных широт.

Низами перечисляет десятки городов северной Африки, южной Европы, Леванта, Аравии, Ирана, Кавказа, Приволжья, Средней Азии, Индии. Среди них родные ему Гянджа и Барда, Дербент, Тифлис, Чач (Ташкент), Бухара, Самарканд, Герат, Хорезм, Багдад, Медаин, Мекка, Шам (Дамаск), Искендерия, Халлух, Медаин (Ктесифон), Лахор, Фархар (Фальгар), Кирманшах (Карманхан), Алан, Балх, Мерв (Шахиджан), Зенджан, Хотан, Ягма, Рей, Исфаган, Мосул, Вавилон, Иерусалим, Газна, Фур, Нишапур, Шахрур, Булгар, Тус, Гурган, Буртас, Кисур, Хазран, Бусхак, Хар, Бисра, Тамуз, Ваш и др.

Современные ученые предполагают, что цыгане пришли в Европу из Индии. В поэме «Семь красавиц» Низами связывает появление цыган в Иране с именем Бахрама, который помогает им бежать из Индии. Описание процессов, приводящих к изменению поверхности Земли, приводимые Низами, как будто взяты из современного учебника географии:
Неужто будешь столь покорным впредь,
Доколь стихий пощечины терпеть?
Подобно ветру бороздить простор.
Клубить, вздымая, плевелы и сор?
Барышник ветер, он корысть блюдет:
У ям могильных жертвы стережет.
На хитрости обманные горазд,
Что купит у одних, — другим продаст.
Знай, вся земля — во всех ее краях —
За слоем слой, всего лишь тлен и прах.
Землетрясенье иль внезапный сель
Являет зренью скрытое досель.
И с пагубой рачительной и злой
То намывает, то смывает слой
Громады гор подвластны временам —
Ущелья их разделят пополам.
Земное лоно реки бороздят,
Их создал ветер и весенний град.
Увидеть можешь на пути своем:
Заполняют тучи окоем.
Все в мире тесно связано вокруг,
Мир многослоен, словно зрелый лук.
Шар вложен в шар, как будто для игры.
Земля, планеты — круглые шары.

Очень образно Низами описывает вращательное движение тел и закон инерции:
Ведь прялку завертеть нам следует сначала,
Чтоб колесо она в кружении помчала.
Коль чья-нибудь рука слегка ее толкнет.
Она повертится немного и замрет.
Вращение небес подобно прялке. Всякий
Поймет сие, коль он небес постигнул знаки.

Низами был знаком с десятичными дробями, корнями и иррациональными числами, с десятичной позиционной системой:
Сам себя позабыв, покидал я себя все охотней,
Сотня стала одним, и одно мог увидеть я сотней.

О геометрических воззрениях Низами говорят следующие стихи:
Первоначальное движение точки той,
Что стала не одной впоследствии чертой.
Когда с чертой черта соединилась — ведом
Мне их предвечный путь, — возникла плоскость следом.
Прошли три линии вкруг центра — я ль не прав ?
— И плоскость расцвела, объемным телом став.
Черта — и плоскость вслед; затем тела вставали
Три измерения тела образовали.
Весь мир я разъяснил в его устройстве: он
С начала до конца размерно сотворен.
Так мысль моя умом сей путь предназначала,
Чтоб был постигнуть мир и все его начала.

Низами не проводит резкой границы между химиками и алхимиками, хотя к последним он относится с некоторым подозрением:
У того во власти находится философский камень,
Кто не поддается на уловки алхимиков.

Богатые познания Низами в живописи и каллиграфии и, в особенности, в музыке позволяют сделать предположение, «что эти дисциплины входили в учебную программу университета, который закончил поэт. Из поэм Низами можно получить сведения буквально о всех сторонах музыкальной жизни Азербайджана и, в какой-то степени, всего Востока. Низами пишет о мугамах, песнях (таснифах), народных песнях, певцах, музыкантах, танцовщицах и большом количестве музыкальных инструментов. Он употребляет такие музыкальные термины, как мелодия, лад, ритм, гармония, модуляция, трель и т. д. И это не удивительно. Азербайджанская классическая поэзия и музыка неразрывно связаны. Поэт, пишущий газели — стихи о любви к женщине или в ее лице любви к богу, обычно был хорошо знаком с классическим мугамом, часто сам мог спеть свою газель, а возможно, писал газель на определенный музыкальный лад. Успех поэта и певца был тогда полным, когда музыка соответствовала строю и настроению газели:
За каждый лад, что был с пропетой песней дружен,
Он получал кафтан в узорах из жемчужин.
или :
Ты одного певца направь ко мне украдкой ,
Чтоб он у входа сел: я рядом посижу
И все что должно петь, я все ему скажу.
Пусть лад он подберет, чтоб струны зазвучали
Явив в созвучиях всю боль моей печали.

Через 800 лет после написания этих стихов гениальный Узеир Гаджибеков откликается на этот зов Низами, «явив в созвучиях всю боль его печали» в бессмертных «Сансиз» и «Севгилим джанан». Низами в своих поэмах упоминает много песен и мугамов. Только в «Хосров и Ширин» знаменитые певцы Бербед и Накиса исполняют тридцать песен и восемь мугамов. Среди них такие песни (таснифы), как «Даренный ветром клад», «Занавес жемчужный», «Сладостный напиток», «За Сиявуша месть», «Сады Ширин» и мугамы «Раст», «Ираки», «Новрузи», «Исфагани», «Ушшаг», «Рахави» и «Зирифкан», «Хисари». Упомянутые песни, возможно, относятся к какому — либо циклу, наподобие цикла «Хосровани», упоминаемого в книге «Мунис — намэ» современника и земляка Низами Абу-Бакра ибн Хосрова ал-устада Гянджеви, тем более, что в этот цикл также входит около тридцати песен, некоторые из которых по названиям близки («Все в зелени» — «Весенняя зелень») или совпадают («За Сиявуша месть», «Дворец Румийский») с приводимыми в «Хосров и Ширин».

Сведения о музыкальных инструментах, бытующих в Азербайджане в XII веке и ранее, разбросаны по всем поэмам и лирическим произведениям Низами. Упоминаются не только названия инструментов саз, уд, бербет, сетар, чанг, канон, мушкар, органон, каманча, рубаб, танбур, ней, каранай, шейпур, кус, довул, деф, нагара, зандан, но и их форма, количество струн, характер звучания и методы исполнения на них. Если музыка эпохи Низами, как-то, может быть и в измененном виде, дошла до нас (названия мугамов, приводимых Низами совпадают с бытующими сейчас в Азербайджане), то об изобразительном искусстве Гянджи того времени мы почти ничего не знаем. Поэтому все высказывания Низами о живописи и скульптуре представляют особый интерес. В его поэмах можно найти высказывания о портретной и настенной живописи, о скульптуре, а также о выдающихся художниках и скульпторах. Выше всего Низами ставит живопись Китая и Рума. Самый любопытный вывод, напрашивающийся после прочтения Низами, — это разное восприятие живописи в те времена и сейчас. Восточная живопись современными исследователями воспринимается, как живопись, не претендующая на портретное сходство изображаемых объектов, тогда как Низами самым большим достоинством художника считает именно способность получения чуть ли не зеркального отображения, изображаемого объекта:
Он был калама царь, был в ликописи скор,
Без кисти мысль его могла сплетать узор.
Столь тонко создавал он нежные творенья,
Что на воде бы мог рождать изображенья.

Низами хорошо знаком с медициной, анатомией и фармакологией своего времени, знаком с трудами античных и средневековых врачей — Галена, Рази, Исхака ибн Хунайна, Авиценны. Он любит шахматы и нарды и часто пользуется терминологией этих игр:
Коль шахматной доской войны прельстился — следуй
Вперед. Стреми слона, ладьей бей с победой.

Получив очень хорошее по тем временам образование, Низами видно продолжал работать над собой в богатых «переполненных» книгохранилищах Гянджи :
Но, творенье создавая, все же я хотел,
Чтобы блеском небывалым сказ мой заблестел.
Углубился я в сказанья, стал вникать во тьму
Тайн, рассеянных когда-то по свету всему.
На арабском прочитал я все и на дари,
Книгу Бухари прочел я, книгу Табари.
Чтобы не было пробелов, не было потерь
Переполненных хранилищ отпирал я дверь.
Пехлевийские в подвалах свитки я искал,
Со свечою — по листку их бережно сшивал.
И когда все книги предков изучил я сам,
Изощрился, окрылился быстрый мой калам.

Произведения Низами являются энциклопедией этнографии азербайджанского народа в средние века. Пытливый ученый найдет там ответ почти на любой, интересующий современного этнографа вопрос, от условий хозяйственной жизни и материальной культуры до вопросов брака и семьи. Как пишет академик Бертельс: «Если вспомнить, что ко всем этим знаниям прибавлялось еще и огромное поэтическое дарование, то становится ясным, что, вступив на путь придворного поэта, Низами мог рассчитывать на быстрый и головокружительный успех «. Однако, Низами придворным поэтом не стал и жил безвыездно в Гяндже, удалившись от общества:
Хрупкая роза грустно держится свернутой в бутоне,
Так же, как я, посвятивший себя уединению и божественному культу.

