Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘коран’

Ю.Каграмонов. Какое евразийство нам нужно

Posted by nimatullahi на 2 августа, 2004

Юрий Каграманов
Какое евразийство нам нужно

Каграманов Юрий Михайлович — публицист, культуролог. Родился в 1934 году в Баку. Окончил исторический факультет Московского университета. Автор книги статей “Россия и Европа” (1999) и многочисленных публикаций в толстых журналах, “Литературной газете”, а также в научных изданиях преимущественно на темы историософии и зарубежной культуры. Постоянный автор “Нового мира”.

О главном не подумали

Удивительное дело: наше многословное евразийство оказалось совершенно не готово платить по главному счету, выдвинутому ныне фактом «двусоставности» российского населения и касающемуся взаимоотношений христиан и мусульман в их конфессиональном качестве.

И это, конечно, не случайный «недогляд». Изначальное (20-х годов) евразийство явилось, по сути, апологией варварства, де-факто затопившего российские пределы. Оно (евразийство) имело перед глазами «ходящих в простоте» и потому ориентировалось на элементарные составляющие жизни и низовые уровни культуры, где у русских с азиатцами было и есть немало общего («пятитонная гамма» народного пения, некоторые движения танца и т. д.). То же — в части религии. Евразийцы полагали, что русских объединяет с «татарами» (как называли в России народы тюркского, или туранского, происхождения, включая сюда, кроме собственно татар, башкир, чувашей, алтайцев, азербайджанцев и т. д.), составляющими основную часть азиатцев, «бытовое исповедничество», что фактически означает сведение религии к определенным обра­зом организованному быту. Н. С. Трубецкой, например, утверждал, что характер русского народа несет на себе отпечаток туранского психического типа: «И там и здесь религиозное мышление отличается отсутствием гибкости, пренебрежением к абстрактности и стремлением к конкретизации, к воплощению религиозных переживаний и идей в формах внешнего быта и культуры»1. Оттого-то «пятитонную гамму» Трубецкой приметил, а о главном не подумал. Такой подход характеризует прежде всего самих евразийцев, согнувшихся под давлением времени, которое чуралось «абстрактности», как ее понимал Трубецкой.

Время благоволило к материализму всех сортов и оттенков. Быть может, лучше других это выразил Макс Шелер в работах, относящихся к тем же 20-м годам. Онтологически устойчивым в этом мире является все грубое и простое, считал Шелер. Чем ниже порядок бытия, тем он крепче: «Низшее изначально является мощным, высшее бессильным»2. Шелер не был материалистом, напротив, он считал, что дух выше жизни и способен идти ей наперекор; но свет его, по мере того как он проникает в толщу бытия, становится все более рассеянным и слабым.

Время, однако, переменчиво: за истекшее без малого столетие оно внесло в картину бытия некоторые существенные поправки. Низшие его слои отнюдь уже не представляются незыблемо устойчивыми. Так выглядит дело даже с точки зрения физики. Как ни велики и тяжелы горы, сильнее гор «ветер, который заставляет их танцевать» (пользуюсь выражением Джалаледдина Руми).

Нас здесь, естественно, интересует история. Традиционные формы быта, освященные религией и казавшиеся незыблемо устойчивыми, давно уже разложились; живы лишь какие-то их остатки. Произошла и другая перемена. До революции разноверческие общины сохраняли еще относительную замкнутость; контакты меж ними были из числа тех, которые социологи называют «пограничными». Советский котел всех перемешал, имея целью сотворить из исходного «материала» «новую историческую общность». Мы знаем, что до конца это ему сделать не удалось, но всему, что попало в котел, приходится не без некоторых усилий восстанавливать свой прежний цвет, запах и вкус. В частности, самоидентификация по религиозному признаку требует усилий ума и воли и, следовательно, в гораздо большей степени является сознательной, чем до революции. А значит, и взаимоотношения религиозных общин, в первую очередь православной и мусульманской, обещают стать более осмысленными, чем в прежние времена.

Кроме того, мы сейчас больше захвачены мировой жизнью, а в мире за последнее время идет выстраивание христиан (по своему родословию) и мусульман друг против друга, по принципу веры. Что особенно опасно для России. Задача из неотложных: искать и находить в православии и мусульманстве созвучия и подобия, точки схождения и моменты единочувствия.

Архангел Джебраил сказал

Заметим, что возражение против сведения русской религиозности к «бытовому исповедничеству» прозвучало даже в рамках самого евразийства. «…ничего „туранского”, ничего „среднеазиатского”, — писал П. М. Бицилли, — нет в глубокой религиозности русского народа, в его склонности к мистицизму и религиозной экзальтации, в его иррационализме, в его неустанных духовных томлениях и борениях»3. По уровню духовности с Россией, на взгляд Бицилли, сравним другой, более отдаленный Восток — Иран, Индия.

Но и это суждение, в свою очередь, напрашивается на возражение. Что туранский психический тип, в общем, более «приземлен», если сравнивать его с иранским, вряд ли может быть оспорено; но отсюда еще не следует, что «духовные томления и борения» ему не знакомы. Странно было бы судить таким образом о народах, давших Алишера Навои и Габдуллу Тукая. И между прочим, духовно открытых как раз в сторону Ирана и многим ему обязанных в религиозно-культурном смысле4.

Так что искать созвучия и подобия надо не на уровне «бытового исповедничества», но в области духовного опыта, на уровне «прозрений сердца» (Хафиз), так или иначе опознающих в мире сущее, которое выше мира.

До сих пор все, что связано с исламом, воспринимается нами, немусульманами, как чужое и хотя бы чуть-чуть враждебное. Отторжение вызывает уже символика: дух пустыни вошел в нее, изгнав все человекообразное. Арабская вязь и производная от нее орнаментика по-своему изящны, но являют собою резкий контраст при сравнении с европейской графикой (к тому же письмо ложится на поверхность материала справа налево, наоборотно тому, как принято писать в Европе). Чудится некий холодок, некая избыточная жестокость в этих причудливых завитках и излучаемом ими духе.

Шейхи молятся, строги и хмуры…

Экзотика мусульманских стран по-своему, конечно, привлекательна, но она мало связана с исламом. К примеру, сказки «Тысячи и одной ночи», пленившие европейское воображение, в большинстве своем имеют доисламское происхождение и лишь условно «приведены в соответствие» с господствующей религией.

Чтобы «заглянуть в душу» мусульманскому миру, надо обратиться к его поэзии. Та, что есть на русском языке, — это главным образом персидская классическая поэзия XI — XV веков; точнее, поэзия на языке фарси, служившем литературным языком для всего Среднего и отчасти Ближнего Востока. Как раз ее-то нам и надо. Нас не должна смущать некоторая ее временная отда­ленность. У мусульман иное чувство времени, что является результатом известной «заторможенности» в развитии мусульманских обществ на протяжении уже многих столетий (Лариса Рейснер из Афганистана 20-х годов: «О дворе Гаруна аль-Рашида говорят, как о чем-то бывшем вчера»).

Не говорю уж о том, что по своим литературным и иным достоинствам поэзия эта не могла «устареть» за несколько веков. Видный просветитель конца XIX века Исмаил бей Гаспринский, выступавший от имени всех россий­ских «татар», писал: «красоты Гафиза» и «человечность Саади» — это навсегда «наше». В XX веке индо-пакистанский поэт Мухаммад Икбал написал строки, которые легко найдут отзвук в любом уголке мусульманского мира (во всяком случае, неарабской его части): «Моя душа — Хиджаз (где Мекка. — Ю. К.), / А струны сердца — из Шираза, его боготворят». Имеется в виду, конечно, классический Шираз.

И в данном случае никак нельзя сказать, что поэзия — это одно, а ислам — совсем другое. Ибо поэзия здесь обнаруживает неизменную зависимость от ислама, а зачастую и непосредственно переплетается с богословием. Естественно, что в советское время эту зависимость старались «не замечать», поскольку такое было возможно. (Справедливости ради замечу, что советское время есть за что поблагодарить: именно в этот период был переведен основной корпус поэзии на фарси; точнее, поблагодарить следует, конечно, подсоветских переводчиков.) Сейчас приспело время обратить на нее внимание.

Речь идет в данном случае об исламе в его суфийском изводе. О суфизме существует уже довольно значительная, в основном переводная, литература на русском языке5, поэтому я могу ограничиться здесь указанием на его тесную связь с поэзией. В принципе, высокий статус поэзии в мусульманском мире санкционирован самим пророком. Согласно Сунне (преданию), в достопамятную ночь мираджа (мистического восхождения в небесные сферы) Мухаммед увидел под самым небесным престолом закрытую на замок палату. На вопрос, что это такое, обращенный к архангелу Джебраилу, последовал ответ: «Это сокровищница глубоких мыслей, а языки поэтов общины твоей — ключи к ней». Сунна, правда, не Коран, но тоже авторитетная для мусульман книга.

Уже первая из известных суфиев, подвижница VIII века Раби’а ал Адавийя (в миру бывшая певицей) слагала стихи, которые, правда, до нас не дошли6. Кстати говоря, примечательно, что заметную роль среди суфиев всегда играли женщины, в ортодоксальном исламе задвинутые на самые невидные роли. В сочинении Джами «Дуновение дружбы» (XV век) приведены биографии шестисот шестнадцати видных суфиев, из них тридцать четыре — женщины.

Низами Гянджеви, бывший суфием, — как практически все известные поэты, писавшие на фарси, — следующим образом определил свое и своих собратьев по перу место в подлунном мире: «два друга у Друга», то есть у Аллаха, первый из которых пророк, а второй поэт.

Поясню: высшее выражение суфизма — в аскетическом самоочищении, открывающем доступ к знанию, которое идет «от сердца к сердцу» и в каламе (перо) не нуждается. И уже как бы в помощь ему возникает поэзия, которая имеет дело с чувственным миром, но творчески его переосмысливает, устремляя взгляд

В то сокровенное горнило,
Где первообразы кипят…

Я не без умысла привел строки из поэмы А. К. Толстого «Иоанн Дамаскин». Великий христианский богослов, аскет и песнопевец (умер, по новейшим данным, между 749 и 753 годами) продолжительное время служил при дворе халифа в Дамаске, и считается в высокой степени вероятным, что он так или иначе повлиял на первых суфиев. Тем более, что в целом влияние христианства на формирование суфизма бесспорно; сами суфии его не отрицали (об этом ниже).

Суфийская святость в достаточной мере эзотерична, по крайней мере для немусульман. Малодоступна на русском и суфийская философия, поскольку таковая существует отдельно от поэзии. Другое дело поэзия: дух суфийского мусульманства она объективирует в общепонятных «словах и звуках» и тем самым делает его доступным для непосвященных. Она, наконец, легкодоступна в практическом смысле: книги великих поэтов-суфиев можно найти едва ли не в любой библиотеке7. Углубитесь в них — и вам откроется еще одна, восточная, «страна святых чудес».

Попробуем понять, что сближает суфийское мусульманство с христианством и христианской культурой.

Птица Симург бьется в силке

Основное, по моему впечатлению, самоощущение поэта-суфия — «на пороге / Как бы двойного бытия…» (Тютчев). Это естественное и с христианской точки зрения самоощущение художника, вообще человека, объективно поставленного между Богом и космосом. По слову Хакани, «мир — силок», а поэт — «сказочная птица Симург» (языческий образ — кстати говоря, залетевший в Киев при Владимире Святом в его дохристианский период — использован не по своему первоначальному назначению), что стремится вырваться из него. «Вся красная мира», говоря по-русски, одновременно и влечет поэта-суфия, и отталкивает его. Саади жаловался, что не мог «музыку оставить» оттого­, что «плотские желания брали верх»; музыка, таким образом, прилепляется к плоти мира, но затем лишь, чтобы увлечь ее к небесному. Распространенный образ у поэтов — михраб; эта пустая ниша в мечети, к которой обращено лицо молящегося, получает у них совершенно другое значение — «брови красавицы» (или «красавца»: в персидском языке нет рода, а гомосексуальные увлечения, нередкие на мусульманском Востоке, допускают и такой перевод). Взор поэта обращен к земной красавице (красавцу), но «сквозь нее» («сквозь него») устремляется к иному, недостижимому. Например, к «небесной Зухре», как у Джами (аналог «Вечной женственности»?).

