Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘Китай’

Е. А. Торчинов. Престарелый Старец, или Старец-Дитя?

Posted by nimatullahi на Январь 23, 2004


Кем был Лао-цзы, который обычно считается основателем даосизма и автором «Дао-Дэ цзина»? Уже жившему во II в. до н. э. великому китайскому историку Сыма Цяню это было далеко не ясно, и он пускается в гадания, отождествляя Лао-цзы то с одним, то с другим персонажем древности (то ли это некий Лао Дань, то ли Лао Лай-цзы, то ли Ли Бо-ян). Собственно, положительные сведения о великом даосе, сообщаемые Сыма Цянем, первым его биографом, более, чем скудны: Лао-цзы (собственное имя – Ли Эр) родился в царстве Чу на юге Китая (уезд Кусянь), служил хранителем царской библиотеки и архивов в государстве Чжоу, где встречался с Конфуцием. В преклонном возрасте отправился куда-то на запад, написав для начальника пограничной заставы Инь Си краткое изложение своего учения – Трактат в пять тысяч знаков, более известный как «Канон Пути и его Благой Силы» («Дао-Дэ цзин»).

Образ Лао-цзы, почти лишенный груза биографической конкретики, и поэтому загадочный и таинственный, привлекал даосов, постепенно начавших процесс его обожествления. В результате, уже к первым векам нашей эры Лао-цзы превратился в бога, вечного и всемогущего. Вот как выглядел в общих чертах миф о Лао-цзы по текстам II-V вв. н. э.

Великое Дао, первоначало вселенной и ее превечный Путь, как бы развертывается, порождая все сущее. Этот процесс миропорождения проходит через ряд стадий. На одной из них Дао обретает форму трех великих богов, Трех Чистых (сань цин), или Небесных Достопочтенных (тянь цзунь), одним из которых и является бог Лао-цзы (точнее, Лао-цзюнь, Государь Лао) под именем Дао-дэ Тянь-цзунь (Небесный Достопочтенный Пути и Благой Силы). Он величается «корнем Дао», «корнем Неба и Земли», «владыкой всех божеств», «праотцем инь и ян», «душой (хунь-по) всего сущего» и т.п. Этот бог Лао-цзюнь совершает творение мира, который возникает из его собственного тела, подобно тому, как в древнем мифе он возникал из тела умершего первочеловека-исполина Пань-гу.

После порождения им мира, Лао-цзюнь начинает переодически рождаться, или воплощаться на земле, неизменно выступая в образе советника и наставника правителей (со времен мифического Желтого Императора Хуан-ди, когда Лао-цзюнь воплотился как его учитель Гуанчэн-цзы), направляющего их на истинный путь благого правления и совершенствования. Одно из таких воплощений произошло в чжоускую эпоху, когда Лао-цзюнь родился в царстве Чу под именем Ли Эр (то есть как «исторический Лао-цзы»).

Для этого Лао-цзюнь из самого себя создал тело своей матери – госпожи Ли и вошел в ее утробу. В ней он пробыл 81 год (вспомним 81 главу «Дао-Дэ цзина»), проходя через многочисленные превращения и трансформации. Родился он уже седым старцем, почему и получил прозвище «Лао-цзы», что означает «Престарелый Мудрец» или «Престарелый Младенец» (даосы предпочитали второй вариант). Родившись, он сразу же показал на сливовое дерево и сказал: «Моя фамилия будет «Ли»» («ли» по-китайски – «слива») и получил имя Ли Эр.
Дальнейшее содержание мифа совпадает с жизнеописанием Лао-цзы Сыма Цянем, хотя сама история ухода Лао-цзы на запад обрастает цветистыми подробностями.

Так, сообщается, что прибытию Лао-цзы на пограничную заставу предшествовало появление чудесных пятицветных облаков, после появления которых Инь Си оказал Лао-цзы торжественную встречу. Лао-цзы в его странствии сопровождал слуга Сюй Цзя, который служил ему уже несколько сот лет благодаря магическому талисману, положенному ему под язык. На заставе Сюй Цзя, воспользовавшись присутствием начальства, стал требовать от Лао-цзы плату за службу за все эти столетия, после чего Лао-цзы вынул из под языка слуги талисман, и тот тотчас же рассыпался в прах и пришел в то состояние, в котором бы находился, умри он естественной смертью в положенный срок. Страж границы Инь Си изумился и попросил великого старца-дитя воскресить слугу, что тот и сделал, положив талисман на его останки. Потрясенный Инь Си попросил Лао-цзы написать текст с изложением учения, позволяющего творить такие чудеса, что Лао-цзы и совершил, написав «Дао-Дэ цзин». Инь Си же стал первым учеником Лао-цзы, получившим известность под именем Гуань Инь-цзы – Мудрец Инь-с-Заставы.

Приблизительно в III в. появилась легенда (потом ее неоднократно даосы использовали в борьбе с конкурентами – буддистами, пока не навлекли этим на себя гнев монгольского императорского двора в 1281 г.), согласно которой, Лао-цзы, уйдя на запад, пришел в Индию, где стал учителем Будды. Эта легенда была изложена в тексте «Лао-цзы просвещает варваров» («Лао-цзы хуа ху цзин»), приговоренным монгольским императором Хубилаем к сожжению и сохранившимся только частично.

Что касается последующих воплощений Лао-цзы, то здесь мнения даосов расходились. Так, Небесные Наставники считали, что воплощения Лао-цзюня (одним из них почитался знаменитый комментатор «Дао-Дэ цзина» II в. до н. э. – загадочный Господин-с- Речного Берега – Хэшан-гун) продолжались до 142 г., когда он последний раз явился Чжан Дао-лину, передав ему все свои регалии и полномочия и оставив своим наместником («Небесным Наставником») на земле. Другие школы даосизма допускали продолжение откровения и новые воплощения Государя Лао.

Особенно подобные настроения были распространены среди еретических даосских сект, ожидавших нового пришествия Лао-цзюня или его посланца Ли Хуна для установления на земле царства всеобщего равенства, благоденствия и процветания. Именно эти настроения часто служили идейной основой для различных крестьянских выступлений под даосскими лозунгами.

Был ли написан Лао-цзы «Дао-Дэ цзин»? Если считать, что в основе мифов о Лао-цзы лежит реальное историческое зерно и некий Лао-цзы (Ли Эр) действительно жил в VI в. до н. э., то можно с определенностью сказать, что он не имеет никакого отношения к авторству известного нам текста «Дао-Дэ цзина», поскольку последний никак не мог быть написан ранее 300 г. до н. э. Скорее даже, что он был написан еще позднее, между 300 и 250 гг. до н. э. Об этом прежде всего свидетельствует анализ языка текста, сильно отличающегося от более ранних памятников, но вполне соответствующий нормам IV-III вв. до н. э. Во-вторых, «Дао-Дэ цзин» не упоминается ни в одном из текстов до рубежа IV-III вв. до н. э. О нем молчат «Беседы и суждения» Конфуция, ничего не говорит Мо-цзы (V в. до н. э.) и даже такой страстный конфуцианский полемист как Мэн-цзы ничего о нем не упоминает. Вместе с тем, «Дао-Дэ цзин» цитируется в «Чжуан-цзы», но только в его поздних и явно не написанных самим Чжуан-цзы частях. Другим памятником, не только цитирующим, но и комментирующим «Дао-Дэ цзин», является «Ханьфэй-цзы», текст философской школы легистов (фа цзя), написанный приблизительно в середине III в. до н. э. Поэтому практически все современные специалисты в области изучения даосизма датируют «Дао-Дэ цзин» IV-III вв. до н.э. А из этого следует, что или Лао-цзы жил не в VI-м, а в IV-III вв. до н.э. и никогда не встречался с Конфуцием, скончавшимся в 479 г. до н.э. или же что текст «Дао-Дэ цзина» просто был приписан традицией Лао-цзы, не имея к нему никакого отношения.