Это является самой большой загадкой биографии Низами. Проще всего уединение поэта, как он пишет в этом стихе, можно было бы объяснить его принадлежностью к суфиям, тем более, что он носил — титул шейха. Шейх или мюршид должен был жить отшельником и иметь своих последователей, учеников — мюридов. В исторических хрониках о мюридах Низами ничего не пишется. Ничего не известно и духовном наставнике поэта. Хотя и есть указание, что он был последователем шейха Ахи Фарруха Зенджани, умершего за семьдесят с лишним лет до рождения Низами. Вполне возможно, что суфийский орден, к которому принадлежал Зенджани, свою деятельность, направленную против крайне ортодоксальной суннитской Гянджи, не очень рекламировал и поэтому об этой стороне деятельности Низами до нас ничего не дошло. Хотя сохранилась легенда о святости шейха Низами: » Атабек Кызыл-Арслан, почувствовав желание насладиться обществом шейха, послал за ним; но ему дали понять, что этот старец удалился от света и что он отказался от общества властителей и сильных мира сего. Атабек, желая его испытать, сам отправился к нему. Шейх, имевший от бога дар провидения, узнал, что Атабек идет его испытать и что он смотрит на него с пренебрежением; и вот он развернул перед глазами этого принца видения из мира духовного. Кзыл-Арслан увидел среди прочих вещей царский трон, осыпанный драгоценностями, предназначенный для шейха, а также зал, где находилось сто тысяч рабов и воинов и который сиял роскошью, достойной царя. Фигуры людей, украшенных драгоценными поясами, везиров и любимцев виднелись вокруг трона, где сидел шейх, как властитель. Как только глаза Атабека увидели это величие и этот блеск, окружавший шейха, он, пораженный, хотел из чувства унижения облобызать ему ноги; но в эту минуту он вернулся из мира духовного, куда его перенесло видение, в этот материальный мир и заметил слабого, исхудалого старца, сидевшего на куске войлока у дверей пещеры, имея перед собой книгу, чернильницу, тростниковое перо, столик и палку. Он почтительно поцеловал ему руку и уже не думал о том, чтобы испытать его; уважение его к шейху выросло в высшей степени. Этот последний, в свою очередь, оставил ему место в своей памяти и возносил о нем молитвы; он даже ходил к нему время от времени и разделял его общество. Шейх сам рассказывает об этом происшествии в следующем стихе (говоря от имени Кызыл-Арслана)»:
Я сказал себе: приложусь к его ногам,
подобно тому, как к земле (пыли).
Но что я вижу? Небо тотчас исчезло
перед моими глазами.

Так или иначе, все биографы Низами из-за отсутствия материала связывают свои повествования с этапами написания знаменитых пяти поэм, объединенных впоследствии в «Хамсэ» («Пятерницу»). Свою первую большую поэму «Сокровищница тайн» («Махзан-уль Асрар») Низами пишет, когда ему было немногим больше тридцати лет, т. е. где-то в середине семидесятых годов XII столетия. К этому времени в узком кругу поэтов его уже знают как талантливого поэта, автора великолепных лирических стихов. Поэму поэт посвящает правителю Эрзинджана в Малой Азии, Фахраддину Бехрамшаху ибн-Дауду (1166- 1225 гг. ). Низами сам хотел отвезти поэму Бехрам-шаху, но не смог из-за военных действий, ведущихся в этом районе. Историк сельджуков пишет, что получив поэму, Бехрам-шах сказал: «Если бы было возможно, то целые казнохранилища и сокровищницы послал бы я в награду и дар за эту книгу, которая сложена в стихах, подобных жемчугам, ибо имя мое благодаря ей сохранится в мире вечно».

«Сокровищница тайн» занимает особое место в творчестве поэта. Если его последующие четыре из вошедших в «Хамсэ» крупных труда близки к современным романам (роман-поэма), то это произведение представляет собой сборник коротких нравоучительных рассказов или новелл, посвященых вопросам морали и правил поведения человека. По содержанию эта книга так же выделяется глубиной философской мысли с большим, чем в других поэмах религиозным и суфийско-мистическим уклоном. «Сокровищница тайн» принесла поэту необычную славу и вызвала целый поток подражаний почти во всех странах Востока. «Сокровищница тайн» приносит Низами известность. В те времена известных ученых и поэтов властители часто либо приглашали во дворец, либо брали под свое покровительство. Иногда они могли просто назначить поэту жалованье, сделать дорогой подарок или подарить землю. Кто покровительствовал в те годы Низами, мы не знаем, но результат одного из таких актов покровительства вошел в историю литературы, так как оставил в его жизни глубокий след и сам поэт неоднократно о нем вспоминает. Правитель Дербента — Дара Музаффарр ад-Дин, в знак восхищения талантом Низами, присылает ему в дар знатную кыпчачку — Афак, невольницу с неукротимым нравом. Низами пишет о ней:
Величавая обликом, прекрасная, разумная,
Прислал мне ее владетель Дербента.
Ее шелка — кольчуга и даже железные кольчуги,
У ее кафтана рукава уже, чем у рубашкт.
Вельмож она наказывала,
Мне же в супружестве постелила изголовье.

Приблизительно в 1173/74 году Афак становится женой Низами и не только женой. Она становится для поэта идеалом женщины, которую он будет воспевать в своих произведениях всю жизнь. Многие исследователи творчества Низами считают, что именно любовь к Афак внесла новую струю в творчество Низами. В этом же году у них рождается сын — Мухаммед и Низами счастлив, как никогда. Счастье, однако, длится недолго. В 1180 году Афак умирает. Вскоре после этого, ирако-сельджукский Султан Тогрул II (1177-1194 гг.) заказывает Низами поэму о любви, обещает за это хорошую награду. Поэт, хоть и жил отшельником, принимает заказ, прекрасно чувствуя конъюнктуру книжного рынка, понимая, выражаясь современным языком, что любовь и эротика всегда будут пользоваться успехом у читателей:
«Сокровищницу тайн» создать я был во власти.
К чему ж мне вновь страдать, изображая страсти?
Но нет ведь никого из смертных в наших днях,
Кто б страсти не питал к страницам о страстях.
И страсть я замесил со сладостной приправой
Для всех отравленных любовною отравой.
С какою ясностью я всем являю страсть!
К ней пристрастившимся — к моим стихам припасть!

Кроме того, появляется возможность увековечить память любимой Афак на века и Низами заказ принимает. Поэт останавливается на широко распространенном на Востоке сказании о Хосрове и Ширин. Начинает поэт поэму с посвящения, обращенного к Тогрулу II. Буквально за год Низами заканчивает поэму, но не может доставить ее заказчику, который находится в военном походе. В книге появляются еще два посвящения атабеку Джахан Пахлавану, а после его смерти, занявшему его место, брату Султану Азербайджана Кызыл Арслану. Множество посвящений связано, вернее всего, с желанием Низами пристроить свою рукопись в надежные руки. Только богатым правителям было под силу оплачивать труд переписчиков и дорогую бумагу. Только они могут довести до читателей и сохранить для потомства труд поэта.

«Хосров и Ширин» — это поэма о трагической любви сасанидского царевича, впоследствии ставшего шахом Хосровом II к албанской царевне Ширин. Низами с высоким мастерством описывает мысли и поступки своих героев, старается объяснить их психологически. Для более убедительного раскрытия характеров героев Низами вводит третьего героя — высокообразованного строителя и архитектора, условно названного поэтом — каменотесом — Фархада, благородного, кристально чистого юношу, готового ради своей любви к Ширин на любой подвиг и жертву. Академик Бертельс пишет о поэме «Хосров и Ширин», что это «один из величайших шедевров не только азербайджанской, но и мировой литературы. Первый раз в литературах Ближнего Востока личность человека была показана во всем ее богатстве, со всеми ее противоречиями, взлетами и падениями». Поэма имела потрясающий успех. Поэту обещают золотые горы, но как пишет поэт:
Смотри, как задержалось выполнение обещания,
Как мое вьючное животное пало,
А вьюк застрял на пути,
Как обещавший унес свои пожитки,
Как оставил несжатым засеянное поле.

После Низами десятки талантливейших поэтов Востока брались за эту тему. Среди них особенно выделяются выдающиеся поэты — индус Амир Хосров Дехлеви и узбек Алишер Навои. Вполне возможно, что материал для своей поэмы Низами черпал из азербайджанского фольклора. После появления поэмы Низами эта тема стала в народе еще более популярной и до наших дней сохранилась, как народное сказание.

Вскоре после смерти Афак, Низами женится второй раз, но и здесь злой рок преследует поэта. Вторая жена умирает в 1188 году. В этом же году Низами получает заказ на новую поэму от ширваншаха Ахситана I. Ширваншах просит написать поэму по мотивам арабской легенды о несчастных влюбленных Лейли и Меджнуне. Первоначально Низами хотел отказаться от заказа, считая сюжет избитым и сухим, как пески аравийской пустыни. Принять заказ его уговаривает сын — Мухаммед. После того, как Низами подробно знакомится с письменными и устными преданиями о Лейли и Меджнуне, тема его увлекает и к концу года поэма была готова.