В той неясной мере, в какой она остается земной, любовь неизбежно пронизывается печалью. Хакани: «Печальные лица влюбленных должны быть шафранно-желты». Меджнун (еще один распространенный образ, с которым отождествляет себя поэт-суфий), или «безумец», любит Лейлу (Лейли) именно потому, что она для него недостижима. Она даже не обязательно красива, во всяком случае, на посторонний взгляд; чтобы влюбиться в нее, надо быть Меджнуном, способным видеть нечто «за нею». У Руми Лейла так отвечает халифу, не нашедшему в ней красоты: «Чтоб зреть красу, ты должен быть Медж­нуном / И свет его нести в своих глазах…» Недостижимость Лейлы — принципиальна, ибо полнота любви возможна только в мире ином. Низами: «Жизнь не любил он и любить не мог… / Любовь к Лейли — спасительный предлог, / Чтоб обольщаться на пути скорбей / Надеждою на миг свиданья с ней». Замечу кстати, что Низами, как и большинство персов его времени (XII век), был суннитом, но в суфийском изводе суннит неизбежно приближается к шииту с его заветом «Выбери скорбь». Это скорбь, которая не ждет и не ищет облегчения в этом мире. Хакани: «За целебный бальзам боли гибельной вам не отдам».

Таким образом, «анакреонтические» мотивы в суфийской поэзии не должны вводить в заблуждение читателя: мы видим здесь высокие примеры сублимации — трансцендирования любви за пределы ее непосредственного объекта. Вместе с тем художник есть художник — он может быть дервишем, но как художник остается человеком мира сего, и его бесконечные воздыхания о возлюбленной зачастую оставляют впечатление двусмысленности: то ли чувство здесь преодолевает земную тяжесть, то ли остается в ее плену.

Птица Симург бьется в силке — это, повторю, естественное самоощущение художника, но у поэта-суфия оно усугубляется тем, что в исламе отсутствует «средостение» между небесным и земным. В христианстве такое «средостение» есть — это Христос.

Другой момент. Все в ту же ночь мираджа пророк был поставлен перед выбором: ему были предложены мед, вино и молоко. Он выбрал последнее. Не без некоторого вызова (притом оставаясь, по собственному убеждению, в рамках ислама) поэт-суфий останавливает свой выбор на вине (напомню, что вино — один из символов христианства). У Хафиза читаем: «Хафиз хотел испить вина, аскет — воды Кавсара8… / Меж тем желанья Божества запрятаны глубоко!» То есть поэт позволяет себе отступиться от ортодоксии, лишь идя навстречу неким тайным знакам, подаваемым свыше. Речь идет, конечно, о вине духовном, у которого «нет чаши», на что часто прямо указывается. Хайям: «Вином любви мы пьяны, не лоз вином, поверь!» Хотя и здесь двусмысленность сохраняется: во многих случаях, особенно часто у того же Хайяма, стихи «пахнут» самым натуральным вином, тем, что подают в мейхане, то бишь трактире (при том, что Хайям вряд ли перешагнул ее порог хоть единожды в жизни).

Заметим, что и «вино любви», в том смысле, в каком говорят о нем суфии, есть зелье, опасно соседствующее с языческой оргийностью (опасно с духовной точки зрения, а не с точки зрения культуры). Важно, однако, что поэт сам видит эту опасность. Еще лучше видит ее суфийский вали (святой) и просто монах-дервиш (если он «настоящий», а не прикидывающийся). Высоко оценивая экстатические состояния (и выработав некоторые техники, облегчающие достижение их), суфии еще выше ценят самообладание. Как знать, где достигается мистическое общение с Богом, а где имеет место самообман? Считается, что только опытный шейх (наставник) способен уберечь от ошибки.

Фактически мы уже коснулись вопроса о свободе. Суфий тем выше ценит ее, чем больше ее сковывает ортодоксальный ислам. Строки Хафиза «Нбоги свободным не свяжешь! / Хафиза в том, что ушел, не вини…», имеющие в виду уход от догмы, могут быть отнесены и к некоторым другим поэтам, прежде других к Хайяму, не только гениальному поэту, но и мыслителю, пожалуй, уровня Паскаля (кстати говоря, необходим, на мой взгляд, прозаический перевод его стихов, который передал бы все оттенки мысли, не принося их в жертву размеру и рифме). «Всем сердечным движениям волю давай», — зовет Хайям (сравним с Розановым: «Гуляй, душенька…»). И паденье не так страшно, когда знаешь, что оно есть именно паденье. Хафиз: «Сердце, пьяное от страсти, своему паденью радо: / Низко пав, оно основу под ногами возымело».

Свобода предполагает «право на неверие» (куфр суфийской философии). У Хайяма, «поэта трансцендентной иронии», по выражению Б. П. Вышеславцева, «бунтом полон крик»: «назло» Богу он готов отстаивать некую ожесточенную посюсторонность. Например: «Буду пьянствовать я до конца своих дней, / Чтоб разило вином из могилы моей» (как обычно, остается неясным, о каком вине идет речь, — можете думать, что натуральном). Сходные мотивы находим у Джами: «И пускай развеют ветры по лицу земли мой прах, / Будет каждая пылинка веять прежнею (любовной. — Ю. К.) тоской» (узнаем «Любовь мертвеца» Лермонтова). Но все это диалектические моменты в постоянном «диалоге», который поэт ведет с Богом, — «диалоге», полном колебаний и сомнений, но таких колебаний и таких сомнений, которые, вообще говоря, необходимы для закалки духа.

При всех эскападах не подвергается сомнению ценность догмы как таковой. На Западе получил распространение взгляд на суфизм как внеконфессиональное учение (нередко — как на совокупность психических техник, способных доставить индивиду «мир и радость»). В русле суфизма действительно имеют место выходы за рамки ислама — например, в сторону гностицизма или в сторону буддизма. Но это движения в целом для него нетипичные. Как правило, поэт-суфий считает себя твердокаменным мусульманином или заявляет о себе как о таковом. Иногда такая позиция объясняется, хотя бы отчасти, осто­рожностью; и все-таки важнее другое: естественная потребность иметь твердые осно­вания в духе. Хафиз недаром берет себе красноречивый псевдоним (хафиз — профессиональный знаток и чтец Корана). Хакани находит, что его стихи были бы уместны на вратах Каабы. Хайям, кстати говоря, богослов и вообще универсальный для своего времени ум, полон «оригеновской» (как сказал бы христианин) веры в милосердие Божие и решительно отводит от себя обвинения в таких, например, стихах: «Уж если я такой как есть — неверный, / То правоверных — в мире не найти».

Бунтарские по отношению к вышним силам мотивы в суфийской поэзии отчасти объясняются, по-видимому, избыточной жестокостью ислама, чрезмерным упором на предопределение и страх Божий. У Хайяма бывает почти физическое ощущение тяжести «неба», нависшего над смертным и заранее рассчитавшим все его движения, вплоть до смертного часа. Дает о себе знать отсутствие Христа (в качестве Сына Божия9) как «средства сближения» между человеком и Богом. Отсюда и нередкое у суфия гностическое (неоплатониче­ское) восприятие мира сего как тюрьмы — зиндана.

«Твердокаменное» мусульманство иной раз не мешало поэту-суфию признаться в том, как его «обаяет» христианство. Строка Джами «Тоскую я средь мулл по христианам» отнюдь не уникальна в своей откровенности. Процитирую Хафиза: «Всюду, где благочестие мусульманского отшельничества являет / Свою красоту, / Звучат колокола христианского монастыря». Особенно выразителен нередкий в суфийской поэзии образ мальчика-христианина, который служит виночерпием. А поэт Хорезми (XIV век) зашел так далеко, что призывал единоверцев «учиться настоящему мусульманству» (то есть истинной вере) у христиан. Положим, такого рода высказывания все-таки исключительны, но для суфийской поэзии в целом характерна некоторая открытость в сторону христианства — вне суфизма в мусульманстве немыслимая. Она тем заметнее, чем больше было у поэта общения с христианами. Без такого общения вряд ли могло появиться на свет, к примеру, стихотворение Хакани «Ты христианская красавица, душа в твоем сияет взоре». (У Хакани, так же как у Низами, это общение начиналось на самом интимном уровне: у того и другого матери были гречанки, насильственно обращенные в ислам.)

Как мусульманским поэтам сходили с рук процитированные выше стихи? Вероятно, общественное сознание сближало их с юродивыми, а юродивым обычно прощалось все — как и в православии (напомню, что западное христианство юродов не знало). Юродство — крайнее выражение суфизма; считается, что непосредственное общение с Богом дает юродивому особое духовное знание, позволяющее ему пренебрегать общепринятыми мнениями и даже элементарными приличиями: производить бесчиние в мечети, разбрасывать товары на рынке и т. д.

Суфизм дал мощный толчок развитию культуры на мусульманском Востоке, вступавшей в некоторое противоречие с религией. У Навои есть образ мальчика, у которого «от лица неправой веры сотни отблесков в лице»; это демон, раскрывающий богатство мира сего. Но зримым оно становится только тогда, когда на него падает белый луч правоверия. Здесь, между прочим, предвосхищено знаменитое учение Гёте о цветах. Цвет, показал Гёте, возникает только там, где свет наталкивается на тьму; то есть цвет есть первая ступень тьмы. Я не помню, вкладывал ли Гёте в свою физическую теорию также и метафизический смысл, но таковой в ней, безусловно, есть. Разнообразие культуры тоже есть результат «встречи» вышнего света с «нижними» слоями бытия; последние загораются яркими цветами — ценою ослабления вышнего белого луча. Таков, в частности, смысл Ренессанса.

Мусульманский мир тоже имел свой Ренессанс, начавшийся значительно раньше10. Многое из того, что в дальнейшем получило развитие в Европе, в зародышевой форме обозначилось на мусульманском (суфийском) Востоке. Например, пантеизм. Или эстетизм, в той или иной степени оторванный от религиозной первоосновы. Или определенный релятивизм, сочувственно подмеченный тем же Гёте (кстати говоря, нашедшем в суфийской поэзии «вторую родину») у Хафиза; на фетву шариатского судии, требующего отличать змеиный яд от меда, Хафиз, согласно Гёте, отвечает отказом: «Злейший яд и лучшее­ лекарство — / Для него почти одно и то же, / Этот не убьет, а то не лечит» («Западно-восточный диван»). А прометеизм, столь прочно связываемый с европейской культурой, — признаки его можно найти и в суфийской поэзии. Джами мечтает о том, чтобы «управлять царством джиннов», что, по легенде, удавалось только Сулейману-ибн-Дауду (библейскому Соломону, сыну Давидову). Хайям не видит возможности противостоять вышним силам, но будь его воля, «воздвиг бы другое, разумное небо». У Хайяма можно также найти, в зародышевой форме, элементы сразу и вольтерьянства, и руссоизма, у Джами — утопию коммунистического типа, и так далее, и так далее.