Что же представляет собой «Дао-Дэ цзин»? Это небольшой текст, в современном варианте разбитый на 81 главку (чжан). Эта разбивка восходит, видимо, к началу нашей эры, поскольку древняя (мавандуйская) редакция памятника содержит совершенно иную разбивку на главы и их число значительно меньше. Скорее всего, деление на 81 главу связано с символикой девятки как символа положительной энергии ян (81= 92), то есть двойному, или совершенному ян. Кроме того, именно в это время появляются тексты («Лао-цзы бянь хуа цзин» – «Канон о превращениях и трансформациях Лао-цзы», «Лао-цзы мин» – «Хвалебная запись о деяниях Лао-цзы» – II в. н. э.), повествующие о девятикратных превращениях бога Лао-цзюня, а также и миф о 81 годе, проведенном Лао-цзы во чреве Матери Ли.

«Дао-Дэ цзин» написан ритмической прозой, чередующейся со стихами, хотя рифма постоянно присутствует даже в прозаических фрагментах этого текста. Для общего представления о стиле «Канона Пути и Благой Силы» приведем его первую главу в русском переводе (от передачи рифмы в основном пришлось отказаться:

Путь, который можно пройти, не есть постоянный Путь,
Имя, что может быть поименовано, не есть постоянное имя.
Безымянное – Неба, Земли начало,
Именуемое – матерью сущего стало.
Поэтому в отсутствии тайну вещей созерцать стремись,
А в наличии – предел сущего созерцать стремись.
Те двое родятся вместе, но их имена различны,
Их вместе назову я Сокровенным.
И Сокровенное вновь Сокровенным стало –
Таковы врата всех тайн !

В центре учения «Дао-Дэ цзина» – фундаментальные для всей китайской культуры категории Дао (Путь) и Дэ (его Благая Сила; Благодать). Дао в «Дао-Дэ цзине» – высшее первоначало, первооснова всего сущего («Мать Поднебесной») и вместе с тем – закон бытия всего сущего. Особенностью учения памятника – концепция двух Дао – «безымянного», порождающего весь космос и «именуемого», создающего и «пестующего» конкретные вещи. Последнее и есть дэ – благодать Великого Пути, вскармливающая все сущее. Большое место в «Дао-Дэ цзине» уделяется учению о взаимопереходе, или взаимопревращении противоположностей: наличие и отсутствие, движение и покой, легкое и тяжелое переходят друг друга в процессе своего взаимопорждения.

Огромную роль в тексте играет категория «недеяния» (у вэй), под которой понимается невмешательство мудреца в естественный ход событий и природу сущего, противоречащей естественности (цзы жань) Дао, порожденной им природы и характеру самого человека как существа свободного и единого с природой. Недеяние также принцип идеальной организации общества, управляемого совершенномудрым (то есть следующим Дао) монархом. Социальный идеал «Дао-Дэ цзина» – маленькая патриархальная страна, максимально обособленная от других подобных стран. Ее жители отказываются от ухищрений цивилизации и даже от письменности и живут простой естественной жизнью. Поэтому автор «Дао-Дэ цзина» резко критикует конфуцианцев с их учением о морали (для даосов она – искусственная конструкция, а не выражение природы сущего) и социальной иерархии.
Ряд фрагментов «Дао-Дэ цзина» содержит намеки на продление жизни, обретения бессмертия и неуязвимости через причастность Дао как великому источнику жизни. В ряде мест «Дао-Дэ цзина» Дао уподобляется женскому началу (оно – Мать Поднебесной, Сокровенная Самка, Самка-Курица и т.п.). Такова, например, глава 6:

Ложбинный дух бессмертен,
Его называют Сокровенной Самкой.
Врата Сокровенной Самки – Корень Неба и Земли.
Как нить в бесконечность тянется он,
Используй его без усилий!

Поэтому даосский мудрец уподобляется младенцу (и даже нерожденному младенцу), находящемуся в полном единстве со своей матерью – Великим Дао—Путем.
В течение последних 150 лет «Дао-Дэ цзин» десятки раз переводился на европейские и иные языки (включая, например, иврит и эстонский), привлекая огромное внимание не только ученых-китаеведов, но и философов, писателей и других представителей творческой интеллигенции. Здесь достаточно назвать Л.Н. Толстого, не только переводившего «Канон Дао и Дэ» с французского перевода, но и редактировавшего в литературном отношении сделанный с оригинала перевод крещеного японца Конисси, американского мыслителя Г. Торо, немецкого гуманиста и философа А. Швейцера; отрывок из «Дао-Дэ цзина» цитируется даже в известном фильме А. Тарковского «Сталкер».

После открытия древней мавандуйской редакции памятника, исследования «Дао-Дэ цзина» обрели второе дыхание, поскольку теперь многое в учении этого памятника видится в новом свете (особенно это касается религиозных и психопрактических аспектов учения текста и его связи с даосской доктриной обретения бессмертия). В связи с этим расширяются и исследования интерпретаций «Дао-Дэ цзина» в религиозных даосских текстах, например, в комментарии «Лао-цзы сян эр чжу», написанном, видимо, третьим Небесным Наставником, внуком знаменитого Чжан Дао-лина по имени Чжан Лу. Поэтому можно с уверенностью сказать, что загадки «Дао-Дэ цзина» еще не разрешены и текст будут продолжать исследовать еще многие поколения китаеведов, хотя уже и сейчас литература, посвященная этому тексту поистине не поддается полному учету.

Воспроизводится по изданию: Е. А. Торчинов. Даосизм. «Дао-Дэ цзин». СПб., 1999.

http://www.pvcentre.agava.ru/material/articles/pages/tor_dao.html

Реклама

Posted in Другие традиции | Отмечено: , , | Leave a Comment »