В поэме описывается безумная любовь, вспыхнувшая между учениками частной школы Кейсом и Лейли, которая продолжалась и разгоралась долгие годы, вопреки всем препятствиям, чинимым родителями сначала детям, а затем юноше и девушке. За неодержимую страсть Кейс получает прозвище «Меджнун» — «безумец». Любовь убивает Лейли, Меджнун спешит на могилу и уходит из жизни вслед за Лейли. Друзья Меджнуна — звери стерегут его тело. С легкой руки Сталина, рассказ Низами о письме ширваншаха поэту до сих пор по разному объясняется специалистами. Низами пишет:
Хотим, чтоб в честь Меджнуновой любви
Гранил, как жемчуг, ты слова свои. . .
Арабской ли, персидской ли фатой
Украсишь прелесть новобрачной той. . .
Мы знаем толк в речениях людских,
Мы замечаем каждый новый стих.
Но к тюркским нравам непричастен двор,
Нам тюркский неприличен разговор.
Раз мы знатны и саном высоки,
То и в речах высоких знатоки! Прочел я.
— Кровь мне бросилась в лицо,
— Так, значит, в ухе рабское кольцо!

Микола Бажан на собрании интеллигенции города Киева в 1939 году рассказал о встрече со Сталиным, на которой он, ссылаясь на этот стих, говорил, что Низами вынудили написать поэму не на азербайджанском, а на фарсидском языке: «Вот именно это место и цитировал товарищ Сталин, гениальным размахом своей мысли и эрудиции, охватывая все выдающееся, что создано историей человечества». Один из ведущих специалистов в области Низамиведения Рустам Алиев считает, что здесь речь идет о награде. Ширваншах, якобы, пишет поэту, что, так как он не «тюркского происхождения», он не нарушит своего обещания о награде, как это сделал «низкородный тюрок» султан Махмуд Газневи в отношении великого Фирдоуси. Другой известный азербайджанский ученый А. А. Гаджиев так объясняет смысл письма Ахситана.. Гянджа находится в державе Атабеков и действие поэмы «Хосров и Ширин» происходит на территории этого тюркского государства; героев поэмы, Михинбану, Ширин и Фархада Низами тоже наделил тюркскими чертами. Ахситан требует, чтобы героями поэмы были не «тюрки», а арабы, а поведение героев определяло бы не «тюркские нравы», а «сухой песок, пустыня, темя гор. . . «. Количество подражаний «Лейли и Меджнун» очень много и они пишутся буквально до наших дней. Особенно большую популярность на Востоке завоевали поэмы, написанные на эту тему Амир Хосровом, Алишером Навои и азербайджанцем Мухаммедом Физули.

31 июля 1196 года, как пишет поэт, посреди ночи он заканчивает свою четвертую поэму «Семь красавиц». Заказчиком поэмы был правитель из династии Аксонкуридов Ала ад-Дин Корпа Арслан (1174-1207). Кроме него Низами в своей поэме упоминает и его сыновей Нусрат ад-Дин Мухаммед-шаха и Ахмед-шаха. К этому времени здоровье Низами пошатнулось, материальное обеспечение желает лучшего, отсюда и нотки «безнадежности, усталости и сомнения в своих силах», во вступлении к поэме. В сказочной поэме «Семь красавиц» Низами описывает занимательные приключения сасанидского царя Бахрам Гура. Поэту эта занимательная канва нужна для привлечения внимания читателей к извечной проблеме справедливого правителя.

Помимо описания жизни самого Бахрама, Низами вводит в поэму сказочные, веселые и поучительные рассказы каждой из семи красавиц, ставших женами шаха и одновременно семь рассказов, освобожденных из тюрьмы его подданных — правдивых рассказов о подлинной жизни в стране, которой правит жестокий везир, описание пыток, избиений, убийств. Название поэмы получает второй смысл, тем более, что у поэмы загадочная концовка. Бахрам на охоте, в погоне за бараном, входит в пещеру и там исчезает. Когда сопровождающие его воины подходят к пещере оттуда раздается громогласный голос: «Ступайте домой! Шах занят делом!». Пещера оказывается пустой и найти шаха не удается. Что хотел этим сказать Низами, осталось загадкой.

Сразу после завершения «Семи красавиц», а может быть и раньше, Низами начинает работу над новой поэмой. Называется она «Искендер-намэ» («Книга Александра»). Состоит она из двух томов. Первый называется «Шараф — намэ» («Книга славы»), вторая — «Икбал намэ» («Книга счастья). Умирает третья жена поэта (1200 г. ). Ему уже под семьдесят. Годы берут свое, силы уже не те, что раньше. Уходят из жизни друзья и близкие. Одиночество и чувство близкого конца жизни, навевают грустные мысли:
Я забыт. Время катится дальней рекой.
И в тиши я нашел долгожданный покой
Свод жилья моего — словно свод небосвода,
И для мира в мой дом нет открытого хода.
Я не знаю, житейскую бросив игру,
Что дурного, что доброго ныне в миру.
Я — мертвец, но идти я вперед не устану
С караваном, хоть чужд я тому каравану.
Стоят сотен усилий мой вздох и мой стон.
Длю, чтоб глаз не сомкнуть, колокольчика звон.

Поэма — самая большая по объему. Первая книга описывает фантастические жизнь, войны и героические подвиги Александра Македонского. Во второй книге Александр Македонский из царя-завоевателя превращается в царя-философа, пророка. Александр должен обойти мир и научить людей истине. Долго путешествует Александр и, наконец, достигает где-то на северо-востоке прекрасной страны, в которой нет властей, нет бедных и богатых. Здесь нет угнетателей и угнетенных, нет воровства и лжи, люди не болеют, а умирают от старости.

В завершении поэмы, Низами обращаясь к потомству, просит не забывать его и обещает, что читатель, следующий его заветам достигнет в жизни всего желаемого:
Путник, милый мне! Вспомни об этих словах.
Если ты посетить пожелаешь мой прах,
Всю непрочность гробниц ты увидишь, прохожий,
Рассыпается насыпь их тленных подножий.
Ветер прах мой развеет, по свету гоня,
И никто уж на свете не вспомнит меня.
Но, ладонь положив на могильный мой камень,
Ты души моей вспомни сияющий пламень.
Если слезы прольешь ты на прах мой, — в ответ
На тебя я пролью свой немеркнущий свет.
Ты пошлешь мне привет — я приветом отвечу,
Ты придешь, — и с высот опущусь я навстречу,
И о чем ни была бы молитва твоя,
Будет принята, верь. Это ведаю я.

Кроме знаменитого «Хамсэ» Низами оставил нам богатое лирическое наследство. Средневековые летописцы сообщают, что у Низами был «Диван» — сборник лирических стихов, состоящий из 20000 бейтов (двустиший). К большому сожалению, большинство из них было утеряно и до нас дошло около сотни его великолепных, философски-насыщенных стихов. Какой из женщин конкретно они посвящены сказать трудно. При вскрытии могилы поэта, оказалось, что рядом с ним захоронена неизвестная женщина. Академик Араслы пишет, что народ связывает это с его романтической любовью к поэтессе Мехсети Гянджеви. Поэтесса, как передают предания, якобы страстно любила поэта и завещала похоронить себя рядом с ним. Академик Араслы пишет, что некоторые газели подтверждают правдоподобность любовной истории Низами и Мехсети.

Умер Низами 12 марта 1209 года в возрасте 68 лет в Гяндже. Точную дату удалось установить по надгробной плите найденной в 30-х годах. Надпись на гробнице гласит: «Это — гробница светлейшего шейха Низамаддин маула Абу-Мухаммеда ибн-Ильяса ибн-Юсуфа ибн-Зеки, (скончавшегося) четвертого (числа) месяца поста шестьсот пятого года». После смерти поэта на его могиле, как и на могилах других выдающихся шейхов, был воздвигнут мавзолей (мазар), к которому народ приходил, как к святому месту. За мавзолеем, очевидно, как это было принято, кто-то ухаживал и по надобности реставрировал. Однако, во второй половине XIX века, мы его видим уже полуразвалившимся, хотя у Бакиханова есть сообщение о том, что историк Карабахского ханства Мирза Адигезал-бек предпринимал попытку его реставрации. В 1875 году мавзолей посетил персидский принц Фархад-мирза Каджар, о чем он пишет в своей книге «Руководство в пути»: «Когда мы проехали еще семь верст пути, был небольшой гумбез (купол), который наполовину разрушился. Это — могила шейха Низами, от нее до Гянджи семь верст. Я спешился и пошел к могиле. Но караульные с поста поблизости наложили на этот купол столько сена для своих лошадей, что войти возможности не было». В начале нашего века остатки мавзолея, видно, еще существовали, так как его изображение приводит известный художник Шмерлинг в журнале «Молла Насреддин» за N 51 1908 года.