И еще важная черта: суфийская поэзия стремится быть народной поэзией. Нет, поэт-суфий не может быть равнодушен к шахским садам, что полны роз и павлинов, и не вполне чужд куртуазности (обычной для арабской традиционной поэзии): он может прочесть или, точнее, пропеть под звуки чанга касыду (оду) эмиру или шаху и получить за нее горсть бриллиантов в рот или даже потребовать, как Хакани, шахскую дочь себе в жены. Но это у него проявления человеческой слабости; высшей своей целью он ставит порицание властителей, а не восхваление их. Вообще истинно мусульманский Восток никогда не хотел быть «Востоком Ксеркса», а суфиям всякое раболепство особенно чуждо. В идеале суфий, даже если он отмечен поэтическим гением и в чем-то существенном не может не быть эзотеричным, стремится затеряться среди «простых людей», разделяя все их горести и несчастья. Следующие строки Низами обращает в конечном счете к самому себе: «Пользу вящую видели люди разумные в том, / Чтоб изведал ты бедность, лишился бы вьюка с ослом / И к духовным вратам, Иисусу подобно, проник бы, / Без осла и без вьюка конечной стоянки достиг бы».

Главную свою задачу поэт-суфий видит в том, чтобы нести в народ свет веры. Ибо, как сказал еще в XI веке суфийский философ аль-Газали, хотя от одного слушания Корана многие теряют сознание, еще лучше доходит до людей пение благочестивых стихов.

Поэзия важнее истории

Хочу еще специально коснуться одной из тем суфийской поэзии, имеющей косвенное отношение к вопросу русско-мусульманских связей. Это — тема Искендера (Искандера, Искандара). В отличие от западных «александрий», которые сейчас интересуют только историков литературы, восточные «искендерии» создавались, среди других, первостатейными поэтами и входят в золотой фонд суфийского наследия. Я, естественно, могу говорить только о тех произведениях, что есть в русском переводе: «Искендер-наме» Низами, «Книга о мудрости Искандара» Джами и «Стена Искандера» Навои.

Первые «искендерии» создавали преимущественно негативный образ их героя, особенно в Персии, что естественно: Александр Великий — человек Запада, грек по воспитанию, погубитель древней персидской державы. В дальнейшем этот образ несколько смягчается благодаря тому, что создается или, точнее, используется легенда о его якобы восточном происхождении (взятая из первой западной «александрии», называемой «Псевдо-Каллисфеном»). Так, в «Шах-наме» Фирдоуси македонский царь оказывается незаконным сыном Дарбы (Дария).

Величайший, по моему впечатлению, поэт мусульманского мира Низами порвал с такой трактовкой героя и создал совершенно новую традицию. Отныне Искендер — безоговорочно человек Запада, посланец «славного Рума» (Рум, то есть Рим, — Византия, но расширительно, как в данном случае, также и античная Греция). При этом он столь же безоговорочно положительный герой, а Дара, напротив, «оплот зависти и зла». Более того, он идеальный влас­титель, справедливый и великодушный, «зерцало» для всех властителей мира сего. Создается во многом фантастический образ мудреца на троне, всю свою короткую жизнь стремящегося «пить из родника наук». Даже его великий завоевательный поход есть средство к познанию мира; Джами: «Мир Искандар решил завоевать, / Чтоб явное и тайное узнать». У Навои «прекрасноликого румийца» на его путях постоянно сопровождает целый сонм греческих мудрецов — кроме Аристотеля это Платон, Сократ, Архимед и даже Гермес Трисмегист и Аполлоний Тианский (Навои, сам, кстати, принадлежавший к числу сильных мира, был хорошо образованным человеком и знал, что упомянутые личности жили в разное время и уже по этой причине не могли быть приближенными Александра, но, как говорит тот же Аристотель, поэзия важнее истории), этакая странствующая академия. Перед нами, по сути, ренессансный образ универсального человека, пытающегося все узнать, все испытать, но в итоге убеждающегося, что есть предел познанию, как есть предел власти человеческой.

Мариэтта Шагинян, немало потрудившаяся над тем, чтобы исказить фигуру Низами в угоду советским представлениям, верно, однако же, заметила, что его Искендер — мусульманский Фауст. Это относится и к двум другим «искендериям», о которых здесь идет речь.

Став на путь прославления Александра-Искендера, мусульманские поэты не могли не связать его как-то с исламом. Впрочем, такая связь измышлена уже в самом Коране: фигурирующий в нем пророк по имени Зу-л-карнайн, «Двурогий» (сура «Пещера», 82 — 98), экзегетами идентифицируется как македонский царь. Кстати, его двурогость у Навои получает такое символическое объяснение: он хотел «Восток в себе и Запад совместить». Низами делает Искендера еще и суфием: властитель ценит аромат, исходящий от «смиренных, простых, благородных», от «радостных нищих» и т. д.; в заключительном эпизоде «Искендер-наме» он называет высшим благом отшельническое уединение и созерцательную жизнь.

Но и с учетом такого рода натяжек удивительна широта поэта-суфия, распространившаяся в данном случае на политическую сферу: западный царь сделан эталоном героя-мудреца (чему не помешало даже то обстоятельство, что в некоторых, хоть и малоизвестных, «искендериях» он объявлен христианином).

Когда люди «царства Рус», назвавшего себя наследником «царства Рум», явились на мусульманский Восток, чтобы им завладеть, такая широта стала для них неожиданностью: «Московский телеграф» (в № 16 за 1833 год) с чувством приятного изумления сообщал, что «все великое и чудесное» связывают здесь с образом Искендера, ставшего героем «предания народного». Это маленькое открытие можно было сделать гораздо раньше — еще при завоевании Казани. Если б поинтересовались, узнали бы, что основоположником Волж­ской Булгарии, с которой они себя идентифицируют, татары (без кавычек — волжские татары) считают самого Искендера, якобы однажды покорившего здешние края11.

Согласимся ли с утверждением Мухаммада Икбала, что в идею Искендера «рок всадил в итоге нож»? Всегда рискованно «предавать земле» то, чей возраст исчисляется столетиями и даже тысячелетиями.

«Заман ве макан»

Надеюсь, что мой дилетантский «набег» на конца-краю не имеющую тему все же дает некоторое представление о степени сродства между суфизмом в его поэтическом преломлении и христианством.

А теперь с высоты поэзии спустимся до уровня верующих масс. Мы тем самым повторим движение самого суфизма, с конца первого тысячелетия христианской эры осуществлявшего спуск «в народ», что отвечало и отвечает стремлению суфия к самоумалению и растворению среди «простых людей», о чем я говорил выше. Роль организационного центра здесь играла ханака — суфийская обитель. Пророк запретил создавать стационарные монастыри по христианскому образцу, поэтому ханака, даже если она была постоянной, для каждого отдельного дервиша служила временным пристанищем, чем-то вроде караван-сарая. По сути же она была своеобразной духовной школой. Джами сообщает, между прочим, что первая ханака была основана в г. Рамлы, в Палестине, неким «христианским эмиром», обратившим внимание на сходство суфиев с христианами.

Уча других и учась сам, дервиш, которого среди остальных правоверных выделяла хиркба (власяница «с плеч» христианских отшельников; потом ее сменило обыкновенное рубище), странствовал от ханаки к ханаке, и маршруты его передвижений становились своего рода капиллярами, вдоль и вокруг которых создавались суфийские братства (их называют также орденами, но термин «братство» мне представляется более уместным), уже в первой половине второго тысячелетия по Р. Х. охватившие большую часть населения мусульман­ского мира. У каждого братства свой тарикбат — путь духовного возрастания, осуществляющийся под руководством опытного шейха; и своя силсилба — духовная родословная, на которую опираются сами шейхи. В официальном исламе братства ничего не меняют, они лишь дополняют и углубляют его; во всяком случае, так утверждают шейхи.

Суфизм распространялся не только вниз, но и вширь, охватывая племена, дотоле исламом не затронутые. Облаченный в нищету, как в одежды царского достоинства, дервиш уходил в северные степи и леса — на Север Кавказа, в Трансоксанию (регион к северу от Амударьи), в район Волги и Камы и т. д., принося слово Аллаха туда, куда не доходили мусульманские вои. Те распро­страняли ислам «на острие меча», а дервиш всегда приходил с миром.

И куда бы он ни приходил, дервиш всматривался в тех людей, которых он хотел обратить на свой «путь», вникал в их обычаи, в особенности их психологии. В Коране сказано: «И склоняй свои крылья пред тем, кто следует за тобой из верующих» (сура «Поэты», 215). Суфий понял это так, что надо приспосабливать высоту полета к уровню восприятия конкретной аудитории. Или, иначе, говорить с людьми на том языке, который они понимают, к которому они привыкли. На языке Турана (единственном из восточных языков, в какой-то степени мне знакомом) это называется заман ве макан, «учет времени и места». Всякое племя существует в пространстве-времени, со своими обычаями, культурными традициями etc., и, проникая в его среду, луч трансцендентной истины неизбежно преломляется определенным образом. Ясно, что на берегах Волги и Камы, например, восприятие ислама не может быть таким же, как на «глубоком Юге». Природный покров уже создает определенный настрой. «Степей холодное молчанье» и «лесов безбрежных колыханье» «говорят» о том же, о чем «говорят» пустыни Аравии, но — иначе (примечательно смущение, которое сопровождает у «наших» мусульман пятую, последнюю, на дню молитву: она предполагает иссиня-черную ночь, а в наших широтах в летнее время соответствующий час еще мистически светел). Да и быт, если не кланяться ему, как кланяется Трубецкой, надо признать что-то в этом отношении значащим.

Делая поправку на «сопротивление среды», суфий стремился, елико возможно, донести до нее истину или то, что он принимает за истину, хотя бы и ценою некоторых искажений и некоторых потерь. Принцип заман ве макан облегчил, таким образом, распространение ислама и вместе с тем превратил умму в нечто более разнокачественное, чем она была изначально.

Этой задаче объективно служит и насажденный суфиями — помимо официального ислама и в известной мере наперекор ему — культ святых. Большинство суфийских святых — местночтимые; как правило, это люди «своего» племени и «своей» культуры. Кубба, гробница святого, является не только предметом поклонения, но нередко также и местом постоянных молитвенных собраний. Как и в христианстве, святой выступает в качестве покровителя простых смертных, заступника их перед Богом. В тех краях, где ислам вытеснил христианство, фактически сохранился культ некоторых христианских святых в новом обличье; так, св. Георгий Победоносец и св. Сергий (мученик, приявший смерть за веру в Кесарии Каппадокийской в 304 году) под другими именами стали суфийскими святыми.

Хотя суфии всегда старались ладить с официальным исламом и в тарикате усматривали никоим образом не альтернативу шариату, а лишь дополнение к нему, тем не менее всегда существовала определенная напряженность в отношениях между ними и богословами-начетчиками, способными видеть «не дальше алифа» (первая буква арабского алфавита, означающая также «Единый», то есть Аллах). Всемирность ислама для последних означает, что слово Корана должно звучать как бы поверх мира сего (в этой гулкой пустоте сего­дня получил развитие ваххабизм). Напротив, художественно-мистическое, позволительно так его назвать, мышление суфиев объемлет мир сей и возвышается над ним одновременно.

Не случайно название самого распространенного на территории бывшего СССР, равно как и нынешней России, суфийского братства, Накшбандийя, выводится из слова накшбанди, «художники» (существуют, правда, и другие версии его этимологии).

Братства росли под звуки суфийских стихов и песен, которые слагались на языке, в буквальном и переносном смысле местному населению понятном и родном. Суфии использовали уже сложившийся фольклор, по-своему его просветили и одухотворили, тем самым дав сильнейший толчок дальнейшему его развитию. К примеру, татарские мунаджаты (арабское слово, означающее «беседа с самим собою») или казахские дастаны (персидское слово, означающее «поэма», «история») содержат, как говорят исследователи, доисламский пласт, но в большей своей части представляют суфийское по духу творчество. Многие произведения фольклора народов Турана развивают некоторые темы суфийской поэзии вроде темы Лейлы и Меджнуна или просто пересказывают стихи известных суфийских поэтов.