Г. Б. Дагданов. Буддизм в жизни и творчестве танского поэта Бо Цзюи

Posted by nimatullahi на Декабрь 5, 2003

Имя танского поэта Бо Цзюйи (772-846) достаточно хорошо известно советскому читателю. В переводах Л.З. Эйдлина вышло несколько сборников его стихотворений.
Бо Цзюйи, известный также как Бо Лэтянь или Бо Сяншань, родился всего через 2 года после смерти Ду Фу и «жил тогда, когда китайская поэзия в результате многовекового развития достигла большого искусства в выражении человеческих чувств. Стихи входили в обязательную программу образования, знание сложных правил стихосложения было также обязательным…, он учился искусству поэзии на тонком восприятии природы Мэн Хаожанем, и Ван Вэем, на широте взглядов на мир Ли Бо, на смелом и трагическом отчаянии Ду Фу. И, как всех танских поэтов, его манила к себе чистотою помыслов и ясностью слова древняя поэзия Тао Юаньмина» [8, с. 159].
Еше при жизни Бо Цзюйи приобрел широчайшую известность, его произведениями зачитывались не только в Китае, но и в сопредельных странах, например в Японии. Ближайший друг поэта Юань Чжэнь свидетельствовал, что стихи Бо Цзюйи «писались на стенах правительственных зданий, даосских и буддийских храмов, почтовых станций, не сходили с уст знатных людей, жен, пастухов, конюхов». Несмотря на такую популярность, поэту не удалось избежать упреков в отсутствии изящества стиля, чрезмерном употреблении разговорной речи. Китайская критика того периода свидетельствует: «Всякий раз, когда Бо Лэтянь сочинял стихи, их понятность он испытывал на простой старухе: «Понятно тебе?» И если она отвечала: непонятно, — переделывал. Вот почему стихи конца тайского времени близки к простонародным» . Нашлись и критики по достоинству оценившие подобное новаторство Бо Цзюйи. Так, Ван Аньши, широко известный поэт XI в., крупный государственный деятель, с одобрением заметил, что «вся простонародная речь Поднебесной высказана Бо Лэтянем».
Как и большинство его современников, Бо Цзюйи в своем мировоззрении отличался многослойностью: конфуцианство, даосизм, а также буддизм, процветавший в ту пору в Китае, — вот истоки формирования взглядов поэта. Но увлечение буддизмом, особенно на склоне лет, было наиболее сильным. Не вызывает сомнений тот факт, что Бо Цзюйи получил традиционное конфуцианское образование и прекрасно разбирался в премудростях всех классических китайских книг, знание которых для человека его круга было обязательным.
Судя по произведениям раннего периода творчества, Бо Цзюйи пытался осмыслить учение Будды, приспособить его положения для своих внутренних устремлений. В 804 г. Бо Цзюйи написал стихотворный цикл, в котором в восьми коротких стихотворениях выразил свое понимание буддизма. Этот стихотворный цикл поэт озаглавил «Ба цзянь цзе» (Восемь сменяющих друг друга гимнов). Этим гимнам поэт предпослал вступление, где говорилось о его прежних встречах с умершим годом ранее буддийским наставником по имени Фа Нин, оказавшим значительное влияние на формирование воззрений поэта. Буддийский цикл Бо Цзюйи завершает мыслью о невозможности спасения, коль скоро, согласно буддийскому вероучению, внешний мир есть ложный и несуществующий по сути своей. Поэт проникается пониманием буддийских истин школы чань, высказывает свое отношение к духовному совершенству. Бо приходит к выводу, что единственная существующая истина и ценность — внутренний мир человека, достижение им состояния невозмутимости по отношению к внешнему миру [5]. К 806 г., когда был написан этот цикл, Бо Цзюйи был уже автором многочисленных эссе, посвященных насущным проблемам современной ему действительности, в том числе и проблеме распространения буддизма [5].
Жизнь и творчество Бо Цзюйи пришлись на эпоху расцвета буддизма, который так и не одержал полную победу в Китае. За год до смерти поэта, т.е. в 845 г., буддизм и его адепты подверглись жестоким гонениям со стороны правящей верхушки. Сотни буддийских храмов были разрушены, насильно расстрижены тысячи монахов. Конфуцианское направление, которому и сам Бо в свое время отдал щедрую дань, одержало победу [6, 7].
Жизнь и творчество Бо Цзюйи — свидетельство постоянных духовных исканий поэта. Сомнения Бо Цзюйи в правильности избранного пути, его искания наглядно отражены в стихотворном цикле, состоящем из трех произведений. Первое из них «Читая Лаоцзы» [3, с. 170] — не без некоторой доли иронии и недоумения. К Чжуанцзы Бо Цзюйи относится с большей симпатией:

«Учитель Чжуан равенство вещей вернул к единству.
Мне кажется, есть общее и есть частное.
По своему характеру странствия в беспредельном есть единство.
В конце концов, птица луань и феникс в сравнении со змеями и насекомыми выше»

В данном стихотворении поэт выражает свое понимание даосизма в духе Чжуанцзы, который «вернул к единству» философские воззрения различных направлений, так или иначе связанных с даосизмом. Под китайскими понятиями луань и феникс поэт, вероятно, понимает китайские традиционные учения, а змеи и насекомые олицетворяют для него учения инородные. Тогда последнее стихотворение этого цикла «Читая чаньские тексты» следовало бы истолковать как произведение, порицающее буддийское учение. В какой-то мере это так и есть, хотя очевидны и размышления поэта над буддийскими положениями, буддийским учением, к которому Бо Цзюйи в начале относится, скорее, как к малопонятной философской системе, нежели как к религиозной. Поэт — реально мыслящий человек, и его не убеждают положения, высказанные в чаньских текстах:

«Следует знать, что формы всех живущих все отрицаются,
Если живешь без остатка, что-то все-таки остается.
Собрался говорить, лишнего не сказал и тут же закончил,
Во сне разговор о сне и сам сон — они нереальны.
В пустом цветке разве можно плод отыскать?
Солнца лучи разве могут рыбу в воде отыскать?
Постичь движение — это чань, чань — это движение.
Нет чань — нет движения, это и есть высшая мудрость?»

Смерть матери в 811 г., а вскоре и малолетней дочери ускоряют обращение Бо Цзюйи к буддизму школы чань:

«Все друзья мои разбрелись,
И в сердце вселяется грусть.
А в созерцанье с наставником чань
Забываю все беды и горе» [1, цз. 15, с. 9а].

Находясь в отставке по случаю траура по матери в Сягуэе, Бо Цзюйи в том же году пишет стихотворение, полное душевной скорби, поэт испытывает неподдельное горе по поводу смерти матери и близких, хотя и утешает себя надеждой на достижение Ворот освобождения: стихотворение «Без названия» — яркая иллюстрация пробуддийских настроений поэта:

«На рассвете плачу я по тем, кого всем сердцем любил,
На закате плачу по своим родным.
И родные и любимые ушли навек —
Так зачем же один я остался?
Как мало в жизни радостей,
Безгранична любовь родных.
Все это приносит боль моему сердцу,
Поднимается горечь, к горлу комок подступает.
Когда печаль накатывает — ноги и руки немеют,
Когда иссякают слезы — в глазах у меня темнеет.
Хотя мне всего лишь сорок,
А чувства мои словно в семьдесят.
Я слышал, в буддийском учении
Есть Ворота освобождения.
Сердце, умиротворенное учением, — станет словно тихая вода,
А тело станешь рассматривать, как плывущие облака.
Отряхну я от грязи мирской одежду
И избавлюсь от колеса жизни и смерти.
Почему я привязан к этим страданиям?
И не ухожу, а еще топчусь на месте?
Думая иначе — испытываю огромное желание.
Желание это — узреть настоящее тело свое.
Лишь вкушаю сейчас плоды прошлой жизни,
Я же сам не стану создавать причин для будущей жизни.
Клянусь, что водой мудрости и доброты
Навсегда смою пыль мирской суеты.
Не буду иметь привязанностей, чтобы еще не сажать
Корней печали и горя» [1, цз. 19, с. 136, 14а].