К 800-летнему юбилею поэта на его могиле был сооружен мавзолей пятнадцатиметровой высоты. Через пятьдесят лет его сносят, на его месте уже к 850-ти летнему юбилею строят, близкий к нему по форме, новый мавзолей, но уже не из песчанника, а из мрамора и гранита. К этому времени слава Низами шагнула далеко за пределы Востока. Он переведен почти на все языки мира, его творчество изучают отдельные ученые и целые научные коллективы. Его творчество вдохновляло и продолжает вдохновлять писателей, драматургов, композиторов и художников. Особенно это относится к художникам Востока. Если в Средние Века в Европе источником, откуда художники черпали свои сюжеты, были библейские сказания, то для художников мусульманского Востока такой «Библией» была «Хамсэ» Низами. Книги, ковры, стены дворцов и жилых домов, оружие и бытовая посуда украшались рисунками на темы сюжетов из произведений Низами. В лучших музеях мира хранятся миниатюры и предметы прикладного искусства выполненные на темы «Хамсэ», самыми знаменитыми художниками Багдада, Тебриза, Герата, Казвина, Шемахи, Бухары, Нахчивани, Дели, Каира и др.

В библиотеках и музеях мира хранится свыше 900 красочно оформленных рукописей «Хамсэ» Низами. Среди них выделяется рукопись, выполненная специально для Сефевидского шаха Тахмасиба I в 1543 году, в мастерских дворцовой библиотеки, основанной шахом Исмаилом в Тебризе на базе библиотеки Узун Гасана Аггоюнлу. В оформлении этой рукописи участвуют самые выдающиеся представители азербайджанской школы каллиграфии и миниатюры: Шах Махмуд Нишапури, Устад Султан Мухаммед, Ага Мирек, Мир Мусеввир, Мир Сейид Али и Музаффар Али. Хранится эта рукопись в Британском Музее и считается шедевром мирового книжного искусства. Другой очень ценной для потомков рукописью является переписанная в 1239 году в Гяндже каллиграфом Фазлуллахом ибн Мухаммедом ибн Омаром рукопись поэмы «Сокровищница тайн», обнаруженная профессором Рустамом Алиевым в лондонской библиотеке «Индиа оффис». Он считает, что ее могли переписать с рукописи самого Низами.

Микаэль Рафили. Низами. Москва-1941;
Е. Э. Бертельс. Низами. Москва-1956;
Рустам Алиев. Низами Гянджеви. «Элм». Баку-1979;
Рустам Алиев. Низами Гянджеви. «Язычы». Баку-1991;
Н. А. Абдулкасумова. Низами о вселенной. Баку-1991;
М. Д. Кязимов. Последователи Низами. Баку-1991;
А. А. Гаджиев. Ренессанс и поэзия Низами Гянджеви. «Элм». Баку-1980;

А. Е. Крымский. Низами и его современники. «Элм». Баку-1981.

http://www.azeri-info.com/nizami.htm

Posted in Персоналии | Отмечено: , , , , , , , , , | Leave a Comment »

Крымин А.В. Тарикат

Posted by nimatullahi на 14 октября, 2001

Государствообразующую роль в Дагестане XIX века выпало сыграть суфийскому исламу. Созданное Шамилем на территории Аварии государство имело ярко выраженный теократический характер. Как было показано в предыдущей статье, гражданские общины Аварии не могли в рамках имевшейся политической системы эффективно решить проблему объединения для защиты от внешней угрозы, так как они тщательно пресекали все попытки отдельных тухумов (кланов) не только выходить за пределы, но и значительно усилиться в рамках своей общины. Поэтому при невозможности объединения общин на основах клановости оно было осуществлено на основе единственной имевшейся альтернативной социальной организации — религиозной.

Для того, чтобы понять, как это произошло, нам нужно обратиться к основам социальной практики аварской религии — суфийского ислама. Характерной чертой суфийской философии является практическое подкрепление отвлеченных понятий психотехнической тренировкой. В основу суфийской практики положен принцип подчинения руководству тех, кто прошел основные стадии суфийского «пути» и освободившись от своего «Я», соединился с абсолютом. По описанию самих суфиев, цель их практики «не поддается изучению, а постигается непосредственным опытом, через экстаз и внутреннею трансформацию» (1). Сложная внутренняя трансформация возможна только под руководством наставника (шейха, мюршида), авторитет которого основан не только на том , что он пришел весь путь до конца, но и на том, что путь он проходил правильно, гарантией являются не только его откровения и чудеса, но и линия преемственности, возводимая непосредственно к Пророку Мухаммеду (2). Только подчинение наставнику делает суфия настоящим суфием — «кто не имеет шейха, для Того дьявол шейх» (3). В суфизме имеются все условия для массового вовлечения новых адептов: во — первых, нет никаких отвлеченных рассуждений (все подтверждается практикой, в том числе чудесами), во — вторых, появляется возможность снять с себя ответственность в принятии решений, переложив ее на наставника, а через него непосредственно на Абсолют. Таким образом, практика суфизма дает возможность ощущать себя в любой ситуации абсолютным носителем истины. К настоящему времени суфизм распространился практически по всему исламскому миру, а в странах «периферийного ислама», в Алжире и на Кавказе, воспринимается как единственное существуюющее правильное понимание ислама (4). В суннитском варианте, в рамках которого развивался суфизм, это выражается в следовании Закону — Шариату, полученному последним пророком Мухаммедом. Суфии признают шариат обязательным для исполнения, но видят в нем только внешнюю ступень познания. Для них закон — не только правила, обязательные к исполнению, но и тайна, которую следует постичь, иными словами, суфизм — это тайное знание ислама. Согласно суфийской традиции, в XII — XIV вв. сложилось двенадцать основных школ мистицизма, от которых ведут происхождение все разновидности и стили суфизма. Духовные школы, называемые тарикаты («пути», братства), основываются на передаче мистической традиции и образуют «цепи» (силсила) от учителя к ученику (5). На Кавказе получили распространение братства, возводящие свои цепи передачи традиции к кадирия и накшбандия (накшубандия) (6). В Дагестане, в том числе и среди аваро — андо — цезских народов, распространился тарикат накшбандия, причем распространенность его была такова, что всякий выходец из Дагестана воспринимался как приверженец накшбандия (7). Учение накшбандия восходит к группе среднеазиатских шейхов XII века «Ходжагон», что означает — «учителя», «наставники». От них цепь духовной преемственности (силсила) тянется через два века к деятелю, давшему название этому тарикату, Мухаммеду Бен Мухаммеду Бахаадину ан — Накшбанди (8). Особенностью социальной практики накшбандия является тяготение к светской власти. Другая характерная черта прослеживаемая на протяжении всей историй братства, это способность переходить от «тишайшего» созерцательного состояния к вспышкам активной социальной деятельности, связанной, как правило, с религиозной войной — джихадом. В. А. Гордлевский объяснял это тем, что накшбандия являются хранителями духа пуристского суннизма, раннего ислама.

Важным моментом социальной практики суфизма вообще, и накшбандия в частности, является представление о «бараке» — духовной силе суфийских наставников. Барака дается последователю тариката свыше, по мере его личных заслуг. В практическом плане наличие бараки подразумевало возможность творить чудеса самого разного свойства: излечивать болезни, сверхъестственным образом перемещаться в пространстве, читать мысли и т.п. Со смертью обладателя «барака» не умирала, а оставалась на его могиле, личных вещах и указанных им преемниках. Обращение к носителям «бараки», независимо к людям или предметам, равнялось обращению к живому чудотворцу (12).

Одним из важнейших центров распространения тариката накшбандия была Мекка. Множество людей проходили там курс обучения тарикату, а те из них , кто возвращался со званием халифы (имеющего право посвящения), получали огромные возможности пропаганды на родине, так как хаджи, как правило, имели абсолютное влияние в религиозных вопросах (13). Турция была другим духовным центром накшбанди. Показательно, что российские последователи уже в XX веке переводили накшбандийские руководства не с персидского, а с турецкого (14). Источники по суфизму в Дагестане, особенно по его социальной роли, крайне скудны, правильно было бы сказать, что мы располагаем только отрывочными сведениями. Для прояснения ситуации создадим типологическую модель, используя которую наряду с имеющимися источниками, попытаемся воссоздать ситуацию, сложившую в Аварии XIX века. Учитывая известную стандартизацию практики суфиев по всему миру, (иначе нельзя было бы говорить о духовных школах и о «непрерывных цепях» традиции), можно предполагать достаточную надежность нашей экстраполяции. В качестве источника для создания модели структуры региональной организации тариката накшбандия используется монография Дж. С. Тримингема (15) «Суфийские ордены в исламе». Подчеркнем, что рассматриваемая нами модель организационной структуры включает только базовые понятия, то есть максимально общие для тариката накшбандия. Естественно, что модель представляет некоторую абстракцию, и притом весьма упрощенную.