Случалось, что во главе братств становились шейхи, более всего известные именно в качестве поэтов. Так, Руми, чья кубба сохраняется в анатолийском городе Конье (куда шейх прибыл издалека специально ради общения с монахами тамошнего христианского монастыря), стал основоположником едва ли не самого знаменитого из суфийских братств — «Кружащихся дервишей» (члены этого братства исполняют экстатический танец, имитирующий движение небесных сфер).

Братства в принципе — интернациональные организации, но внимание, какое уделяет суфизм психологическому «рельефу» каждого отдельного племени, способствовало тому, что под сенью его складывалось самосознание различных племен и народов. Туркмены, например, в этом смысле считают себя обязанными шейху Махтумкули, поэту, которого они ставят рядом с пророком Мухаммедом и чьи стихи, как говорят, нередко заменяют им Коран.

Спуск «в народ» имел для суфизма не только положительную, но и отрицательную сторону: некоторые его элементы неизбежно подверглись упрощению и огрублению, а то и прямому искажению. Так, своеобразное «таинство» суфиев, состоящее в ритуальном экстатическом танце (зикр) — возможно, изначально рискованном в духовном смысле, поскольку рискованны всякие обращения к стихиям, — местами, особенно в тех краях, где еще не умерло шаманство, выродилось в подобие языческого радения (знакомого и некоторым христианским, в частности протестантским, сектам — выразительное описание одного такого радения дал Марк Твен в «Жизни на Миссисипи»). Удивительно ли, что оставленные о нем свидетельства крайне разноречивы?12

К тому же в число дервишей сыздавна вошло немало шарлатанов. Отсюда устоявшееся на мусульманском Востоке отношение к страннику в одеянии дервиша — осторожное: он может оказаться настоящим дервишем, а может оказаться обманщиком. При всем том «простым людям» дервиш всегда был ближе и в каком-то смысле понятнее улема (ученого богослова).

Павлин и лев

Упадок ислама в XIX и на протяжении большей части XX века, быть может, больнее всего задел именно суфизм. Крупнейший мусульманский поэт XX века Мухаммад Икбал (1877 — 1938), не мысливший себя вне суфийской традиции, лучше многих других отдавал себе в этом отчет: «Землетрясение тряхнуло суфийский винный погребок, / И впали старцы в размышленье, уста­вив очи в потолок». «Землетрясение», о котором идет речь, вызвано западными «волшебниками» — это радикальное переустройство человеческого бытия, которое не могло не коснуться также и Востока и не потрясти умы его обитателей.

По некоторым признакам суфизм антитетичен тому умонастроению, которое давно уже является на Западе господствующим. Запад рационален и активен — суфизм иррационален и созерцателен. Особенно «отсталым» он выглядит оттого, что слишком уж у него сегодня, как считают, «простонародное» лицо. Хотя к нему по-прежнему тяготеет значительная часть интеллигенции, особенно художественной. На взгляд многих, не только на Западе, но и на Востоке, суфизм — «фольклорная» религия, которую исповедуют «темные» массы, еще не преодолевшие влияния босоногих и зачастую дурно пахнущих дервишей. Чем больше Европы вкусил мусульманин, тем скорее он расстается со своим суфийским прошлым. Татарский национальный поэт Габдулла Тукай (1886 — 1913), глубоко пропитавшийся русской культурой, почти уже отрекается от суфизма («Суфием я себя считал…»), хотя суфийские мотивы продолжают звучать в его стихах, какова бы ни была его сознательная позиция по отно­шению к прошлому.

Широчайшие массы в мусульманском мире остаются приверженными суфиз­му. А в Турции, например, суфийские братства восстанавливают свое влияние после длительного периода гонений, начатых Ататюрком. Нечто подобное происходит и на территории бывшего СССР, где в прежние времена суфизмом было «охвачено» почти все мусульманское население13. При всем том на суфизме в целом сохраняется печать «отсталости»; во многих братствах, как утверждают, от подлинного суфизма осталась одна оболочка, поддерживаемая лишь силою традиций.

«Трещит по швам хирка на [мусульманской] Азии», — с сожалением констатировал Мухаммад Икбал (между прочим, не только поэт, но и один из самых значительных мыслителей Азии первой половины XX века). Спасение Икбал видел в отказе от односторонней созерцательности и переходе к творческой, преобразовательской деятельности; надо, писал он, «ходить под Богом», но в то же время «не бояться ошибиться», ибо не бывает творчества без ошибок.

Объективно такая возможность была заложена в высоком суфизме, о чем я уже говорил. Павлину как символу созерцательности (его пышный хвост будто отражает звездное небо) в суфийской мифологии противостоял лев как символ мужественности и «тайного искусства». Алхимики называли «зеленым львом» философский камень, долженствующий преобразить железо в золото, каковое, в свою очередь, есть символ Божественного света. Философского камня алхимики не нашли, но создали новую религиозно-культурную парадигму, встав на путь «усовершенствования» природы, иначе говоря, сотворчества с Богом. Этот путь рано оборвался на мусульманском Востоке: лев уступил павлину; он был продолжен в Европе, приявшей алхимию (ал-химию) из мусульманских рук (впрочем, сами мусульмане взяли алхимическую идею из рук Гермеса Трисмегиста).

Очевидно, что от пересмотра отношений между павлином и львом зависит будущее суфизма. И что результат его будет иметь значение не только для мусульманского мира. Взаимопонимание христиан и мусульман зависит от того, насколько будет реализована внутренняя способность ислама к движению и разнообразию.

Ars vivendi для XXI века

«Воспользуемся твоим писанием и Писанием моим» — так говорил Иоанн Дамаскин, обращаясь к «сарацину» (мусульманину), дабы разобраться в вопросах, разделяющих ислам и христианство («Беседа сарацина с христианином»). Примечателен здесь миролюбивый тон; хотя, естественно, христианин не мог уравнять две священные книги (только одна из них пишется им с большой буквы).

Ситуацию, сложившуюся на Ближнем Востоке во времена Дамаскина (отчасти и в позднейшие времена), некоторые современные исследователи называют «религиозным фронтиром». Ее черты: подвижность, неустойчивость. Различные религии легко приобретают новых адептов и столь же легко их теряют; находятся люди, кто по нескольку раз переходит из одной веры в другую. И речь отнюдь не идет только об исламе и христианстве. Распределение конфессиональных предпочтений здесь гораздо более сложное: другие религии, такие, как зороастризм или манихейство, тоже борются за души смертных, а главное, само православие расколото догматическими спорами, в результате которых из него выделились монофизиты, несториане, маркиониты… В этой ситуации Дамаскину пришлось «держать» сразу несколько «фронтов»: не только против ислама, но и против ересей; и самый ислам он рассматривает как одну из ересей. Мусульмане утверждают тварность Духа и Слова, но так же думают ариане. Мусульмане почитают Иисуса как только человека (пророка) — но так же относятся к Нему и несториане. Мусульмане отвергают всякие изображения святости — но разве не так же поступают иконоборцы, одержавшие верх (на время) в самом Константинополе?

Так что в догматическом плане мусульмане — не единственный и, может быть, даже не главный противник. Другое дело, что в практическом плане они завоеватели и хозяева положения, и с этим приходится считаться. И что здесь задевает внимание: Дамаскин, как и позднее св. Григорий Палама, хорошо знаком с исламом и умеет разговаривать с мусульманами.

Показательно сравнение с западноевропейскими выступлениями против ислама, например, с трактатом кардинала Торквемады 1465 года, в котором «прбелестник Магомет» награждается такими эпитетами, как stultus, delirius, bestialis, reprobus, scelerissimus (глупый, безумный, зверообразный, отвратительный, погрязнувший в злодеяниях), а иногда и еще худшими.

А к истории я обратился потому, что нынешняя Россия (и не только она) тоже обретает черты «религиозного фронтира», хоть и не столь резко выраженного. Чересполосица вер такая, какой никогда не было в прежние времена. Притом остается мощный резерв «невозделанных земель» (наследие атеистического режима) — тех, кто не определился с верой. С разных сторон идет наступление сект. И, наконец, ислам; все больше случаев добровольного перехода русских в ислам, чего раньше тоже практически никогда не бывало.

Разброд намечается и среди мусульман. Огрубляя, можно выделить у них два направления: одно, пока еще преобладающее, — традиционалистское, второе — так или иначе тяготеющее к ваххабизму. Успехи «нивеляторов» от ваххабизма не случайны: за годы советской власти была основательно вытоптана почва, на которой в былые века пророс суфизм; да и мировые поветрия сейчас таковы, что почва от них только сохнет. А ваххабизм упрощенно-рационален и адресуется к «человеку вообще»; в рамках ислама это наиболее сильно выраженный тип религиозного законничества (аналог фарисейства у иудеев). О суфизме можно сказать, если сравнивать его с официальным исламом, что он одновременно более земной и более небесный, а ваххабизм — «выше леса стоячего, но ниже облака ходячего». Наконец, ваххабизм настроен на борьбу с внешними (по отношению к религиозной общине) врагами, что легко находит отклик на постсоветском пространстве; джихад для него не менее, а иногда и более важен, нежели задачи внутреннего устроения.

Речь идет, согласно кораническому разделению, о «малом джихаде» — борьбе с «неверными». Суфии тоже не сторонились ее, когда находили ее необходимой. Достаточно напомнить о дервишах, вдохновлявших османов на штурм Константинополя в 1453 году, или о шейхе Мансуре, ставшем организатором сопротивления северокавказских племен русскому нашествию. И все же на первом месте для суфия всегда был «большой джихад» — борьба с «неверным» в самом себе.

Вообще же сейчас сложилось несколько преувеличенное представление об изначальном и роковом предрасположении мусульман к джихаду («малому»). Их дебют на мировой арене был действительно воинственным: в считанные годы воины Аллаха «на острие меча» распространили ислам по всему Ближнему Востоку и Северной Африке. Но надо учитывать, что их действия в какой-то степени были спровоцированы фактом раскола христиан, часть которых сама призвала их на помощь. В дальнейшем огонек джихада теплился в душах мусульман довольно-таки условным пламенем, лишь на отдельных участках истории разгораясь в большой пожар.

Примечательна в этом отношении эпоха крестовых походов. Когда отряды фаранги (франков, то есть вообще западноевропейцев) явились на Восток, мусульмане посчитали, что они просто ищут себе там «земли и воды»; в их глазах это было продолжение вяловатых войн с Византией, в которых с обеих сторон давно уже поубавился религиозный пыл. Прошли годы, прежде чем мусульманская сторона уразумела, что европейским рыцарям нужна не вообще земля, но Священная земля и Гроб Господень в ней. В то время один араб­ский автор писал, не скрывая восхищения: «Фаранги легко расстаются с жизнью, чтобы защитить свою религию… Единственная причина, побуждающая их воевать и жертвовать собою, состоит в их преданности Тому, Кому они поклоняются, и в желании славы ради веры»14. Мусульманская публицистика первой половины XII века полна сетований на недостаток религиозного рвения у правоверных, она гремит против либертенов и либертинок, создавших в обществе атмосферу расслабленности в дни, когда суровый враг вознес свои стяги на холмах Иерусалима. Ситуация, почти наоборотная той, какую мы наблюдаем сегодня.