Этот горестный период в жизни Бо Изюйи совпал с неудачами, преследовавшими его большого друга Юань Чжэня, у которого умерла жена (809 г.) и который искал поддержки и сочувствия Бо. Поэт откликается на смерть жены Юань Чжэня стихотворением «Посылаю Юань Чжэню во время скорби по поводу потери жены»:

Ночью пролитые слезы незаметно высохли,
И яркая луна осветила полог,
Весною сердце разбито от сильной скорби
В пору цветенья пионов во дворике.
У людей от этой болезни
Как раз и нет лекарства.
Лишь остается читать
Четыре части «Ланкаватара-сутры» [1, цз. 14, с. 3а].

Бо Цзюйи советует другу найти утешение в чтении и изучении буддийских сутр, да и сам поэт лишний раз убеждается в своих выводах, что тело — лишь временная субстанция — корень всех зол и страстей и нет смысла страдать о смерти временной субстанции.
Следует еше раз подчеркнуть тот факт, что Бо был одним из немногих китайских поэтов, по творчеству которого можно почти точно, в хронологическом порядке воссоздать основные этапы жизненного пути, равно как чаяния и стремления поэта, удачи и неудачи, счастье и горе, мысли, которые занимали Бо Цзюйи в тот или иной период. Поэт сам называет совершенно определенную дату своего окончательного обращения к чань-буддизму. Возможно, поэт сказал это в минуту мимолетного настроения, но тем не менее в стихотворении «Думы осенней ночью» Бо Цзюйи говорит, что «с тех пор как я обратился к буддизму, уже шесть или семь лет прошло», а стихотворение было написано в последний год траурного периода по матери, т.е. в 813 или 814 г., когда он все еше жил в Сягуэе. Поэт вновь сетует на одиночество, и единственное его утешение и отрада — размышления о жизни в свете буддийского учения. В стихотворении «Посвящаю Ли Чжи» поэт также указывает на свое обращение к буддизму: «В молодые годы целиком посвятил себя изучению главы «Странствия в беспредельном». А в последние годы сердце свое обратил к учению южной школы чань» [1, цз. 6, с. 21 а].
На протяжении всей своей жизни поэт был дружен с большим числом буддийских монахов из различных монастырей Китая, поэтому для выяснения более полной картины взаимоотношений Бо Цзюйи с монахами в данной части работы нарушена общая хронологическая последовательность. Буддийские монахи во многом повлияли на увлечение поэта буддизмом, поощряли его занятия теоретическими вопросами буддийского вероучения. Немало часов проводил Бо Цзюйи в длительных беседах с буддийскими наставниками и монахами в тиши монастырей, вдали от людских поселений, в живописных местах, где сама природа побуждала к размышлениям. В учении школы чань, которое в большей степени привлекло Бо Цзюйи, поэт усматривал новые возможности для творческого самовыражения.
Часто при посещении буддийского монастыря и встрече с одним из друзей-монахов Бо Цзюйи писал стихотворение с посвящением. Как правило, это были не просто стихи о встрече и расставании или памятном событии, это были стихи, в которых поэт стремился выразить свое понимание буддийского вероучения, свое отношение к нему.
В стихотворении «Мои чувства о красных гортензиях посылаю монаху Чжэнъи» [1, цз. 13, с. 21а], которое относится, как и стихотворение «Мои чувства осенью по дороге от друзей; посылаю монаху Минчжуню», скорее всего, к тридцатилетней поре, Бо Цзюйи размышляет о Природе и ее сути, о смысле жизни человека в этом бренном мире и выражает глубокую озабоченность кратковременностью жизни, пусть иллюзорной, как утверждают буддисты-ортодоксы:

Сегодня пред моим крыльцом красные гортензии —
Одни вот-вот увянут, другие готовы распуститься.
Когда они цветут, не знаю, с чем сравнить их облик.
Когда увянут — начинаю понимать — телу иллюзорному они подобны.
До Врат Пустоты брести сколь долго надо?
Позволь посредством сих цветов увядших спросить тебя об этом [1, цз. 9, 13 а, б]

Стихотворение, посвященное монаху Минчжуню, выражает общее настроение грусти, навеянной картинами наступающей осени, когда поэт, несмотря на молодость, уже замечает стремительный бег времени, быть может, и не связанного пока в сознании поэта с буддийским вероучением. Но без преувеличения можно сказать, что к тридцати годам, когда было написано это произведение, Бо Цзюйи был знаком с этим учением, знал его основные положения и искал в буддизме ответа на волнующие его вопросы, часто остававшиеся без ответа:

«После захода солнца небо и земля остывают,
После дождя горы и реки чисты.
Непрестанный ветер дует с запада,
В траве и деревьях холодные звуки осени.
Я уже чувствую скоротечность бегущих лет
И опять скорблю — все вокруг в запустении.
Да и кого из нас не охватит печаль,
Когда Природа безраздельно владеет чувствами человека.
Позвольте мне спросить учителя Врат Пустоты,
Какой закон здесь лучше применим?
Это все заставляет меня мысли отбросить прочь —
Нет ведь причин волноваться о суетной жизни».

В 807 г. Бо Цзюйи пишет стихотворение ‘Посылаю монаху Вэньчану, уезжающему на восток [1, цз. 13, с. 16a]. Поэт был дружен с этим монахом, который много ездил по Китаю, и везде, где бы он ни бывал, находил последователей, настолько убеждающими были его проповеди. Вэньчан был в дружеских отношениях не только с Бо Цзюйи, но и с другими знаменитыми людьми того периода — Хань Юем (768-824), Лю Цзунъюанем (773-819). Последний, кстати сказать, был большим поборником буддийского вероучения. Вэньчан — весьма образованный по тем временам человек, сам писал также стихи, в которых стремился отыскать гармонию между конфуцианством и буддизмом. В стихотворении, посвященном Вэньчану, Бо Цзюйи показывает свое правильное, с точки зрения буддизма, понимание того, что стремящийся к постижению буддийского учения не должен быть привязан к внешним вещам, внешнему миру и что состояние освобождения ума можно достичь лишь усиленными занятиями, ночными созерцаниями:

«Ощутить Дао нельзя, оно везде и нигде,
Следую своей судьбе с запада вновь на восток.
Внешность моя с годами старится,
Сердце мое ночью, пустоту созерцает.
Во время ночлега в горах тигры не нападают,
Когда на реке видишь — потоком несет водяных букашек.
Нескончаемы мысли у пришельца из бренного мира,
Весна наполняет полностью лазурные облака» [1, цз. 9, с. 13а, б].

Примерно в 808-809 г. Бо Цзюйи пишет стихотворение «Посвящаю прошанию с монахом Сюанем», обильно насыщенное специфическими буддийскими терминами и размышлениями на буддийские темы. В этом стихотворении Бо Цзюйи делает вывод, который должен был обрадовать монаха Сюаня, что «характер истинности в понимании того, что все есть иллюзорность, а если поступки чисты, то отойдут от пыли и грязи мирской»:

«Ты, монах, находишься в этом мире,
Твою чистоту с чем можно сравнить?
Ты словно белый лотос — в воде,
Но не связан с водой.
Характер истинности в понимании того, что все иллюзорность,
А если действия чисты, то отойдут от пыли и грязи мирской.
Постижение всей буддийской истины когда ты начал,
Тело и сердце здесь сейчас.
К сожалению, связан ты сетью мирской суеты
И нельзя надолго где-либо осесть.
Промчатся мысли к лазоревым облакам,
Осень наступит, придет рассвет [1, цз. 14, с. 11].