Духовной главой накшбанди в регионе является обладатель бараки, к которому тянется цепь преемственности от «ходжагон» и Накшбанда, он может называться просто мюршид (собственно наставник тариката (16) или шейх, пир («старец»), баба или деде (17), ишан (18). Мы будем пользоваться термином «шейх», как предельно общим и означающим любого суфийского руководителя. Шейха с последователями связывают отношения «наставник — ученик» («мюршид — мюрид»), означающие веру в его обладание истиной в последней инстанции и беспрекословное подчинение. У шейха могут быть заместители: по административно — хозяйственной части — векили, и по духовной — наибы (сам шейх не может руководить молитвами и медитациями во многих местах). Заместители, достигшие высоких стадий «пути» и получившие право посвящать в него других, называются халифами (19), вокруг них создаются группы, целиком копирующие систему отношений, существующую вокруг шейха, так как для своих учеников они являются мюршидами. В случае территориальной отдаленности или смерти шейха халифу могут называть всеми титулами шейха. Необходимо учесть, что наименования заместителей могу варьироваться. Были регионы, где должность называемая у нас векилем, именовалась наибом и наоборот, возможны любые другие варианты, при сохранении самих терминов. Кроме заместителей у шейха есть и простые ученики, Ученики находятся постоянно при шейхе, постепенно продвигаясь в изучении тариката. Они исполняют всевозможные «уроки» личного и коллективного характера, шейх постоянно контролирует их состояние и определяет степень приближения к истине. Достигшие высоких степеней могут получить задание, связанное с нищенством и странничеством — известное как «дервишество» (20). В случае, если дервиш является халифой, он может заниматься миссионерством. Так создаются ячейки тариката в ранее неохваченных регионах. Странствующие дервиши, ведущие аскетическую жизнь, что считается самым эффективным способом достижения святости, пользуются особым уважением не только населения, но и учеников, живущих оседло.

Суфийский центр, где живет шейх, и где могут находиться могилы или реликвии, связанные с его предшественниками (реальными и предполагаемыми), может представлять собой огромный комплекс с мавзолеем (мавзолеями), мечетью, учебными и хозяйственными помещениями, жильем шейха, его семьи и учеников, а может быть маленьким помещением для медитации. Для обозначения такого центра используется один из следующих терминов: рибат (21), ханака (22), завия («угол» (23)), в Турции — даргах («двор» (24)). Применение одного из этих терминов зависит от местной традиции, а не от каких — либо характеристик этих центров. Структура группировок отдельных шейхов может и вообще не иметь территориальной привязки, а путешествовать вместе с самим шейхом. Курс обучения у шейха может ограничиваться только мистикой тариката, а может включать и фикх (шариатское право), изучение Корана, светские науки (25). Важную роль играют внешние символы. Собственно, это изначальная черта суфизма — «суф», шерсть , в смысле власяница. Ношение суфийской одежды означает посвященность (26). Основным элементом является хирка — верхняя одежда, ритуал посвящения представляет собой облачение в хирку (27). Кроме того, внешними атрибутами посвященного могут быть головной убор, часто это специфически повязанная чалма, и четки (28). Тримингем подчеркивает, что головному убору придавали большое значение в неарабских регионах, так как он служил отличительным признаком. Тарикатиские группы имеют собственные знамена (29). Цвет внешней атрибутики хотя и имеет символическое значение, может варьироваться по регионам (30). В зависимости от региона социальная роль суфиев различается довольно сильно. Шейх может быть и скромным смотрителем кладбища или главой племени, эпонимом которого является его далекий прямой предок — дервиш. Роль суфизма в политике источники, главным образом, освещают в связи с имаматом — теократическим государством Шамиля. Хотя отмечается, что суфизм играл важную роль и в дальнейшем (31), конкретного описания этой роли источники не дают. На основе нашей модели Накшбандия попытаемся проникнуть в ту систему неформальных связей, на которой держалась государственная структура имамата. Система неформальных связей продолжала существовать в Дагестане в течение всего XIX века, и, по — видимому, в XX веке (32). Иначе было бы трудно объяснить сохранение надобщинных органов имамата в составе русской администрации, попытки полного его восстановления всякий раз при устранении русских управленческих органов во время восстаний (33). Роль имамата, а следовательно, и структур, на которые он опирался, очевидна. Рассмотрим их сущность.

Выше мы показали, что аварское общество нуждалось во внеобщинном регуляторе клановых отношений. Ханская власть представляла собой разновидность клановой структуры и была чисто номинальной, представляла собой лишь влияние «хана» на своих дальних родственников — беков и чанков, и сама нуждалась во внешней поддержке. Активные участники установления имамата говорили, что они сделались искренними приверженцами его идеологии только после того, как увидели первые плоды — эффективное противодействие русским (34). Так, что выбор в пользу суфизма как основы государства был вынужденным в условиях угрожающего внешнего воздействия. В отечественной историографии существует мнение, что имамат не был суфийским государством, а только использовал суфийскую терминологию (35). Существовали якобы два вида мюридов: мюриды наибские и мюриды тарикатские. Первые были просто государственными служащими, а вторые — собственно суфиями. Высмеивая эту точку зрения, западные иследователи писали, что так проявлялось желание ряда советских авторов избавить имамат от обвинений в религиозной реакционности, с целью представить его «чистым» национально — освободительным движеним (36). Возможно, это отчасти и верно, но такая точка зрения появляется еще в дореволюционной историографии — у пристава при пленном имаме А. Руновского, причем со слов самого Шамиля (37). Больше нигде это утверждение не встречается (до 1917 года) и, по всей видимости, никем не принималось всерьез. Представляется возможным предположить, что имам, сознавая важность тариката для горской государственности, старался вывести его из-под удара русских властей. В соответствии с нашей моделью в Дагестане должен быть шейх, от которого тянутся духовные «цепи» (силсила) ко всем последователям тариката в регионе. Такой шейх есть, это Джемаледдин Казикумухский (ал — Кази — Кумуки), которого «племена дагестанския, чеченския и жители плоскости сделали… устазом» (38). Термин «устаз» — персидского происхождения и означает «мастер». В нашу модель он мог не попасть, по причине Того, что Дж. С. Тримингем почти не касается в своей монографии восточного (турецкого и средреазиатского) суфизма. Однако там имеется термин персидского происхождения «даргах», употребляющийся у турецких суфиев. Это не исключает возможность бытования других персидских слов, тем более, что Дагестан имел самостоятельные связи со Средней Азией (39). Иногда Джемаледдина титулуют устазом, иногда просто шейхом (40), но все источники признают, что он «первое духовное лицо у горцев» (41). Как и полагается, он является духовным преемником самих «ходжагон» и Бахаадина (42). Русские считали Джамаледдина безобидным религиозным деятелем, даже склонявшим тарикатистов к миру с Россией, и за это называли его «разумнейшим из магометан» (43). На самом деле он хотя и был, возможно, «разумнейшим из магометан», имел явно антирусские настроения и благославлял джихад (44). Интересно, что в письме турецкому шейху апанди Джемаледдин излагает причины вооруженного выступления тарикатистов, примерно так же, как и мы: потребность усмирить распоясавшихся властителей, получающих помощь от русских. В этом же письме шейх упрекает турецких единоверцев в недостаточной помощи дагестанскому движению (45). Имам Шамиль также полагал фундаментом могущества имамата уравнение шансов людей, вне зависимости от их принадлежности к «фамилиям» (кланам) (46) — то есть все то же обуздание кланболизма. Шамиль (как и первый имам Кази — Магомед) был учеником Джемаледдина (47). Зная, что он имел право посвящения в тарикат (48), можно, в соответствии с моделью, считать его халифой Джемаледдина. По-видимому, именно в этом смысле следует понимать титулование Шамиля и других имамов халифами (49). Это положение совершенно не понималось в русской историографии и трактовалось как проявление мании величия и превозношения имама до положения турецкого султана (50). Также можно объяснить именование Шамиля хункаром (51) (так в Дагестане называли турецкого султана), в Турции это был не султанский титул, а одно из наименований тарикатских шейхов (52). Поселения, основанные специально для местопребывания имама, Шамиль любил называть «Дарго» (53), что соответствует названию резиденций турецких шейхов «даргах». Отмечаемая русскими современниками «османофилия» Шамиля, на наш взгляд, объясняется не особой любовью аварцев к турецкому султану, а тем, что в то время накшбандия являлся самым сильным тарикатом в Турции и пользовался особым расположением властей. Учитывая, что дагестанское ответвление накшбандия было «дочерней организацией» турецкого — в Дагестан оно было принесено турецким шейхом Халидом (54), который числится в силсила Джемаледдина (55), — можно понять чувство дагестанских суфиев к стране, с которой их связывала не просто общность веры, а железная цепь «мюршид — мюрид». Имам Шамиль не только мог посвящать в тарикат, но и назначал наибов (56), которые сами были его халифами, так как они набирали своих собственных мюридов (57), и иногда именовались мюршидами (58).