Где нынче возгорается джихад, ответ должен быть, как выражаются политики, адекватный. Призыв Габдуллы Тукая «Вал Искандера построить — ограду от зла векового» («румийскому» царю приписывали идею сооружения вала, защищающего от варварских нашествий) звучит еще более своевременно, нежели столетие назад; конечно, имеем в виду вал не только в географическом смысле — хотя и в географическом тоже. Но «по сю сторону» вала надо заново осваивать искусство жить с мусульманами — не условными, но вполне реальными. Ars vivendi, которое, может быть, окажется в нынешнем веке самым необходимым…

Еще раз проведу сравнение с дореволюционными временами. Тогда шла мощная экспансия русской культуры, волны которой захватывали также и «внутренних» мусульман или по крайней мере их культурную верхушку. Характерно раздвоение того же Тукая между исламом и, условно говоря, Пушкиным (из стихотворения «Пушкину»: «Идти повсюду за тобой — мой долг, мое стремленье, / А то, что веры ты другой, имеет ли значенье?»). Сейчас степень вовлеченности «внутренних» мусульман в общероссийскую жизнь несравненно большая, но влекущая сила — скорее цивилизация, чем культура. А цивилизация — теплохладная вещь, не способная в достаточной мере удовлетворить потреб­ности ума и сердца (к тому же она нынче сильно хромает, особенно в российском варианте); на роль «соперницы» религии она подходит гораздо меньше, чем культура. Поэтому вряд ли я ошибусь, если скажу, что в предстоящие годы самоидентификация по религиозному признаку будет только возрас­тать (данные социологов о количестве «реально верующих», скажем, по Татарии и Башкирии не должны обманывать на сей счет: пока еще постсоветское, мусульманское в частности, население не вполне пробудилось от атеистиче­ского сна). Ergo, повторюсь, надо искать созвучия и подобия на высоте веры.

Оставим в покое догматику. На догматическом уровне между исламом и христианством есть много общего (принцип Откровения через избранных мужей, единобожие, схема движения времени от поэтапного сотворения мира и грехопадения к концу истории и Последнему Суду, почитание Иисуса Христа — у мусульман как пророка, — рожденного от Девы Марии наитием Духа, и так далее), но есть и принципиальные различия, которые, вероятно, останутся до конца времен. Догматика имеет острые углы, и с этим ничего нельзя поделать. Другое дело — духовная жизнь. Скажем так: если догматика — скала, духовная жизнь — льнущее к ней облако. Так вот, на уровне этого облака возможна такая близость между христианским миром и «просвеченным» суфизмом мусульманством, о какой многие, как мне кажется, до сих пор даже не подозревают.

Особенная близость возможна между русским православным миром и мусульманством, поскольку Запад в своих бесконечных эволюциях утратил или полуутратил нечто существенное из того, что когда-то было общим достоянием христианского мира.

Уточню. Россия есть неотъемлемая часть Европы и христианского мира — таков факт, с которым тем, кому он не нравится, придется, скрепя сердце, смириться. И в деле борьбы с мусульманским экстремизмом Россия была бы обязана целиком и полностью быть солидарной с Западом даже в том случае, если бы сама от экстремизма не страдала.

Но это, так сказать, квалификация по основным признакам; а картина объективно складывающихся «симпатий» и «антипатий» может быть более сложной. Есть вещи, которые сближают русское православие с суфийской традицией: страдальческое в своей глубине переживание жизни (подготавливающее к восприятию жизненных невзгод, а равно и катастроф, без которых вряд ли обойдется XXI век); острое чувство греха и покаяния; склонность к созерцанию (для постижения мира по меньшей мере столь же необходимого, как и активное отношение к нему) и к художественному мышлению; способность испытывать «пианственные» восторги от лицезрения Творения — без участия вина или каких-либо других одуряющих средств (при том, однако, что экстатические состояния, граничащие с оргиазмом, православием не приемлются), но в обязательном сочетании с трезвостью, не в смысле рассудочности, а в смысле приятия объективного порядка вещей; смирение и готовность «терять себя» в религиозном Предмете; понимание того, что посмертная часть есть главная часть бытия человека. Сюда можно приплюсовать некоторые частности, такие, как способность ценить убожество (не любое, а то, которое «у Бога») или традиция «замкнутой жизни женщин» (И. А. Ильин), хотя в православии она, конечно, далека от тех крайних форм, какие принимает в мусульманстве. Христианский по своим корням Запад от всего этого мало что сохранил; хотя ничего «архаического» в перечисленных чертах нет: человек действительно оказался более пластичным, чем это можно было предполагать, кажется даже, что в иных случаях его можно просто «размазать» по тем или иным внешним обстоятельствам, но есть же в нем и несминаемое, вложенное в него Творцом и — будем думать — «ждущее» часа, когда оно сможет проявиться.

Если сравнить вышнюю истину с солнцем, тогда христианство есть область попадания прямых его лучей, а ислам — косых (это, разумеется, точка зрения христианина, с которой мусульманин не сможет согласиться). Но оттого, что небо христианства стало слишком непрозрачным («Бога за сором не видно», — как говорится в одной русской дореволюционной повести), иной раз приходится признать временное преимущество за теми, кому доступны хотя бы косые лучи.

В каком-то ограниченном смысле возможно даже союзничество между русским православным миром и суфийским мусульманством: оно было бы направлено и против некоторых аспектов западного мышления и образа жизни (психологический натурализм, плоская рассудочность, нечувствие онтологии и, как следствие, избыточная самонадеянность), но, главным образом, против новейших эволюций мусульманства, по сути, представляющих собою болезненную реакцию против верховенства европейского культурного мира. И прежде всего: оно могло бы пригасить нынешнюю его (мусульманства) воинственность.

Вот такое, узко понятое, евразийство могло бы сыграть определенную позитивную роль в будущей нашей истории.

1 “Евразийский временник”. Кн. 4. Берлин, 1925, стр. 373.

2 Scheler M. Die Stellung des Menschen im Kosmos. Darmstadt, 1928, S. 77.

3 “На путях”. Кн. 2. Берлин, 1922, стр. 336.

4 Между XVI и XVIII веками в Иране возобладал шиизм, а те мусульмане, что вошли в состав Российской империи, остались суннитами (кроме азербайджанцев); естественно, что их отношения с Ираном испортились. Но так как схизма не имеет обратной силы, наследие суннитского Ирана остается важной частью их духовного багажа.

5 Изучение суфизма, в частности в плане поэзии, было начато в России такими видными востоковедами, как Вал. Ал. Жуковский и Е. Э. Бертельс. Оба — великолепные знатоки суфийской поэзии, но, будучи, насколько я могу судить, лично нерелигиозными, они не уделили достаточно внимания ее религиозному содержанию. В советское время изучение суфизма фактически оборвалось, так что сейчас все надо начинать сначала.

6 Дошли ее импровизированные молитвы, порою напоминающие стихотворения в прозе. Например, такая: “О Господи, звезды светят, сомкнулись очи людей, закрыли цари врата свои… Всякий влюбленный уединился со своей возлюбленной, а я теперь одна с Тобою. О Господи, если я служу Тебе из страха перед адом, то спали меня в нем, а если я служу Тебе в надежде на рай, изгони меня из него. Если же служу я Тебе ради Тебя Самого, то не скрой от меня Своей вечной красы” (цит. по кн.: Бертельс Е. Избранные труды. Т. 3. М., 1965, стр. 18).

7 Другой вопрос, насколько они читаются. Взяв в заурядной московской библиотеке пятитомник Низами, я оказался первым его читателем за все пятнадцать лет, что он томился на полке.

8 Кавсар — живительный источник в раю.

9 Мусульманский Иса, сын Мариам, — всего лишь один из пророков, правда, самый важный после (а по времени — до) Мухаммеда.

10 Лет сорок назад академик Н. И. Конрад распространил явление Ренессанса на Восток, исследовав его на примере мусульманского мира и Китая. Но он фактически выхолостил это понятие, употребляя его в чересчур широком смысле: у Конрада оно означает просто возрождение в определенный период времени чего-то забытого или полузабытого. Например, возрождение конфуцианства в Китае в Сунскую эпоху. Между тем понятие Ренессанса имеет специфический смысл: оно означает обращение к конкретике тварного мира с исходной трансцендентной высоты (в ущерб последней или в прибыток — на сей счет возможны разные мнения). К Китаю с его слабым чувством трансцендентного это понятие, вероятно, неприменимо вообще. А вот в мусульманском мире действительно имело место нечто однотипное с Ренессансом. И там, как и в Европе, для “реабилитации” языческой культуры было привлечено античное (у мусульман — только греческое) наследие. И там, как и в Европе, были оценены по достоинству не только великолепие культуры древних греков, но и бедность, даже нищета их в религиозной сфере. Откуда предупреждение Рудаки: верующий в Аллаха “в иссохшем ручье Эллады не станет искать воды…”.

11 Писатель Леонид Соловьев (автор “Повести о Ходже Насреддине”), в 20-х и 30-х годах собиравший современный ему среднеазиатский фольклор, зафиксировал, что во многих песнях, сказах и т. д. (тех именно, что ставили целью легитимировать советскую власть в глазах мусульман наиболее доступным им образом) Ленин выставляется преемником Искендера. В одном киргизском сказе, где Ленин назван “младшим братом Искендера”, забавным образом спутаны “румийский” властитель и старший брат вождя Александр.

12 Разноречивые свидетельства могут встретиться у одного и того же автора — таков Теофиль Готье, путешествовавший по Алжиру и Турции в середине XIX века. Вот его впечатление от зикра одного из суфийских братств: “Бред, каталепсия, гипнотический экстаз, воспаление мозга и прочие нервные нарушения, выражавшиеся в рыданиях, судорогах, столбняке, заставляли спазматически сокращаться их мышцы и искажали лица, в которых не осталось ничего человеческого”. Но вот другое братство (“Кружащихся дервишей”), другой зикр — и совершенно другое впечатление: “Ни у Фьезоле, ни у Моралеса, ни у фра Бартоломео, ни у Мурильо, ни у Сурбарана нет таких просветленных, мистических лиц, исполненных веры и опьяненных неведомыми райскими видениями” (Готье Т. Путешествие на Восток. М., 2000, стр. 65, 166).

13 В июне 1925 года, на восьмом году революции, ташкентская газета “Красный рубеж” писала: “Влияние тасавуфа (духовного пути суфиев. — Ю. К.) на уклад жизни мусульман (в СССР. — Ю. К.), освященное обычаем, установилось очень прочно”.

14 Цит. по кн.: Religionsgesprдche im Mittelalter. Wiesbaden, 1992, S. 210 — 211.

http://magazines.russ.ru/novyi_mi/2002/3/kag.html

* * *

Опубликовано в журнале:
«Новый Мир» 2002, №3
ФИЛОСОФИЯ. ИСТОРИЯ. ПОЛИТИКА

Posted in Восток на Западе, Исследования, Общие сведения | Отмечено: , , , , , , | Leave a Comment »

Аббасиды. Греческое наследие и возвышение Персии.

Posted by nimatullahi на 21 июля, 2004

Грюнебаум Г. Э. фон. Классический ислам.
Аббасиды. Греческое наследие и возвышение Персии.

Победа Аббасидов означала оттеснение арабов на второй план, но отнюдь не их устранение. С течением времени региональные различия становились все более заметными; при переходе к национальным государствам значение арабов в качестве расовой и военной общности явно уменьшалось. Распространение арабского языка в качестве культурного посредника, усвоение арабской терминологии исламизированными неарабами и в не меньшей степени арабское происхождение династии — за всем этим скрывалась постепенная утрата арабами численного перевеса в аббасидской центральной администрации. Пожалования постепенно сокращались, пока, наконец, в 831 г. мукатила как особая категория не была ликвидирована. Перестали выплачивать жалованье всем арабам, обязанным нести военную службу, его платили только Хашимитам и Алидам, «исламской аристократии», состоявшей из потомков Пророка. Но хотя политическое влияние арабов падало, их общественно-религиозный престиж сохранялся. Персы, точнее, хорасанцы, многие из которых были приняты в семью Аббасидов в качестве «сыновей», сформировали в начале правления новой династии военное ядро империи.