В стихотворении, посвященном буддийскому монаху Лану из Дунлиньского монастыря в Лушани [1, цз. 10, с. 24 a, б], Бо Цзюйи с сожалением и грустью замечает, что голову уже посеребрила седина, печалится по поводу надвигающейся старости, но в конце стихотворения приходит к мысли, что лучше спрятать зеркало и прислушаться к тому, что говорят чаньские наставники, и единственным спасением «остаются только ворота Освобождения, помогут они избавиться от страданий и постарения». И это в самый-то расцвет жизненных сил, когда Бо Цзюйи исполнилось лишь сорок пять лет! Китаец той поры считал, что сорок лет это уже порог, за которым лишь старость, увядание и смерть:

«Понемногу уменьшаются,
Понемногу укорачиваются.
Это уменьшение и укорачивание —
Днем и ночью падают и седеют волосы.
Поскольку я не владею искусством бессмертных,
Как вычеркнуть мне из списка старость и смерть?
Остаются только Ворота Освобождения —
Помогут они избавиться от страданий и постарения.
Я зеркало закрываю и обращаю взгляд свой к монастырю Дунлинь —
Искренне подчиняюсь и благодарю наставников чаньских.
О старении и седине не стоит и говорить —
Приму вот постриг, и не о чем будет жалеть.

В ряде произведений, относящихся к 819 г., Бо Цзюйи рассказывает о своем знакомстве с чаньским монахом Вэйгуаном (755-817) из монастыря Сяншань в столице, наставником которого был знаменитый Мацзу (умер в 788 г.).
Вэйгуан до своего обращения к учению школы чань был последователем учения школы тяньтай — одной из ранних и сравнительно недолговечных буддийских школ в Китае, получившей свое название от монастыря того же названия. Затем Вэйгуан проникся учением Мацзу и стал одним из его учеников. Впоследствии у него самого было более тысячи последователей, когда Мацзу жил и проповедовал в столице. Вероятнее всего, Бо Цзюйи встречался с Вэйгуаном в 815 г., когда возвратился после трех лет траура по случаю смерти матери. В своих продолжительных беседах с чаньским наставником Бо ставил немало вопросов, касавшихся чаньского учения. Например, на вопрос Бо Цзюйи о том, почему нельзя позволять появлению в голове дурных равно и чистых помыслов, Вэйгуан дал ответ, ставший классическим в чаньской литературе: «Ничему нельзя позволять застревать в человеческом глазу. Даже золотой песок, если он попадет в глаз, причиняет боль» [9, с. 200].
Особенно часто Бо Цзюйи посещал буддийские монастыри в 822-824 гг., когда жил в Ханчжоу, где приобрел немало друзей из числа буддийских монахов. В некоторых стихотворениях, посвященных монахам, Бо выражает надежду на встречу с ними в следующих перерождениях, в которые ему так хотелось бы верить. «В жизни иной не забудь встречу сегодня утром в беседке Сюйбай во время чтения сутр», — говорит поэт в стихотворении, посвященному монаху Юнцзюаню — большому знатоку «Вималакирти-сутры» [l, цз. 20, с. 22а]. Бо Цзюйи порой позволяет себе иронию по отношению к молодым буддийским монахам, лишенным, на его взгляд, радостей человеческого существования, радостей семейного счастья, общения с людьми и обрекшим себя на затворничество. Даже взглянуть на женщину считалось для монахов большим проступком, о чем Бо Цзюйи говорит в стихотворении «Дарю монаху из монастыря Линъин красные магнолии»:

«Тычинки с огненной пыльцой таят в себе острые языки пламени,
И красная дымка, словно румяна — напоминает маленький лотос.
Аромат сих цветов с благоуханием красавиц схож —
О сколько его вокруг! И досадуют монахи в горах, что оставили дом» [1, цз. 20, с. 12а].

В 822 г. Бо Цзюйи пишет стихотворение «Посвящаю монахам из монастыря Гушань в пору цветения гранатового дерева» о том, что время цветения гранатового дерева, когда особенно остро ощущается радость земного бытия, проходит для монахов незамеченныным:

«Цветок горного граната словно тканный платок,
Красавицам и красоте весной предпочтенье.
Цвет и облик их как бы витают в том месте, где идет моленье,
И аромат пыльцы касается монаха в созерцанье сидящего.
Но вам, монахам молодым, знакомо ль это все?
Боюсь я — это небесные феи, принявшие облик цветов!» [1, цз. 20, с. 13б].

Бо Цзюйи вслед за Хуэйнэном, патриархом школы чань, не рассматривает «цзо-чань» (сидячее созерцание) в качестве единственного способа постижения истины. Поэту по душе прогулки в горах, на лоне природы, где можно свободно, естественно размышлять. Чаньские мастера призывали своих учеников следовать естественному течению мыслей, советовали не напрягать свой ум, не перегружать его книжной премудростью. Они утверждали, что лишь собственная природа человека может обеспечить достижение состояния просветленности.
В 822-824 гг. Бо Цзюйи служит в Ханчжоу на должности начальника области. Везде и всегда поэт оставался верен самому себе, ему, как и прежде, были близки чаяния народа, чем мог поэт стремился облегчить его учесть: писал полные обличительной силы стихи, призывая власть имущих обратить внимание на бедственное положение крестьян, задавленных беспросветной нуждой и непосильными поборами.
В 824 г. Бо Цэюйи назначается в Лоян на новую должность. Поэт полон новых надежд: наконец он имеет возможность приобрести для своей семьи новый дом, где надеется вести беззаботную жизнь, посвятив весь свой досуг поэзии. В стихотворении «Переезжаю в новый дом»[1, цз. 8, с. 176, 18а], казалось бы простой бытовой зарисовке, проглядывает поэт-буддист, последователь школы чань, для которого нет никакой необходимости постоянно стремиться к недосягаемой нирване. Чаньские мастера учили (в особенности Линьцзи и его последователи), что ради призрачного будущего вряд ли следует во всем себе отказывать в нынешней земной жизни. Нужно жить сейчас, в данный отрезок отпущенной тебе земной жизни и стремиться получить все, что она может дать. Эта заповедь по душе Бо Цзюйи, ей он следует в меру своих возможностей и не усматривает здесь какого-либо несоответствия. Радость переезда омрачается мыслями о тысячах обездоленных, кто не имеет даже чашки риса для пропитания. Все чаше в стихотворениях Бо Цзюйи изображаются моменты живой, повседневной жизни в ее естественном течении. Все-таки, как мы видим, поэт не может обойтись одним лишь настроением, указывающим на чань, он продолжает прямо упоминать и говорить о том, чем живет и дышит он сам, т.е. в данном случае об учении, которому поэт решил посвятить остаток своей жизни. Бо Цзюйи в своих постоянных разъездах часто останавливается отдохнуть в буддийских монастырях, где у него всегда находились интересные собеседники, в беседах с которыми он мог проводить долгие часы. Также долго мог поэт бродить в окрестностях монастыря, где все было мило сердцу. Ему нравились тишина, царившая там, живописная природа окружающей местности, высь гор и журчание бегущего вниз ручья, когда ничто не напоминает о мирской суете и можно безмятежно предаваться своим размышлениям. Это настроение присутствует в целом ряде стихотворений, например «Написал по пути из монастыря Сыисы в монастырь Луньцзясы» .[1, цз. 24, с. 515]. А порою и ночь заставала поэта в пути, и он останавливался в буддийском монастыре на ночлег. Бо Цзюйи рассказывает об этом в стихотворении «Заночевал в монастыре Линьянь» [1, цз. 24, с. 515].
Еще в пору своей молодости Бо Цзюйи стал пробовать свои силы в прозаических жанрах: писал различные сочинения, эссе, доклады трону, показывая себя не только искушенным в литературе, философии, но и человеком, которого остро волнует тяжелое положение народа. Это он мечтал сшить такой халат, «чтоб укутать люд всех четырех сторон». Бо Цзюйи, вполне очевидно, не мог обойтись отражением своих буддийских взглядов лишь в стихотворных произведениях. Так, в первый день второго месяца правления под девизом «кайчэн», что соответствует 838 г., появляется прозаическое, буддийское по характеру произведение жанра «цзи». Оно озаглавлено «Записки о монастыре Наньчань в Сучжоу; в храме тысячи будд вращаю колесо с сутрами Канона» [1, цз. 70, с. 68]. Возможно, Бо Цзюйи получил специальный заказ от буддийских монахов написать подобное произведение в связи с завершением строительства нового буддийского храма. «Записки о монастыре Наньчань в Сучжоу…» должны были обеспечить известность новому монастырю и привлечь внимание последователей буддизма [4].
Бо Цзюйи никогда более не оставляет занятий со своими друзьями — буддийскими наставниками, все глубже вникает в буддийские догмы, стремясь жить в соответствии с буддийскими идеалами, и в 841 г. исполняет свое давнее желание:

«Хочу одного лишь — на реках, на глади озерной,
Стихи распевая, всю жизнь провести до кончины».
(Перевод Л.З. Эйдлина )

В своем уединении поэт написал шесть хвалебных стихотворений в честь Будды и буддийского учения, а за год до смерти дарит собрание своих произведений буддийскому монастырю Сяншань в Лунмэне. В предисловии к этим буддийским хвалебным стихотворениях Бо Цэюйи пишет: «Мне уже семьдесят лет. Я стар и болен, и поскольку уже близок к следующему перерождению, написал шесть стихотворений; их я буду распевать перед Буддой, дхармой и сангхой. Возможно, эти стихи повлияют на мою карму и на будущие перерождения». В этом стихотворном цикле, посвященном Будде, дхарме и сангхе, всем живущим, раскаянию, желанию, наглядно отражено мировоззрение Бо Цзюйи — буддиста, постигшего буддийское учение в различных его аспектах — от сугубо религиозного до философского, причем последний всегда был ближе и привлекательнее для поэта [5]. Скорее всего, этот стихотворный цикл появился в результате активного изучения буддийских сутр, в чем, как считает сам поэт, он преуспел и продолжает «постигать записи совершенной мудрости», равно как и продолжает часто встречаться и получать советы буддийских наставников.
Так, в 845 г. Бо Цэюйи пишет стихотворение, посвященное буддийскому монаху Чжэню, которое так и называется: «Восхваляю монаха Чжэня из монастыря Фогуан». Как и во многих своих стихотворениях буддийского содержания, поэт предпослал и этому произведем шло вступление, в котором говорится: «Весной второго года правления под девизом хуэйчан в монастыре Сяншань жил отшельник. Бо Лэтянь нанял мастера написать портрет монаха Чжэня и восхвалил его стихами». Далее следует стихотворный текст произведения:

«Я нанял мастера портрет Чжэня написать.
Наставнику сколько лет? Да девяносто один уже.
В годы хуэйчан мой наставник еще жив.
Счастье, мудрость и долголетие —
В Поднебесной единственный такой человек.
Святая трава не имеет корня, у холодного бамбука зеленая кожица.
С теплотою он слова произносит, благородна внешность его.
Тело наставника — это ложь, сердце наставника — это истинность.
Лишь нужно учиться у сердца наставника и не смотреть на тело его» [2, т. 3, с. 177б].

Поэт написал это произведение всего лишь за год до смерти, в тот период, когда обращение его к буддизму было уже окончательным. Вновь звучит мысль о ложности иллюзорного тела, о вечности «сердца» и о том, что не стоит обращать внимания на одряхлевшее тело, ибо это есть не более чем внешняя, обманчивая оболочка, за которой скрывается истинный облик, истинное сердце.
В последние годы жизни Бо Цэюйи был свидетелем событий, приведших к широкому преследованию буддизма и его последователей в Китае, вызванных императорским указом 845 г. Невзирая на жестокие гонения со стороны властей по отношению к буддистам, поэт продолжает называть себя буддистом-мирянином. Несмотря на глубокое знание буддизма, поэт говорит, что не может считать себя человеком, достигшим высокой степени истинного буддиста, ибо слишком привязан к поэзии и чаше вина. Но тем не менее он верил в то, что создал себе хорошую карму, и в будущих своих перерождениях надеялся встретиться со своими умершими друзьями, матерью, детьми, а это в немалой степени всегда привлекало Бо Цзюйи в буддийском учении.
Таким образом, можно увидеть, что буддийское учение сыграло немаловажную роль в жизни и творчестве Бо Цзюйи, что доказывается большим числом произведений, как стихотворных, так и прозаических.
Условно можно выделить несколько категорий буддийских произведений поэта:
1. Отражающие буддийские идеи бренности земного существования.
2. Отражающие веру поэта в карму, в учение о перерождениях.
3. Отражающие духовные колебания поэта в выборе между буддизмом и традиционными китайскими учениями.
4. Произведения, которые можно объединить в один цикл под названием «монастырского».
В старости, будучи больным, Бо Цзюйи сравнивал себя со знаменитым буддийским проповедником Вималакирти. Быть может, поэт намекал и на сравнение со своим знаменитым предшественником Ван Вэем, ибо каждый в Китае знал буддийское прозвище последнего — Вэймоцзе.
Бо Цзюйи в 846 г. был похоронен в Лунмэне — крупнейшем буддийском центре Китая V — IХ вв. Словно о себе написал поэт в произведении «Два четверостишья, приписанные мною к собранию сочинений покойного Юань Цзунцзяня»:

«Ты оставил людям тридцать свитков.
В них во всех звон золота и яшмы.
Здесь, в Лунмэне, под холмом могильным
Только кости… слава ж не зарыта!»
(Перевод Л.З. Эйдлина)

Примечания

1. Бо шичан цицзи. Шанхай, 1935.

2. Бо сяншань цзи, т. 1-3. Пекин, 1954.

3. Бо Цзюйи. Стихотворения. М., 1978.

4. Дагданов Г. Б. О двух буддийских прозаических произведениях Бо Цзюйи. — В кн.: Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. М., 1980.

5. Дагданов Г.Б. Отражение буддийских мотивов в творчестве танского поэта Бо Цзюйи (772-846). — В кн.: Вопросы истории литератур Востока, ч. 1. М., 1979.

6. Дагданов Г.Б. Народные верования в творчестве Бо Цзюйи. — II Всесоюзная школа молодых востоковедов (г. Тбилиси), т. 2. М., 1982.

7. Дагданов Г.Б. О мировоззрении танского поэта Бо Цзюйи. — Материалы XIV научной конференции «Общество и государство в Китае», ч. 2. М., 1983.

8. Эйдлин Л.З. Танская поэзия. — В кн.: Литература народов Востока. М., 1970.