Как видим, высший эшелон управления государства имамов вполне соответствует в нашей модели верхнему звену. Однако в регионе, исходя из модели, должно было существовать еще некоторое число ответвлений «цепи» Джемаледдина. В источниках имеются указания на учеников Джемаледдина, носивших звание устаза (59). и имевших своих собственных учеников (60), некоторых из которых они сами посвящали в шейхи (61). Если учесть, что у Джемаледдина могло быть до нескольких десятков учеников, и часть из них обладала правом посвящения в шейхи, например: Абдуррахман Хаджи Сугратлинский посвятил в шейхи восьмерых учеников (62), то можно сделать вывод, что вся страна была пронизана «цепями», восходящими к Джемаледдину. Имамат Шамиля с его наибами и мюридами был всего лишь одной из них, правда, облеченной формальными властными полномочиями. Косвенно это подтверждается тем, что во множестве тарикатиских групп, существующих в XX веке, в силсила не значится ни один из имамов, при наличии Джемаледдина и других его учеников (63). Линии, шедшие от имамов, были пресечены репрессиями, а от других мюршидов развивались успешно. Многие ученики Джемаледдина вполне могли равняться авторитетом с имамом , например, уже упоминавшийся Абдуррахман Хаджи, которого Шамиль в письмах называл «аш — шамс ал — мунира » («светящиеся солнце») (64) или Заголов Харашинский, мнением которого имам оправдывал собственные решения (65). Были в Аварии и дервиши, активно распространявшие тарикат и имевшие достаточно влияния, чтобы с ними советовался сам имам (66).

Таким образом, структура тариката в Дагестане полностью укладывается в нашу модель: духовным главой накшбанди в регионе являлся Джемаледдин Казикумухский, он считался святым (то есть обладателем бараки) (67) и имел множество учеников — мюридов , часть из которых были халифами и вокруг них образовались такие же структуры, как и вокруг Джемаледдина. Региональной особенностью была социальная роль, которую играли накшбанди Дагестана — «цепь» от одного из халиф, имевшего специальный титул «имам», стала основой государственной власти. Имам не был абсолютным властителем. Его официально оформленная власть , закрепленная в «Низаме» (68), распространялась только на его собственных учеников — мюридов и наибов, а также простых жителей имамата. Равные же ему по посвящению последователи тариката были неподвластны имаму и, наоборот, имели на него влияние. Это состояние отразилось в источниках: в письмах имам Шамиль называл своих наибов «руководителями людей шариата и защитниками людей праведного пути и тариката» (69). Четко различая, кем они правят, а кого только защищают, до объединения Чечни и Дагестана в одно государство Шамиль называл в письмах имамом и чеченского суфийского вождя Ташев — Хаджи (70). Показательно, что, когда в плен к русским попадали равные имаму по посвящению, он вынужден был нарушать собственное постановление о запрете выкупа пленных (71). Внешняя символика имамата также имеет параллели с моделью. Разные цвета одежды, знамен, в качестве знаков различия, обычно принимавшиеся европейцами за попытку подражания регулярной армии (72), на самом деле исходя из модели, имеют чисто накшбандийское объяснение. Как и прочие неарабские суфии, аварцы придавали большое значение внешним знакам различия. Особенно бросались наблюдателям в глаза специфически завязанные чалмы (73). Источники отмечают, что головным уборам придавалось особое значение и они служили обозначением ранга в иерархии имамата (74). Полностью восстановить систему знаков различия в государстве Шамиля, видимо, невозможно, но значение некоторых символов можно раскрыть, ориентируясь на известные символы семи стадий суфийского совершенствования (75). Пристрастие мюридов XIX в. к желтому цвету черкесок и чалмы (76), считающегося с тех пор на Кавказе цветом накшбандия, объяснение подчеркиванием их принадлежности уже ко второй стадии «пути» — к «тарикат», в отличие от первой «шариата», цвет которого — голубой — встречается только на знаменах (77). Широко распространенные у горцев красные знамена, которые воспринимаются как аварские (78) или некоторыми наблюдателями как личные знамена имамов (79), обозначают третью стадию — мистическое знание. Ношение имамами и их приближенными белой чалмы (80), а также то, что большинство знамен имамата (девятнадцать из тридцати четырех) из коллекции Дагестанского краеведческого музея (81) белого цвета, позволяет считать, что духовное развитие вождей мюридизма оценивалось выше — на четвертую стадию — истинной реальностью.

Таким образом, символика имамата была не подражанием европейцам, а имела чисто суфийский, если угодно «азиатский», характер. Специфическим региональным отличием кавказких накшбанди можно считать обычай красить бороду хною, определяемый источником как признак принадлежности к тарикату (82). Учитывая, что этот признак встречается достаточно часто в описаниях последователей тариката в Дагестане, нет основания не верить этому утверждению (83). Интересно в этой связи наблюдения Н. Глиноецкого: собравшиеся на совещание к назначенному русскими наибу, кадии и старшины почти все имеют крашеные бороды (84). Все лица, включенные в цепи «мюршид — мюрид», получали унифицированную подготовку, основанную на суфийской медитативной технике, следовательно, можно полагать, что стандартные представления, в том числе политические, закреплялись у них на уровне подсознания. Разумеется, тарикатисты не были биороботами и не воспроизводили механически абсолютно одинаковые взгляды. Они могли иметь разногласия по отдельным вопросам, иногда довольно серьезные (85), лично враждовать друг с другом (86), в условиях военного поражения имама перейти к русским (87). Однако в вопросе «веры» — образа жизни — они были абсолютно едины. Неудивительно, что, несмотря на репрессии, каждый раз при ослаблении власти русских восстанавливалась прежняя система. Удаление одной из «цепей» в периоды репрессий мало что меняло: весь регион был пронизан такими «цепями», и любая из них могла заменить удаленную карательными акциями. Так случилось во время восстания 1877 г., когда имамом был избран Магомед Хаджи Сугратлинский, младший сын шейха Абдуррахмана Хаджи, принадлежавший к силсила Абдуррахмана, а не Шамиля. Организованность и слаженность действий восставших объясняется тем, что они использовали уже готовые каналы «цепей», что и позволяло добиваться впечатляющих результатов, например, во время восстания 1877 г. в один день и час восстали сразу 513 селений (88). Разумеется, кордонные линии русских войск не были преградой для «духовных связей», поэтому находящийся на краю аварского мира, в Джаро — Белоканском округе, далеко за Лезгинской линией, «разбойник» Хасан — Лезгин — оглы называет себя «наибом» (источник умалчивает чьим) и использует тарикатскую атрибутику (89). Своей многочисленностью и разветвленностью силсила побеждали время и пространство. Очевидно, что аварское общество было пронизано суфийскими «цепями», властные структуры были целиком суфийскими. Параллельно официальной властной иерархии существовало множество однотипных неофициальных, иногда даже более авторитетных, чем она. В любом случае допуск в элиту был возможен только при принадлежности к тарикату Накшбандия. Ревностное распространение имамами шариата (90) объясняется тем, что они стремились как можно больше расширить круг «непосвященных» суфиев, чтобы в дальнейшем иметь значительное число кандидатов в «посвященные». Об этом простодушно написал дагестанский историк XIX века Алкадари Гасан — Эфенди;. Шамиль — Эфенди, как только сделал в своем владении шариат исключительной нормой, приложил большое старание к распространению в народе тариката — накшбанди (91). Обвинения русскими Шамиля в несоблюдении обязательств, условий «нравственной испорченности» (92), в связи с его шейхским положением выглядят несостоятельными, так как он, находясь на одной из высших стадий суфийского пути, считал себя обладателем истины в последней инстанции, рукою Всевышнего, и был выше таких условностей.