Таким образом, различия между арабами и мавали потеряли значение. Все верующие были равно отдалены от властителя, который отныне правил не как первый среди равных (protosymboulos, по выражению византийских историков) в силу своей принадлежности к арабской аристократии, а, подобно королю-богу, являл подданным символ религиозной власти, находясь от них на внушающем трепет расстоянии и держась в изоляции в качестве представителя божественного порядка. Перемены в статусе халифа положили конец и его тесным связям с арабской аристократией. Ни один человек не мог быть по положению равен Аббасидам; поэтому они женились только на рабынях; после 800 г. ни один халиф не был рожден свободной матерью. Несмотря на распущенность многих халифов, в глазах народа каждый из них был «тенью бога на Земле», «наместником бога», а не Пророка; однако благочестивые мусульмане, естественно, отвергали эту формулу как богохульную. Источником сплочения империи были уже не «арабская нация», не арабы на руководящих постах, а династия, обеспечивавшая исламское единство и в конечном счете целостность самого ислама. Она надежно выполняла эти функции до тех пор, пока свободное существование религиозной общины казалось связанным с легитимной государственной властью, олицетворенной в Халифате. То, что великий писатель Джахиз Сум 869) в знаменитом отрывке сказал о хариджитах, может быть с полным основанием отнесено к общине в целом или к исламскому государству: «Когда мы видим, как независимо от рода и племени на одной стороне сражаются люди из Систана, Джазиры, Йемена, Магриба и Омана, азракиты, надждиты, ибадиты и суфриты (представители четырех хариджитских сект. — Г. Г.), мавали и арабы, персы и кочевники, рабы и женщины, ткачи и крестьяне, мы понимаем, что это — религия, создающая единство между ними и улаживающая все их споры» (с английского перевода У. М. Уотта). Такая религия открыта для всех, и, подобно идее государства в древнем Риме, она гарантирует универсальность духовной и политической структур.

Разумеется, в подобных обстоятельствах резко возрастало политическое значение религиозных убеждений и дискуссий. Тайные секты и ереси широко распространились уже при Омейядах, особенно в Южном Ираке и в Иране; получили хождение до-мусульманские и чуждые исламу идеи; чем дальше религиозная партия отходила от обшины, тем необузданнее становились теологические построения и тем больше усиливалась тенденция к разрыву и к дальнейшей дробности. Эти секты нанесли мало ущерба Омейядам, главным образом потому, что действовали они среди слоев общества, и без того настроенных оппозиционно. Омейяды преследовали их лишь от случая к случаю, например при Хишаме, когда о себе заявила первая систематическая богословская «школа»; то были кадариты, пропагандировавшие идею свободной воли в противоположность предопределению (кадар); они действовали среди суннитов, составлявших в общине большинство, и лояльно относились к властям. Они ссылались на пример Пророка и отвергали как узкий легитимизм шиитов, так и веру хариджитов в деяния. Аббасидов, стремившихся к тому, чтобы их признали угодными богу и действующими по воле провидения, постоянно принуждали занять определенную позицию относительно религиозных направлений и споров. Они возвысились с помощью шиизма и вначале выступали как «крайние» шииты. Но вскоре они поняли, что подобный экстремизм, У многих доведенный до обожествления аббасидского правителя, может привести к непоправимому отчуждению уммы. Убийство Абу Муслима, одно из первых деяний ал-Мансура (754-775), второго и, по-видимому, самого крупного халифа Аббасидов, было, очевидно, вызвано попыткой не столько освободиться от опеки могущественного хорасанского лидера, сколько разорвать узы, связывавшие династию с радикальным крылом шиизма. «Умеренные» шииты почувствовали себя вследствие этого преданными и начали подстрекать к восстаниям в пользу алидских претендентов.

Поворот к джамаа, общине большинства, был, таким образом, политически неизбежен; но его еще предстояло осуществить. Аббасиды действовали столь искусно, что им сначала удалось нейтрализовать, а затем склонить на свою сторону религиозную оппозицию, причинившую столько беспокойства Омейядам.

Как ни странно, при Аббасидах усилилось ощущение греховности власти и в общине нарастало нежелание сотрудничать с администрацией. Хотя благочестивые мусульмане составляли ядро уммы, в сущности вызвавшее к жизни государство, они скатились на паразитическую позицию, мешая развитию политической структуры, от которой зависело их собственное существование, или отвергая ее. Требование, чтобы все необходимое для общего блага полностью регулировалось «верно понятым» Кораном и «верно понятой» сунной Пророка, тяготеет над многими правительствами мусульманских стран вплоть до наших дней. Разумеется, не одни только «благочестивые» мусульмане смешивают реальное поведение и установленную свыше заповедь, непреложную весомость откровения и намерения интерпретатора, непонятое и греховное, вечное и сиюминутное. Однако поскольку светское и духовное неразделимы в умме, подвластной лишь божественному приказу, это смешение едва ли можно устранить так, как это практикуется в христианском мире, — путем каждодневных компромиссов. В конце концов с ним приходится смиряться.

Отсутствие в исламе церковной организации означает, что для решения специфически религиозных вопросов требуется согласное мнение всех членов общины, хотя на самом деле вердикт выносят пользующиеся всеобщим уважением богословы. Это означает, что общину как религиозную ассоциацию никогда не принуждают смотреть в лицо реальности, так что о выполнении этических норм религии можно судить по спорам, касающимся абстрактных принципов, и в то же время в общине может царить мир, какой бы ни господствовал государственный порядок. Отсутствие церкви, разумеется, не означает, что нет клира; но мы не можем говорить ни о каком духовенстве, которое бы ритуально отличалось от мирян своей ролью заступника перед богом. Улама, в то время не знавшие иерархического деления и ценившиеся лишь по своим личным качествам, обладали специальными знаниями, без которых ислам не мог развиваться дальше; в качестве юристов они создавали и совершенствовали в умме порядок, который являлся базой ее существования и одновременно ее величайшим интеллектуальным достижением: это был шариат, лежавший в основе фикха, Путь, Закон, освященный происхождением и целью.

Однако развитие шариата не привело к централизации судебной и административной системы; как ни странно, оно не заставило халифов с их абсолютной властью всерьез попытаться добиться такой централизации. Произошло иное, то, что полностью соответствовало аббасидской концепции права и государства: был возведен фундамент для локальной юридической практики на основе традиции Пророка, обладание которой составляло предмет гордости Медины, города благочестивцев и праздной исламской аристократии. Фактически это означало, что любой позитивный правовой принцип должен был быть санкционирован словами самого Пророка или сообщениями современников о его деяниях. Разумеется, это делалось для унификации основ права, но в провинциях не удалось вытеснить процедуру, базировавшуюся на обычае. Дальнейшая консолидация правовой системы, которая также не -привела к сглаживанию региональных различий, заключалась в собирании и систематизации юридических источников; эту задачу взял на себя аш-Шафии (ум. в 820 г. в Египте), палестинец, учившийся в Медине.

На первый взгляд все правовые школы в основном находятся в согласии. Коран и сунна,, суждение по аналогии и независимое развитие основных установлений школ повсюду признавались, открыто или нет, источниками юриспруденции, хотя ханбалиты, последователи Ахмада ибн Ханбала (ум. 855), пытались замалчивать вклад представителей некоторых школ куда более тщательно, чем, например, последователи иракской школы Абу Ха-нифы (ум. 767), Доказательства, основанные на Коране и на рассказах о жизни Пророка, также не везде обладали одинаковым приоритетом. Захириты, создавшие особую правовую школу к концу IX в., тщательно избегали вырабатывать свои собственные принципы, целиком следуя безусловным авторитетам. Распространенная практика предвосхищать реальные жизненные ситуации и выдумывать для них пророческие решения не могла, естественно, помочь созданию унитарной правовой системы. В конечном счете истинной основой фикха стала иджма, согласное мнение правоведов, сравнимое с consensus prudentum в древнем Риме. Признанная всеми школами, нормативная вследствие всеобщей убежденности в ее легитимности, обладавшая авторитетом, основанным на заявлении Пророка, что божья община никогда не сможет согласиться с ошибкой, иджма придала религиозному праву гибкость, без которой оно скоро превратилось бы в коллекцию антикварных диковинок. Иджма узаконила региональные различия; закон, действовавший в Багдаде, не следовало проводить в жизнь в Фесе.

Таким образом, фикх не дал систематической кодификации позитивного права на базе нескольких принципов, принятых в качестве аксиом; возникнув по необходимости и на основе обычая, он охватывает как правила отправления культа, так и отношения между людьми. Поэтому общепринятая концепция сущности фикха объединяла и объединяет исламский закон и исламскую жизнь и отвергает индивидуальные мнения. Анализ судебных решений позволяет нам узнать о положении правовых школ при дворе халифа. Отправление правосудия лишь постепенно (особенно при первых Аббасидах) переходило в руки юристов, получивших специальное образование. Правитель был вправе ограничить полномочия судьи в отношении места, времени и сферы деятельности; следуя примеру первых халифов и древним адициям Востока, он мог оставить определенные области юрисдикции за собой.

Тот же дух, та же цель — сохранение и укрепление общины — лежали в основе политической теории сунны, которая представляла собой чуть больше, чем рационалистическое изложение истории, — как извлечение абсолютного смысла происшедшего, и которая ощущалась существующей извечно. Интерпретация событий нуждалась в соответствующем подтверждении прецедентами, санкционированными иджмой. Поскольку то, что уже произошло в истории, считалось высшей необходимостью как проявление божественной воли и сущности харизматической общины, при любой разработке основных концепций политической мысли последние попросту приобретали типологическую форму, рожденную из анализа прошлого. На практике это была преимущественно идея Халифата, из развития которого могла выводиться идеологическая ориентация мусульманской общины.

От халифа — споры обычно касались личности, а не института-требовалась безупречность поведения и суждений; как правило, законность его власти не зависела от того, каким образом он к ней пришел. От него ждали качеств муджтахида, т. е. человека, сведущего в законах, хотя формулирование и окончательная разработка доктрин не вменялись ему в обязанность. Точнее говоря, халиф был муфти, лицом, выносящим законные решения, на которые мог, например, опираться шариатский судья, кади, и, конечно, высочайшим авторитетом в политической сфере. Следовательно, позднее даже узурпатор имел право представить свое «дело» на рассмотрение халифу, и тот мог узаконить его и позволить ему на определенных условиях выполнять обязанности правителя.

Единство Халифата соответствовало божественному принципу и символизировало единство уммы. Поэтому трудно объяснить существование такого множества носителей титула халифа (после 929 г. даже в одной только суннитской общине). По вопросу о необходимости прямого родства с Пророком мнения разделились; даже среди ультралегитимистов разгорелись споры о том, передаются ли при таком родстве по наследству «божественный огонь» и функции Пророка как заступника перед богом.

В действительности аббасидский халиф нес ответственность за души людей; он защищал религию от ошибок и вырождения. Хотя сохранялась концепция (или правовая традиция) выборности халифа, власть его не базировалась на общине. Халиф не ограничен условиями, он необходим, он предусмотрен законом, следовательно, его исполнительная власть нелимитирована, — пока закон не ограничивает его запретами, — двусмысленность, которую теория так и не сумела преодолеть. Еще меньше теория преуспела в развитии права престолонаследия. Даже в вопросе, имевшем столь большое практическое значение, она ограничилась использованием иджмы, что означало установление и классификацию faits accomplis («совершившихся фактов»). Она никогда не была в состоянии и даже не пыталась служить интересам уммы, с тем чтобы ликвидировать опасную для мира в государстве практику, когда многие халифы избирали преемников среди· своих сыновей, братьев или дядей; не могла она и предотвратить разделы империи, которые повторялись регулярно, несмотря на разрушительные последствия этого.