9. Chen К. The Chinese Transformation of Buddhism. Princeton, 1973.

10. Waley A. The Life and Times of Po Chu-i. L., 1949.

***

(Буддизм в литературно-художественном творчестве народов Центральной Азии. — Новосибирск,1985. — С. 89-101)

http://www.philology.ru/literature4/dagdanov-85.htm

Posted in Другие традиции, Поэзия | Отмечено: , , , | Leave a Comment »

Торчинов Е.А. Общая характеристика даосского учения

Posted by nimatullahi на Июль 31, 2003

Говоря о содержательном наполнении даосского учения, следует прежде всего охарактеризовать его

как целостную мировоззренческую систему. Подобная целостность, безусловно, присуща даосизму, хотя в силу ряда рассматриваемых ниже причин само учение практически не становилось (за исключением отдельных попыток в XI—XII вв.: составление онтологии “Юньцзи” и Проект создания “Истории даосизма”, “Даоши”) объектом рефлексии со стороны своих последователей, что привело к отсутствию как разработки историко-философской проблематики в рамках даосизма, так и четкого структурирования мировоззренческой системы в пределах даосской традиции.

Поэтому такого рода система является во многом результатом научной реконструкции современного исследователя. Осуществление пробной реконструкции и ее осмысление с позиций современного научного знания и представляется окончательной целью исследования даосизма.

Разумеется, эта задача не может быть сколько-нибудь окончательно выполнена в данном труде, цель которого скорее обобщить существующую в настоящее время информацию и заложить основу для последующей работы по исследованию истории даосизма, предполагающей первоначально реконструкции синхронных версий даосизма на основе изучения фундаментальных для каждого среза памятников. Соединение синхронных реконструкций в хронологической последовательности должно быть приведено к диахронной реконструкции и в конечном итоге — к созданию научной истории даосизма, предварительный абрис которой будет предложен во второй главе книги. Завершающий же данную главу проект периодизации истории даосизма с выделением, узловых пунктов его эволюции, по существу, направлен на научное определение синхронных срезов развития даосизма, ключевых для реконструкций его синхронных версий. Изложенная выше методика, предложенная в рамках буддологических исследований В. И. Рудым, представляется полностью адекватной задачам, стоящим и перед даологическим исследованием.

Что касается последнего этапа реконструкции, то он, видимо, предполагает определенное абстрагирование от диахронической конкретики на основе ее обобщения и определенной идеализации и конструирование на данной основе некоей модели даосского мировоззрения как такового.

По всей видимости данная модель в целом должна быть близка реконструкциям поздних синхронных версий в силу действия принципа единства логического и исторического, поскольку поздние версии с необходимостью будут содержать в себе в снятом виде результаты предшествующего развития. Однако различие между этими двумя типами реконструкций заключается в том, что в завершающей модели все существенные результаты и моменты ранних этапов эволюции должны быть развернуты и полностью эксплицированы. Научная интерпретация данной модели и будет завершающей операцией в изучении всей целостной системы даосского мировоззрения как сложного идеологического комплекса.

На данном этапе работы представляется возможным в соответствии с целями настоящего исследования предложить предварительную модель даосского идеологического комплекса в качестве гипотетической основы позднейших этапов изучения даосизма.

Представляется плодотворной попытка рассмотрения даосизма в рамках разработанной В. И. Рудым теории структурного полиморфизма, включающего в себя три относительно автономных, но взаимообусловливающих уровня: религиозной доктрины, философского дискурса и психотехники. Однако необходимо более четко конкретизировать данную теорию в ее применении к даосскому материализму.

В индийских религиозно-философских системах, на основе анализа которых и была разработана теория структурного полиморфизма, предметом философии выступала психология, что вытекало из природы носителя философского знания в Индии — монаха-аскета и его ценностной установки на мокшу (нирвану) — “освобождение”. Соответственно, психотехника поставляла сырой материал для философствования, а религиозная доктрина, представленная набором полисемичных идеоло-гем, указывала направление и границы дискурса, не отменяя, однако, его определенную автономность. Раннее развитие дискурса и его эмансипация от дофилософских форм общественного сознания создали основу для четкого размежевания трех структурных уровней и преодоления архаического синкретизма.

В Китае картина была существенно иной. На раннем этапе становления философии носителем философского знания выступали так называемые “ши”, “ученые мужи”, прообраз служилого чиновничества периода империи (о “ши” см. Малявин В. В., 1983, с. 105—157; он же, 1985, с. 50—55). Отсюда и иной предмет традиционной китайской философии. Уже стало трюизмом говорить о ее специфически этическом или этико-по-литическом характере. И действительно, даже характерные для китайской традиции проблемы космологии и натурфилософии ставились, как правило, в этически значимых контекстах и имели соответствующие импликации.

Столь же хорошо известна и относительная неразработанность гносеологической (и логической), а также и психологической проблематики в традиционной китайской мысли. Не углубляясь в суть проблемы, являющейся предметом сугубо специального историко-философского исследования, условно и гипотетически определим предмет традиционной китайской философии (и даосской в частности) как натурфилософскую антропологию (в связи с неразведенностью или, по крайней мере, взаимосвязанностью космологической и этико-политической проблематики).

Другой важной чертой китайской философии (причем к даосской это относится в особой мере) был ее архаически-синкретический характер, чему способствовали и многочисленные экстрафилософские факторы (во многом — символически образный характер иероглифической письменности, к тому же мало пригодной для повышения терминированности философского текста из-за обязательного наличия в иероглифе и его лексическом референте значений обыденного языка; хрестоматийный пример: дао — а) путь, закономерность, принцип; б) дорога, обычный путь; в) глагол “говорить”.

В целом она (в том числе в полисемии языка описания, в символическом характере своего понятийного аппарата, в своем натурализме и особенностях логических операций, а также в ярко выраженном классификационизме и нумерологичности — см. Кобзев А. И., 1986, с. 43—52) отразила и зафиксировала этап перехода от дофилософских форм мышления (прежде всего мифопоэтического—В. Н. Топоров, 1967, 1971) к стадиально более позднему логико-дискурсивному мышлению. Характерно, что эти исторические типы мышления не разведены в китайском философском (и шире — идеологическом тексте), вступая в отношения суперпозиции, взаимоналожения и взаимоперехода.

Особенно сказанное выше относится именно к даосизму — учению, более непосредственно связанному с религиозным мировоззрением вообще и архаическими верованиями в частности, чем большинство других школ и направлений китайской традиционной идеологии. Как уже многократно говорилось, даосская философия никогда не представляла собой самодовлеющего целого, будучи составной частью становящейся религиозной традиции, квалифицированной в качестве национальной китайской религии.

Все сказанное позволяет заключить, что в даосской философии идеологический синкретизм (“философский символизм”) представлен наиболее ярко, что обусловлено суперпозицией стадиально различных типов мышления (концепция типов взаимодействия исторических типов мышления и соответствующая терминология разработаны Е. П. Островской в ее исследованиях буддийской космологии (Островская Е. П., 1987, с. 199— 201).

В даосских философских текстах читатель не найдет разработанной системы логической аргументации. “Дао-дэ цзин” как текст “откровения” (каковым он воспринимается в средневековом даосизме) излагает, “вещает”, а не доказывает. В “Чжуан-цзы” элементы дискурса представлены шире (как правило, это полемический дискурс, связанный с критикой оппонентов — прежде всего “школы имен” — мин цзя с ее наибольшей в древнем Китае склонностью к эпистемологии и лин-гвофилософии), но и “Чжуан-цзы” иногда предпочитает иллюстрировать то или иное положение примером или одной из своих знаменитых притч, а не доказывать его логически.