Суфийские «цепи» являлись единственным институтом, который не перерезался общинными границами, так как связи в «цепи» не касались вопросов недвижимости. Однако иерархия и подчиненность в «цепи» «учитель — ученик» была значительно более жесткой, чем в родственных и общинных коллективах. Суфии как основные носители грамотности и религиозной культуры и вместе с тем чудотворцы пользовались огромным авторитетом. Закономерным поэтому явилось придание одной из «цепей» властных функций. Суфийское государство смогло решить проблему общинной ограниченности и кланболизма. Партикулярное общинное законодательство, гарантировавшее полноправие только на основе земельной собственности и принадлежности к местному клану, было формально ликвидировано. «Силы» кланов были максимально уравнены путем продуманного террора, конфискаций и налоговых санкций, в первую очередь против самого сильного — «ханского» (93); частью сублимированы путем привлечения лучших представителей в первую в Аварии внеобщинную вооруженную организацию — имамскую армию мюридов. Наличие в регионе множества параллельных суфийских «цепей», исходивших из одного источника, все члены которых получили стандартную подготовку и имели одинаковые деформации психики, гарантировало устройство суфийского государства лучше всякой конституции. Ведь власти имама подчинялись только, рядовые прихожане, равные ему по «посвящению» оказывали влияние на него. Их власть не была фиксирована в законодательстве имамата, но их религиозный авторитет мог превышать имамский. Влияя на имамскую властную вертикаль, параллельные вертикали «цепей» гарантировали ее преданность сложившемуся порядку и были готовы в любой момент ее заменить. Русские власти, ликвидировав имамскую «цепь», не могли ликвидировать остальные. Поэтому, поэкспериментировав с возрождением «ханской» власти, они были вынуждены вернуться к несколько усеченной структуре, существовавшей в имамате, заменив имама окружным начальством. На неформальный авторитет шейхов они повлиять не могли и ограничивались депортацией особо заметных (94). Русские власти были в силах удерживать за собой только высшие властные статусы (от округа и выше), с позиции которых можно было только направлять европеизаторскую политику. Все статусы более низкого ранга находились под контролем суфийских шейхов, которые в случае угрозы существовавшим порядкам могли затормозить любую опасную инициативу высших властей. Русская администрация, которая имела о тарикате в лучшем случае смутное представление, находилась под наблюдением суфиев через наибов, на значаемых русскими по принципу авторитетности среди местного населения. Это позволяло суфиям при обнаружении малейшей слабости предпринимать попытки восстановления независимости, опираясь на собственные разветвленные структуры. В такой ситуации русские власти сосредотачивались на поддержании эффективного военного присутствия. Это предопределило сохранение системы военно — народного управления, первоначально мыслившейся как временная, до внедрения «европейских» (русских) порядков (95). Сделавшись основой государственности, тарикат Накшбандия не только явился эффективным средством против кланболизма и общинной ограниченности, но и воспрепятствовал европеизаторски — руссификаторским вторжениям в жизнь аварских общин со стороны имперских властей. В современном Дагестане наблюдаются процессы аналогичные имевшим место в XIX веке.

Место тариката, якобы за сто лет коррумпированного и поглощенного общинно — клановыми структурами, все более уверенно занимает ваххабизм. Теперь уже против суфийских лидеров звучат те же обвинения, которые суфии бросали сто лет назад ханам: в клановом эгоизме, связях с внешними силами. Такова устойчивость традиционных представлений об авторитете.

Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. М., 1989. С. 17
Джемаледдин Казикумухский Адабуль — Марзия. Учение о тарикате//ССОКГ. Вып. II. Тифлис, 1869. С. 27
Дьяков Н. Н. Тарикаты арабского Магриба и Северного Кавказа в эпоху европейской колонизации//Россия, Запад и мусульманский Восток в Новое Время. Спб., 1994. С . 45 — 46
Гордлевский В. А. Дагестанлы Сейнд Ахмед//Избранные сочинения. Т . III. М., 1962. С. 357
Каримов Э. Э. Некоторые аспекты политической и религиозно — философской практики тариката Накшбандия в Мавераннархе XV века//Из истории суфизма: источники и социальная практика. Ташкент, 1991. С. 75
Гордлевский В. А. Баха — Уд — Дин Бухарский/ /Сергею Федоровичу Ольденбургу. Л., 1934. С. 381
Асиятилов С . X. Историко — этнографические очерки хозяйства аварцев (XIX — первая половина XX вв.). Махачкала, 1967. С. 28
Гайдарбеков М . Шейх Абдурахман — Хаджи ас — Сугури//Наш Дагестан. 1992. N 162. С. 20

Рашковский Е., Рощин М., Сиверцева Т. Дагестан — социологический портрет села//Азия и Африка сегодня. 1993. N 4.
Хашаев Х. М. О. Общественный строй Дагестана в XIX веке. М., 1961. С . 71 — 72;
Broxup M. Caucasian Muridism in Soviet Historiography//Джемаледдин Казикухмский Ал — Адабул — Марзия. Накшбандийский трактат. Oxford, 1986. С. 5
Ясулов Г. Гулла и Казанбий Хаджи — Мурат. Хаджи — Мурат. Махачкала, 1927. С. 21
См. например Смирнов Н. А. Мюридизм на Кавказе. М., 1963. С. 58
Broxup M. Caucasian Muridism in Soviet Historiography//Джемаледдин Казикухмский Ал — Адабул — Марзия. Накшбандийский трактат. Oxford, 1986. С . 12
Руновский А. Кодекс Шамиля. Военный сборник. Т. 2 3. N2. Спб. , 1862. С. 362
Пикман А . М. К вопросу об идейно — политической борьбе царизма с движением горцев Дагестана//Диссертация на соикание ученой степени кандидата исторических наук. М., 1968. С. 56; Хроника Мухаммеда Тахира Ал — Карахи//Труды Института Востоковедения. XXXV. М. — Л., 1941. С. 39
Описание размена пленных семейств полковника кн. Чавчавадзе и генерал-майора кн. Орбелиани//АКАК . Т. Xi. Тифлис, 1888. С. 61
Волконский Н. Лезгинская экспедиция (в Дидойское общество) В 1857 г./ /КС. Т. П. Тифлис, 1877. С. 222
Хроника Мухаммеда Тахира Ал-Карахи. С. 39
Магомедов P. M. Борьба горцев за независимость под руководством Шамиля. Махачкала, 1939. С. 60; Даниялов А. Д. О движении горцев Дагестана и Чечни под руководством Шамиля. Махачкал , 1966. С. 25 — 26;
Бартольд В. В. Шамиль. Соч. Т. II. 4.1. М., 1963. С. 873
Эсадзе С. Штурм Гуниба и пленение Шамиля. Тифлис, 1909. С. 88
Движение горцев Северо — Восточного Кавказа в 20 — 50 — е гг. XIX в. Махачкала, 1959. С. 442
Бушуев С. К. Борьба горцев за независимость под руководством Шамиля. М. — Л., 1939. С. 115; Багиров М. Д. К вопросу о характере движения мюридизма и Шамиля. Большевик. XIII. М., 1950. С. 8
Гемер М. Государство Шамиля//Восток. 1993. N 2. С. 38
Романовский. Кавказ и Каказская война. Спб., 1860. С. 341
Blanch L. The sabres of Paradise. London, I960. Р. 127
Мугадиев 3. Д. Северокавкаэский мюридизм: истоки и современность//Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Махачкала, 1989 . С. 64 Там же. С. 45
Румянцев И. В. В плену у Шамиля//Записки русского. T. I. Спб., 1877. С. 50;
Вердеревский Е. А. Плен у Шамиля. Спб., 1856. С. 71
Движение горцев Северо — Восточного Кавказа в 20 — 50 — е гг. XIX в. С. 81
Низам Шамиля (материалы для истории Дагестана)//ССОКГ. Вып. III. Тифлис , 1870. С. 7; Магомедов P. M. Указ. раб. С. 92 Шарафутдинова Р. Ш.
Еще один «Низам» Шамиля//Письменные памятники Востока. 1975. М. , 1982. С. 170
Шарафутдинова Р. Ш. Письма наиба Ташев — Хаджи к Шамилю// Письменные памятники Востока. 1972. М., 1977. С. 86
Юров А. 1843 — й год на Кавказе//КС. Т. Vi . Тифлис, 1882. С. 44;
Дранее А. Пленницы Шамиля. Воспоминания г — жи Дранее. Тифлис, 1859. С. 99 ;
Алкадири Гасан — Эфенди. Асари Дагестан. Махачкала, 1929. С. 126;
Гейман В . А. 1845 г. Воспоминания//КС. Т. 1 II. Тифлис, 1879. С. 333;
Коркмасов М. Знамена горских воинов //Родина. 1994. N3 — 4. С. 77
Бриммер Э. В. Служба артиллерийского офицера, воспитывавшегося в кадетском корпусе и выпущенного в 1815 г.//КС. Т. XIX. Тифлис, 1898. С. 421
Коркмасов М. Указ. раб. С. 76;
Ильин П. Историческое описание о Шамиле, называвшемся «Имамуль Аазан». М., 1859. С. 31; Прозрителев Г. Н. Посольство Шамиля к Абадзехам//Дагестанский сборник. Махачкала, 1927. С. 126
Казем — Бек А. Муридизм и Шамиль//Русское слово. Декабрь. 1859 . С. 224;
Ржевусский А. 1845 — й год на Кавказе//КС. Т. Vi. Тифлис, 1882. Т. VII . Тифлис, 1893.
Солтан В. Занятие Салатавии в 1857 году//КС. Т. VIII. Тифлис, 1884. С. 375;
Кавказцы или подвиги и жизнь замечательных лиц, действовавших на Кавказе. Вып. 3 — 4. Вып. 9 — 10. Вып. 26. Спб., 1857. С. 46
Глиноецкий Н. Поездка в Дагестан//Военный сборник. 1862. Т. 23. N 2. Т. 24. N 3. Т. 23. С. 392
Рамазанов X. X., Рамазанов А. X . Шамиль — исторический портрет. Махачкала, 1990. С. 18; Юров А. 1844 — й год на Кавказе//КС. Т. VII. Тифлис, 1883. С. 272;
Волконский Н. А., Климан фон Ф., Кублицкий П. Война на Восточном Кавказе с 1824 по 1834 гг. в связи с мюридизмом//КС. Т. XV. 1894. Т. XVII. 1896. Т. XVIII . 1897. Т. XX. 1899. Тифлис. Т. XVI. С. 411
Волконский Н. А. Окончательное покорение восточного Кавказа//КС. Т. IV, Тифлис, 1879. С. 308
Рапорт майора Колюбакина в Главное Управление Закавказского края. N 1473//АКАК. Т. 10. Тифлис, 1885. С. 349
«Куринец» И. П. Из боевых воспоминаний//КС. Т. IV. Тифлис, 1879. С . 54

Мугадиев 3. Д . Указ. раб. С. 64 Хашаев Х. М. О. Указ. раб. С . 69

Международный Исторический Журнал
N9, май — июнь 2000:

Posted in Общие сведения | Отмечено: , , , , , , , , , , , , , | Leave a Comment »

Имам Шамиль и зикр

Posted by nimatullahi на 31 июля, 2001

ИМАМ ШАМИЛЬ И ЗИКР
Об истории противостояния сторонников жесткого шариата и суфизма в Чечне
Сайд Усман Яхиев

Об авторе: Сайд Усман Яхиев — кандидат философских наук, исламовед.