С изменением базиса управления изменился и его стиль. Древневосточный придворный церемониал возродился в сасанидском обличье. Халиф сам отделил себя от своих подданных; доступ к нему контролировался камергерами (хаджиб); большинство народа видело халифа только на публичных аудиенциях, которые в тот период обычно представляли собой судебные заседания, — халиф был высшей апелляционной инстанцией, — и во время отдельных торжественных событий. Двор, семья халифа, его домашние слуги, охрана и придворные были центром империи; пребывание возле правителя определяло высокое положение и влияние. Его благоволение поднимало слугу из ничтожества, его нерасположение вновь ввергало в ничто. Халиф мог мгновенно уничтожить любого своего врага, причем иногда публичная казнь происходила прямо в тронном зале. «Стоит им кого-нибудь заподозрить — и он уже виновен» (Расин).

Поучения, основанные на религиозной морали, необходимо было поддерживать публично, но — и это целиком согласовывалось со стилем времени — им не обязательно нужно было следовать во дворце. Так, Харун ар-Рашид безропотно снес выговор от Суфйана ибн Уйаины за употребление ложки в результате весьма субъективного толкования стиха Корана; и тот же самый правитель восхвалял другого святого человека, который вышел из трудного положения, так ответив на вопрос, какие халифы лучше — Омейяды или Аббасиды: «Омейяды больше делали для людей; вы более прилежны в молитвах».

Сила правоведов и всех религиозных деятелей при первых Аббасидах коренилась в основном в их тесных контактах с населением, среди которого они трудились; судьи часто занимали выдающееся положение в своей округе; кроме того, они должны были принадлежать к господствующей правовой школе. Эта связь с местными интересами поддерживалась и администрацией, управлявшей в «епархии» имуществом, пожертвованным на религиозные цели (аукаф, ед. ч. — вакф} обычно такую функцию выполняли кади; это четко отделяло класс ученых — специалистов в области права и религии от чиновников имперского правительства. Органы управления (диван) в какой-то мере можно уподобить современным государственным канцеляриям или министерствам; они развивались по сасанидскому образцу в имперской столице, которой после 762 г. стал заново отстроенный Багдад, а также в центрах провинций. Дела в них вершили куттаб, «писцы». Они не изучали шариат и, самое главное, являлись креатурами правителя; в большинстве своем это были иранцы, чьи семьи некоторое время считались мавали; были среди куттаб и христиане; короче говоря, то были представители традиционной системы управления. Они не обязательно занимали антиисламскую позицию, так как их служебная деятельность не была связана с религией, но в известной степени были противоположностью фукаха, представителям уммы. По-видимому, более свободомыслящие, наверняка более образованные в области литературы и вообще в сфере гуманитарных знаний, куттаб вскоре образовали нечто вроде касты, которая жила в относительной изоляции от населения и, следовательно, не могла рассчитывать на его поддержку. Тем не менее — или, пожалуй, именно потому — как раз на куттаб и на вооруженные силы опирались халифы, добиваясь сплоченности империи. Децентрализация судопроизводства, «нравов и обычаев» и независимость наместников, неизбежная при существовавших средствах сообщения, должны были уравновешиваться централизацией администрации.

Лишь постепенно вазир, обычно происходивший из куттаб, становился первым министром и alter ego правителя и вследствие этого — главой судебной системы, занимавшейся рассмотрением мазалим (букв. — «гражданские правонарушения»), которая дополняла шариатский суд и часто заменяла его, причем функционировала более эффективно. Фигура вазира глубоко запечатлелась в сознании Запада благодаря литературным реминисценциям. И обязанности и титул вазира — арабского происхождения. Вначале вазир был помощником и представителем халифа, обязанным повсюду следить за отправлением правосудия, а затем он принял на себя определенные административные функции. В раннеаббасидский период, когда правитель твердой рукой держал бразды правления, вазир в конце концов превратился во всемогущего министра, идеал сасанидской эпохи (которая для многих была образцом). Великие вазиры конца IX-начала X столетия были вовлечены в нескончаемую борьбу с военной кастой. Знаменитые вазиры из рода Бармакидов, правившие империей при Махди (775-785) и Харуне ар-Рашиде (786-809), и столь же известный Фадл ибн Сахл, который играл аналогичную роль в первые годы власти Мамуна (813-833), не только были наместниками Хорасана, но и надзирали над всеми важнейшими ведомствами центрального правительства и, таким образом, временами осуществляли полный контроль над государственными делами, не неся ответственности ex officio («по должности») за каждое ведомство.

Дихотомия мышления, которая может быть проиллюстрирована различиями между фукаха и куттаб, соответствовала двум формам образования, которым вскоре суждено было вступить друг с другом в конфликт: арабо-грамматической школе, связавшей себя с изучением Корана и с бедуинской традицией, особенно с ее классической поэзией, и персидскому (или индо-персидскому) направлению, представители которого, культивируя изысканный городской арабский язык, черпали вдохновение в легендарной иранской истории и находили удовольствие в создании новых форм изощренных любовных мотивов в чувствительной «платонической» манере. Существовавшая между ними напряженность, в какой-то степени отражавшая меру прочности их корней в исламе ( и степень их арабизации), привела в IX в. к их полному расхождению, что разделило, особенно среди куттаб и вообще среди мыслящих людей, арабов и неарабов в сфере защиты наследственных культурных традиций. Несмотря на несколько детский характер своих аргументов, движение шуубийа, «народное (этническое, национальное) сознание», имело огромное значение: оно стремилось уничтожить культурную монополию арабов, подобно тому как более чем полвека назад смена династии покончила с их политической монополией. Обе партии действовали в рамках ислама и пользовались арабским языком. Ни персы, ни последовавшие их примеру набатейцы, копты, берберы и абиссинцы не объявляли себя революционерами; они лишь защищали свое положение в умме. Нет доказательств, что иранские шууби развивали персидский язык, хотя в IX в. иранские провинции во многих случаях уклонялись от прямого контроля со стороны центрального правительства и намеренно сохраняли и культивировали свои специфические черты.

Ничто не свидетельствует и о связи между шуубитскими куттаб и антиисламскими движениями, которые время от времени возникали в Иране. Несомненно, они лояльно относились к империи халифов, хотя и занимались пропагандой персидских идей, персидской государственности и личной этики, что представляло угрозу единству государства и общины. Возможно, что именно желание встретить персидское проникновение во всеоружии явилось одним из побудительных мотивов, заставивших халифа Мамуна весьма активно поддержать принимавшую все более широкие масштабы работу по переводу трудов греческих философов и ученых. Он основал дар ал-хикма, переводческий центр с библиотекой и обсерваторией. Развитие прозы, связанное главным образом с именем великого писателя и публициста ал-Джахиза, и кодификация иранской истории и легенд Ибн Кутайбой (ум. 889) — оба они сознательно служили арабской (встречной) шуубийе — позволили обуздать персидское влияние: достижения персидского ренессанса X и XI вв. фактически остались неизвестны в арабоязычных регионах и, следовательно, в целом не оказали воздействия на ислам. Однако они стали базисом второй крупной культурной системы в рамках умма Мухаммадийа.

Поддержка «эллинистов» была не столько реакцией на иранскую шуубийу, сколько итогом размышлений, связанных с религиозной ситуацией. Религия тоже была причиной восстаний, периодически сотрясавших империю. Даже при первых Аббасидах, которые правили твердой рукой, не проходило года, чтобы не вспыхнул какой-нибудь мятеж, крупный или мелкий. Но в первые сто лет эти конфликты не влияли на репутацию халифа за границей или на широкий культурный подъем; в общем, они даже политическую жизнь нарушали меньше, чем можно было ожидать. Активное культурное развитие, благоденствие главных провинций Ирака и иранских городов вначале позволяли не замечать внутреннюю раздробленность державы и утрату некоторых территорий. Даже «лояльных» суннитов все больше разделяла принадлежность к различным школам и направлениям. Без церковной организации нельзя было создать никакой объединяющей ортодоксальности, и это облегчало распространение неисламских взглядов и течений среди интеллектуально неподготовленного и крайне неоднородного по происхождению населения.

Возрождение персидских учений пророческого или мессианского характера, питаемое то ли зороастрийской ортодоксией, то ли маздакитским движением, которое никогда не удавалось полностью искоренить (хотя его часто подавляли за его коммунистические тенденции), то ли комбинацией исламских и традиционных иранских и ближневосточных взглядов, находило отклик в среде антиаббасидских мятежников, тяготевших к Трансоксании; их периодически разбивали, но они всегда были готовы сражаться вновь. Зороастрийская церковь, которая вплоть до X в. не понесла существенных потерь, выступала на стороне халифов в их усилиях добиться политического единства и религиозного мира. Занять такую позицию ее вынудило в основном восстание ал-Муканны, «носящего покрывало» (очевидно, от сияния его святой силы [барака] глядеть на его лицо было невозможно), который собрал своих приверженцев в тайном обществе с несколькими степенями посвящения, проповедовал веру в переселение душ и утверждал, что в нем воплощена та божественная субстанция, олицетворением которой уже были Адам, Авраам, Моисей, Иисус, Мухаммад, Али и Абу Муслим. Его поддерживали тюрки. Подобно крайним хариджитам, он разрешил проливать кровь мусульман за упрямое неверие. Его добровольная смерть на погребальном костре привела к прекращению активной деятельности следовавших за ним «людей в белых одеждах» (мубайида), но не уничтожила жизнеспособности секты; она существовала еще 500 лет, прикрываясь строгим соблюдением исламских обрядов.

Маздакит Бабек из Азербайджана сумел в Западной Персии противостоять могуществу халифа более 20 лет (816-838). Даже победа имперских войск под командованием Афшина, ирани-зированного князька из Трансоксании, чей прадед еще носил тюркское имя Карабога, не воспрепятствовала продолжению деятельности «красных» (мухаммира) еще в течение сотни лет. Небезынтересно, что Афшин, прославленный спаситель империи, вскоре погиб, став жертвой политических интриг, отражавших стойкость доисламских верований в согдийской культурной сфере. Много лет (795-828) держался в Систане и в юго-западной части современного Афганистана Хасан Азарак — еще один из многочисленных «раскольничьих» лидеров. При первых Аббасидах они получали военную поддержку в Ираке и в Джазире, в Омане (где хариджиты преобладают и поныне) и на остальной части Аравийского полуострова, в Сирии и даже в самом Хорасане. В Магрибе отождествление берберов с хариджизмом, хотя испанские берберы и не приняли этого учения, придало движению неотразимую привлекательность. Временами хариджиты даже захватывали Кайруан; и хотя аббасидская армия после длительной войны сумела восстановить положение, существовавшее в омейядский период, она не смогла предотвратить создание независимых хариджитских государств в Тахерте (современный Тиарет в Алжире) в 777 г., в Сиджильмасе (757), на пути, ведущем в бассейн Нигера, и в Тлемсене (отобранном у Идрисидов в 78\’б г.). В 787 г. аббасидский наместник в Кайруане заключил с имамом Тахерта, персом по происхождению, мирный договор, предусматривавший признание его политического статуса в качестве самостоятельного властителя. В этот список можно включить и шиитское государство Идрисидов в Центральном Марокко, хотя сами Идрисиды были чужеземными объединителями берберских племен. Второй правитель из этой династии в 808 г. основал Фес, которому позднее было суждено стать важным центром ислама.