По предмету, таким образом, ранние даосские памятники безусловно являются философскими, но по форме и методу они не могут быть отнесены к сугубо логико-дискурсивным текстам. Сказанное еще раз демонстрирует некорректность противопоставления якобы “чистой” философии ранних даосских текстов памятникам религиозной философии более позднего даосизма.

Представляется правомерным вывод, что типологически (в перспективе развертывания историко-философского процесса) даосские философские тексты класса “Дао-дэ цзина” и “Чжуан-цзы” соответствуют идеологическому синкретизму и “философскому символизму” “Упанишад” в Индии и текстам досократиков в древней Греции, когда “миф” и “логос” еще не разделились окончательно. Подробнее этот тезис будет обоснован ниже при анализе конкретных текстов.

Можно, правда, возразить, что применительно к древнекитайской идеологии нельзя говорить о мифологическом или ми-фопоэтическом типе мышления, поскольку вопрос о наличии в Китае собственно мифологии остается дискуссионным. Во всяком случае, в Китае не зафиксирована развитая система мифологических представлений, и поиски ученых в данном направлении ограничиваются, по существу, выделением мифологического субстрата в китайской культуре.

Однако следует отметить, что мифологическое мышление (и его промежуточные варианты) не предполагают непременного наличия подобной системы. Не она является предпосылкой наличия такового, а как раз напротив, мифологическое мышление является основой формирования мифологических систем, хотя может проявиться и иным образом, как это и имело место в Китае.

Здесь рано начинается переход к дискурсу, и именно в силу этого логико-дискурсивный тип мышления остается тесно переплетенным с мифопоэтическим мышлением, отнюдь не исчезнувшим к тому времени.

Данная ситуация и приводит к отмеченной выше суперпозиции, проявившейся наиболее ярко в космологических и космогонических построениях, наиболее соответствующих такому способу сочетания двух типов мышления и чрезвычайно характерных для китайской философии вообще и даосизма в частности.

Особо следует рассмотреть вопрос психотехники. Прежде всего представляется важным отметить, что ввиду отличия направленности даосской философии от индийской, психотехника не выполняла в ней функции поставщика сырого материала для философствования. Равным образом отсутствовала и философская рефлексия (во всяком случае, в развитой форме) на психотехнические процедуры.

Все это, впрочем, не мешало даосизму обладать достаточно развитой “эмпирической” психотехникой, т. е. набором средств и приемов для достижения определенных измененных состояний психики, оценивавшихся традицией в качестве “совершенных”, “просветленных” и т. п. Существовала (особенно в позднем даосизме) и большая литература, посвященная описанию такого рода метода.

Даосская (и в основе общекитайская) концепция человека как целостного психосоматического организма и базирующаяся на ней сотериологическая идея обретения бессмертия также придавали психотехнике ряд специфических особенностей. Поскольку высшая цель даосизма — бессмертие — не могла трактоваться как некое только психическое состояние, даосская религиозная практика включала в себя два основных компонента: “упражнения для тела” и “упражнения для духа”, трансформировавшиеся к XI в. в учение об одновременном совершенствовании природной сущности (син) и жизненности (мин). Следовательно, даосская религиозная практика включала в себя наряду с техникой медитативного созерцания и различные гимнастические, дыхательные и тому подобные упражнения, а также (на значительном отрезке своей истории) — лабораторную (“внешнюю”) алхимию. Хотя приемы такого рода были широко известны и в индийской йоге, семантика их была существенно иной, равно как их функции в структуре религиозной практики в целом.

В исторической перспективе ситуация с психотехникой видится следующим образом. Первоначально, еще, видимо, в рамках разлагающегося шаманского комплекса, существовала техника достижения экстатических состояний, описывавшихся метафорой полета и оценивавшихся как сакральные (именно эта линия становления психотехники отражена в “Чжуан-цзы”).

С другой стороны, существовали архаические верования в возможность бесконечного земного продления жизни посредством диетических ограничений и выполнения определенного комплекса физических упражнений типа “дао инь”, практиковавшихся, видимо, в отшельническом уединении (критически они оценены в том же “Чжуан-цзы”).

На рубеже эпохи Чжань-го (IV—III вв. до н. э.) обе эти тенденции приходят в контакт, порождая концепцию “сяня” — бессмертного гения, но сохраняют определенную автономию, поочередно преобладая в ту или иную эпоху. В рамках первой концепции формировалась “внутренняя” алхимия, т. ё. психотехника в наиболее беспримесном варианте (оформившаяся в систему, однако, довольно поздно под влиянием методологии и языка описания лабораторной алхимии). В рамках второй — собственно лабораторная, “внешняя” алхимия.

В средние века, во многом под влиянием буддизма, возобладала первая тенденция, приведшая к усилению собственно психотехнического элемента в даосской религиозной практике и психологизации учения об обретении бессмертия, что, однако, не привело к полному элиминированию упражнений физиологической ориентации, что дает основания пользоваться не только термином “психотехника”, но и более широким “психофизиотехника”.

К ней непосредственно примыкал также литургический (культовый) символизм, особенно в рамках традиции “Небесных наставников”, смоделированный в соответствии с парадигмой психофизиологической (“внутренней”) алхимии, поскольку в ритуале все этапы “внутренне-алхимического” действа приобретали вещественную демонстративность и пространственную протяженность.

Говоря о религиозной доктрине даосизма, следует еще раз подчеркнуть ее аморфность и неопределенность. Подобно тому, как в текстах нет систематического изложения даосской философии и она (как система) должна реконструироваться, нет в даосизме и сформулированного доктринального кодекса.

Таковой отсутствует не только в виде символа веры, но даже и в виде таких формулировок, как “четыре благородные истины” буддизма, и потому доктрина также должна реконструироваться на основе материала многочисленных текстов “Дао цзана”. Доктринальная аморфность даосизма усугублялась и имплицитно присутствующей в даосизме концепцией продолжающегося откровения (неприемлемой по существу только для “Небесных наставников), что делало возможным появление новых направлений, базировавшихся на своих специфических текстах.

Таким образом, даосизм .как идеологическое направление может рассматриваться в качестве сложного синкретического образования, включающего в себя религиозную философию, религиозную доктрину и психофизиотехнику, к которой непосредственно примыкает культовая ритуальная практика. Вместе с тем данные уровни не разграничены достаточно четко ни на уровне макроструктуры всего целого даосского учения, ни на уровне микроструктуры отдельного формообразующего элемента этого целого. Последнее хорошо видно на примере рассмотренной выше специфики даосской философии с ее суперпозицией философии и дофилософских форм общественного сознания. Поэтому можно говорить не столько о полиморфизме, сколько о синкретизме даосской идеологии, хотя в ходе исторического развития тенденция к дифференциации уровней непрерывно возрастала.

Торчинов Е.А.
Даосизм.
Опыт историко-религиоведческого описания.
Глава I. ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ИЗУЧЕНИЯ ДАОСИЗМА

http://etor.h1.ru/daoism1-7.htm

Posted in Другие традиции, Исследования | Отмечено: , , | Leave a Comment »