ПЕРВАЯ многолетняя русско-кавказская война в XIX в., ознаменованная как национально-освободительная борьба горских народов против колониальной политики царской России, оказала существенное влияние на все сферы уклада общественной жизни вовлеченных этносов. Конец первой половины XIX в. охарактеризовался как период укрепления религиозного сознания народов Чечни и Дагестана. Ислам и шариат стали основой, определяющей дальнейшее мировоззрение верующих.

В начале 40-х годов XIX в. вновь окреп и воцарился имам Шамиль, подчинив себе почти все чеченские племена и частично дагестанские. Выигрывая одно за другим сражения с русскими войсками, Шамиль укреплял свою власть и повышал личный авторитет не только как правитель и военный стратег, но и как духовный лидер. Его сан имама считался верующими священным, дарованным самим Всевышним. Идеи газавата — идеологическая база священной войны — приносили свои плоды, сплачивая вокруг Шамиля все новых и новых мюридов. В свои лучшие времена Шамиль мог поставить под ружье одновременно до 60 тыс. мюридов. Свою роль в этом сыграло и местное духовенство, провозглашая борьбу с русскими как джихад против неверных. Конечно, были мотивы и этнического характера, которые принуждали горцев в массовом порядке становиться под знамена Шамиля. Произвол царских войск над мирными безоружными жителями и насильно навязываемые чуждые порядки в аулах заставляли многих взяться за оружие. Тактика «выжженной земли» — основной метод военной стратегии русских генералов — применялась, чтобы полностью уничтожить народ как базу потенциальных воинов-мюридов.

Чтобы отторгнуть горцев от Шамиля, параллельно использовались и психические атаки на них. В распространенной по приказу царя прокламации говорилось о якобы благородных намерениях России и наказании смутьяна Шамиля. Власти в ультимативной форме призывали горцев «сделать выбор между тем наказанием с Шамилем и подчинением властям». Заранее обреченная попытка царских генералов оттеснить от Шамиля его мюридов была продиктована незнанием этнопсихологического характера данного региона. Имам и не сомневался, что подобные агитнаскоки на фоне российского беспредела не повлияют на моральный дух и численность его армии. Однако в самом конце войны аналогичную угрозу имам Шамиль почувствовал с тыла.

В истории народов Северного Кавказа середина XIX в. знаменательна еще и тем, что внутренняя моногамия религиозного уклада была нарушена появлением нового течения суфизма кадирийского толка во главе с авторитетным богословом Кишиевым Кунта-Хаджи. Новое учение, названное зикризмом, начало свое шествие в самом конце войны, когда вся Чечня была разорена и резко сократилось население. Новоявленный устаз (учитель) пропагандировал идеи непротивления злу, смирения, внутреннего самосовершенствования. Главное требование заключалось в совершении коллективного зикра (поминание Аллаха), что и являлось основным ритуалом обрядовой практики этого учения. Кунта-Хаджи быстро завоевал авторитет среди горцев и сторонников своего учения, что послужило причиной негативного отношения со стороны царских наместников и духовенства имамата к себе. Русские усматривали в зикризме течение, во многом подходящее к газавату и лучшим средством сплочения мужского населения. Шамилевский «кавказский мюридизм» — идеология национально-освободительного движения — тоже объединял и мобилизовывал народные массы. Идеи газавата придавали им воинственный настрой. В зикризме призывов к борьбе не было. Новоявленный устаз в своих наставлениях, наоборот, призывал к прекращению кровопролития, как «Богу не угодного дела». Война и политика являются изначально чуждыми элементами суфизма вообще. Он призывал мюридов газавата перевести джихад внутрь себя — бороться с пороками собственной души. Странные, на первый взгляд, его антивоенные призывы не могли сразу прижиться среди горцев, всегда отстаивающих свободу от посягательства внешнего врага. На данном этапе эти призывы были продиктованы беспокойством из-за катастрофически сокращающегося населения. Некоторая часть горцев, уставшая от многолетнего изнурительного противостояния, убедившаяся в бессмысленности дальнейшего продолжения войны, прислушалась к призывам устаза. Однако многие мюриды, даже будучи зикристами, не хотели мириться с порядками, установленными царской властью. Сам Кунта-Хаджи тоже ставил предел смирению: «Если ваших женщин будут использовать и насиловать, заставлять забыть язык, культуру, обычаи, подымайтесь и бейтесь до смерти, до последнего оставшегося».

Усмотрев в новом течении подрыв устоев дисциплины и угрозу отторжения мюридов, Шамиль принял решение запретить движение зикризма, а самого устаза подверг преследованию.

Царский историк Николай Дубровин тоже заметил, что народные лидеры «смотрели на проповедников тариката, как на личных своих врагов». Шамиль считал, что, призывая прекратить войну и покориться противнику, Кунта-Хаджи сводил на нет все его усилия по мобилизации горцев на очередной этап антирусской войны. Идеологическая несовместимость зикризма и кавказского мюридизма, высокий авторитет нового устаза среди беднейших слоев населения стали основными причинами неприязни со стороны имама Шамиля и его духовенства. Существенным в этом противоречии был также религиозный аспект. Изначально мистическая сторона и ритуально обрядовая практика зикризма была воспринята богословами имамата как новшество, не соответствующее шариату и исламу в целом. Имам, конечно, знал, что мистицизм присущ суфизму в рамках ислама, поскольку сам был мюридом подобного учения — накшбандийского тариката. Учение накшбандийа проникло на территорию Дагестана еще вначале XVI в. и развивалось там очень медленно. Основные принципы накшбандийа были аналогичны кадирийа (кунтахаджинцы) с той только разницей, что вместо коллективного громкого зикра предписывало мюридам индивидуальный тихий зикр. Учение также призывало стремиться к отвлечению от земных дел, уединению. Накануне и во время первой Русско-Кавказской войны устазами этого учения были богословы из Дагестана Магомед Ярагский и Джамаледдин Казикумухский, мюридом у которых был сам Шамиль. Оба устаза обвинили Шамиля за пропаганду войны, за отступничество от общепризнанных норм шариата, особенно от учения тариката. В отличие от своих учителей имам придерживался позиции о необходимости ведения священной войны, что и стало причиной ответвления от тариката накшбандийа на Северном Кавказе воинствующего мюридизма.

Обострению проблемы зикризда с Шамилем способствовали муллы и богословы из его окружения. Их многочисленные доносы и жалобы на Кунта-Хаджи вынудили имама публично решить этот спор.

Согласно устным преданиям, имам, доведенный до крайности жалобами на устаза о необоснованности его учения, вызвал Кунта-Хаджи на спор. По рассказам очевидцев, более 33 улемов были готовы доказать неправедность лидера зикристов. Имам с присущей ему жестокостью поставил условия: если проиграют улемы, отрубить им головы, в случае если Кунта-Хаджи не докажет свою праведность — подавить его движение. Обладавший даром видения и уверенный в своей правоте, лидер зикристов отверг условие имама, дабы не быть затем обвиненным в причине казни непросвещенных мулл. Предания утверждают, что Кунта-Хаджи выиграл спор, убедительно доказав свою правоту. Примечателен тот факт, что в исполненном тут же зикре принял участие и Шамиль. Свое участие он объяснил тем, что, наблюдая за зикром, он предался мистическим размышлениям, и его воображению предстала картина, будто вся земля охвачена огнем и только клочок, на котором совершался зикр, оставался зеленым. После этого и последующей беседы о зикре с Кунта-Хаджи Шамиль не стал пресекать деятельности зикристов. Вскоре, после падения Шамиля, Кунта-Хаджи был арестован и сослан в ссылку. Впоследствии сторонники зикризма чаще стали отходить от лозунгов «непротивления злу», склоняясь к призывам газавата. Это было продиктовано необходимостью постоянного сопротивления колониальной политике царской России. Вскоре грань между суфизмом и воинствующим мюризмом стерлась из-за постоянных военных действий.

http://religion.ng.ru/islam/2000-01-26/4_imam-n-zikr.html

Posted in Персоналии | Отмечено: , , , , , , | Leave a Comment »