Но наибольшую опасность, по мнению Аббасидов, представляли Алиды, так как их влияние было очень велико именно в ключевых областях Халифата. Второму халифу из династии Аббасидов, Абу Джафару (с него началась традиция, которой следовали все правители из его рода: он принял теофорное царское имя — ал-Мансур [биллях] — «одержавший [с помощью Бога] победу»), пришлось избавляться от двух видных потомков Хасана, сына Али, — Мухаммада ибн Абдаллаха (ум. 762), по прозвищу «чистая душа» (ан-Нафс аз-Закийа), и его брата Ибрахима (ум. 763), под власть которого перешли не только Басра и Южная Персия, но и священные города Мекка и Медина. Мятежники объявили, что в методах ведения войны будут повиноваться предписаниям Корана — это напоминает «военный свитокКумранской общины, — так что, вероятно, их оказалось не слишком трудно разгромить на поле боя; но искоренить веру в легитимность Алидов было немыслимо. При малейшей возможности алидские претенденты восставали; иногда их даже выдвигали, если они, в отличие от бербера Шакийа в Испании, сами были не в состоянии удовлетворительным образом доказать свою принадлежность к Алидам.

В памяти общины правление Харуна ар-Рашида (786-809) было золотым веком Халифата. Можно согласиться с этой оценкой, не причисляя его, однако, к великим правителям, так как ему недоставало ни суровой энергии Мансура, ни интеллектуальной тонкости Мамуна. Подобно его современникам, нам придется пренебречь двумя фактами: первый — именно в его правление аглабидский наместник Ифрикийи (Тунис) разорвал отношения с центральным правительством; второй — длительный мятеж Трансоксании не удалось подавить даже после смерти халифа, и это было болезненным напоминанием о невозможности управлять отдаленными пограничными областями из Багдада. С момента восшествия на престол халифу потребовалось 17 лет, чтобы достичь полной власти, после чего он казнил своего молочного брата Джафара, лишил остальных Бармакидов всех важнейших правительственных постов и заключил их в тюрьму. За семь лет до смерти (в 802 г.) он написал завещание, которое предусматривало раздел империи между его сыновьями; что у него при этом было на уме, остается загадкой. Старший сын, Мухаммад ал-Амин, мать которого была арабка, получил титул халифа и арабские земли, сын рабыни-персиянки Мамун — персидские территории. Возможно, что Харун ар-Рашид намеревался узаконить уже существующий раскол. Однако вскоре разделение власти стало невыносимым.

Подобно тому, как это случилось к концу омейядского господства, хорасанская армия вступила в Ирак; но в противоположность временам Абу Муслима на этот раз причиной конфликта был открытый антагонизм между иранцами и арабами. Попытка Амина вооружить низшие классы во время осады Багдада оказалась эффективной, но она, несомненно, ускорила его гибель, Ко дню его смерти (813) арабы перестали играть роль политического фактора. Мамун попытался править Халифатом из Мерва и назначил Алида Али Ризу своим преемником в надежде примирить Алидов и Аббасидов. Оба эксперимента потерпели неудачу. В Багдаде один из дядей Мамуна, Ибрахим ал-Махди, получивший широкую известность как поэт и бонвиван, был провозглашен халифом. Мамун двинулся на Багдад, и город быстро капитулировал. Али Риза к тому времени уже умер, как говорили — от яда; около его гробницы вырос знаменитый Мешхед, центр паломничества шиитов. До тех пор пока подданные не принесли Мамуну присягу на верность, он не менял зеленый цвет Алидов на черный цвет своего собственного дома.

Бразды правления в Хорасане перешли в руки исламизированного аристократического рода Тахиридов; провинция под их властью практически обрела независимость. Один из представителей этой семьи был назначен начальником полиции в столице империи, другой возвратил в 827 г. халифу Александрию, после того как она 11 лет находилась в руках мусульманских беженцев из Испании.

Даже если пренебречь тем, что Аббасиды пришли к власти, использовав религиозные лозунги, следует отметить, что свойственная тому времени религиозная чувствительность делала религию предметом всеобщего внимания, а вместе с ней и философию, только начинавшую развиваться; существовал а врожденная потребность трактовать социальные невзгоды как недостаток религиозности и искать средства для их искоренения в религии и эсхатологии. В то же время для тогдашнего исламского мира было характерно — ив этом смысле мало что изменилось и сегодня, — что теологическо-философские исследования и направления обычно рождались из политических ситуаций или проблем.

Типичным примером является школа, сформулировавшая после долгих споров и борьбы систему религиозных догматов; то были мутазилиты, «те, кто воздерживается», «воздержавшиеся». Они

получили это название к концу омейядского периода, когда отказались признать свободной от вины любую группировку, причастную к расколу в джамаа. Даже прикоснуться к этой мерзости означало запятнать себя; и все же этот грех не влек за собой исключение из общины, не оправдывал он и применение насилия против преступного правительства, ибо это принесло бы вред общине в целом. Тем не менее в Басре, которая оставалась в IX в. наиболее активным интеллектуальным центром мусульманского мира, мутазилиты вначале больше симпатизировали Алидам и лишь позднее перешли на сторону Аббасидов, и Аббасиды (за исключением Харуна ар-Рашида) сохраняли с ними хорошие отношения на протяжении более чем столетия. Позиция халифов объяснялась тем, что одни лишь мутазилиты были в состоянии упорядочить богословские идеи и религиозные воззрения (сделать это было крайне необходимо в связи с неконтролируемым ростом различных сект), а также защитить ислам от соперничающих вероисповеданий и систем мышления.

Несмотря на начавшиеся впоследствии нападки «ортодоксов», мы не должны забывать, что мутазилиты твердо верили в мусульманское откровение. Они утверждали абсолютное единство и справедливость бога, вытекавшие из Корана. Они отнюдь не были вольнодумцами или просветителями; они упорядочили методы мышления, создали ясные теологические концепции и, можно сказать, гуманизировали учение, сделав разум (акл) критерием истины, элементом, который сливается с богом и человеком в неустойчивой гармонии. Подобно Платону в «Эвтифроне», но независимо от него, они постигли, что является нравственным и что — разумным, как это было установлено богом в соответствии с их собственной сущностью; нельзя сделаться добрыми или разумными по божьему повелению. Благодаря разуму, в равной степени являющемуся достоянием бога и людей, человек постигает побудительные мотивы творчества и нравственных суждений и вместе с тем — без ущерба для божественного знания всего сущего — обретает свободу воли и моральную ответственность. Зло пребывает лишь в человеческой сфере как результат свободной воли; на космическом уровне бог может желать лишь хорошего. Отделение творца от творения — абсолютно, антропоморфизм Корана следует понимать аллегорически. Традиции и иджма, если толковать их буквально, фальшивы и неавторитетны; критерием является не consensus, a ratio. Верующий должен содействовать триумфу справедливости и уничтожать зло — таков, кстати, был лозунг почти всех мусульманских движений, — это вовсе не означает обязанности восставать, но оправдывает союз с государственной властью во имя безопасности и следования истинной вере.

У «ортодоксов» взгляды мутазилитов вызывали беспокойство по двум причинам: их тревожила, во-первых, попытка обозначить пределы религиозного познания и дать его характеристику, а во-вторых, стремление ограничить всемогущество бога, «гуманизм» мутазилитов, считавших, что Аллах связан своими собственными нравственными законами и естественным порядком, и видевших ключ к поступкам Творца и к их побуждениям в разуме, равно присущем и богу и человеку.

Однако вначале мутазилиты, хотя они и не создали единой школы, добились успеха во всех частях империи. Они даже оказались полезны «ортодоксам» в борьбе против дуалистических учений, которые стали распространяться среди интеллигенции и высших слоев общества, испытывавших влияние Ирана. Вера в дуализм любого творения, освобождавшая «доброго» бога от всякой ответственности за зло и предопределявшая место человека во вселенной, была свойственна как зороастрийцам, так и манихейцам; несмотря на гонения, она обрела твердую поддержку в средневековом христианстве вместе с крайним аскетизмом, свойственным манихейству. Неясно, насколько старались власти подавить манихейство, которое усилилось к концу сасанидского господства, и насколько они были озабочены тем, чтобы предотвратить возвращение исламизированных кругов к прежней вере. Так или иначе, ал-Махди счел необходимым устроить над манихейцами (зиндик) несколько судебных процессов, на которых обвиняемые были приговорены к смертной казни. Концепция зандака выходила за рамки подлинного дуализма; ее характеризовали независимый подход к религии, дарованной человечеству самим господом, и вытекавшее отсюда субъективистское и легкомысленное нежелание опираться на признанные учения. В исламском мире такое свободомыслие не вызывало симпатии.

Интеллектуальное оружие для борьбы против манихейцев и средства, которые позволили бы придать мусульманскому откровению более современную форму, можно было обрести лишь в античном наследии. Уже сослужив службу христианскому богословию, оно должно было теперь пригодиться исламу. Материал был под рукой. Вплоть до закрытия Александрийской академии там не переставали изучать Аристотеля, и эта традиция достигла Багдада через Антиохию и Харран (центр все еще сохранившегося эллинистического культа звезд); тамошние христиане (в основном несториане) познакомились с греческой философией и наукой в оригиналах или в ранних сирийских переводах. Интерес образованных слоев мусульманского общества к этим проблемам был необычайно велик, хотя, в сущности, он сводился лишь к вопросу, в какой мере классические тексты годились для того, чтобы поддержать праведную веру своей философией и сделать доступными научные сведения, в первую очередь медицинские. Ни великолепная литература, ни история не вызвали отклика — частично из-за отсутствия должного образования, что привело к необходимости в их объяснении. К тому же существовала притягательная и высоко ценимая местная поэтическая традиция; быстро развивалась историография, что было связано с появлением Пророка и возвышением исламской империи. Наконец, под воздействием персидских источников сформировалась личная и политическая этика. Много классических понятий перешло в арабский язык через среднеперсидский. В противоположность этому романская традиция осталась совершенно незамеченной из-за отдаленности Испании и низкого культурного уровня романоязычного мира ко времени арабского завоевания. Для ислама классический мир был представлен греками, и прежде всего неоплатоническими интерпретациями Платона и Аристотеля.

Переводы выполнялись с замечательной эрудицией и для того периода поразительно искусно с филологической точки зрения; высшей точки переводческая деятельность достигла при несторианине Хунайне ибн Исхаке (ум. 873), хотя она продолжалась и в XI в., являясь реакцией на огромный общественный интерес. Создание арабской терминологии для философских наук и распространение практического знания было, вероятно, менее важным, чем предоставленная новыми концепциями возможность не только выражать идеи, но и понимать их; в некоторых отношениях это напоминает ситуацию в Европе между XVI и XVIII вв., когда развитие национальных языков сделало возможным столь же успешное распространение идей. Еще в 1654 г. Паскаль сетовал на невозможность формулировать математические задачи на французском языке. Мы должны с благодарностью отметить, что арабские переводчики сохранили для Запада необычайно важное наследство.

Напряженность в отношениях между «рационалистами» и массой верующих, оставшихся вне интеллектуального движения, достигла наибольшей остроты в чрезвычайно чувствительном вопросе. Для мутазилитов, чьим основным догматом было абсолютное единство бога (таухид), его Слово, как и его Знание, играло вспомогательную роль; в этом смысле оно не было рождено одновременно с Божественной Субстанцией и, таким образом, не было вечным a parte ante. Любая иная концепция подразумевала обожествление Слова, а отсюда — многобожие (ширк) и уничтожение исламской идеи Бога. Почтение, которое массы верующих испытывали к Божьему слову (калам Аллах) было слишком велико, чтобы они не чувствовали себя оскорбленными концептуально корректной позицией мутазилитов; они не могли согласиться, так сказать, с тем, что слово бога должно быть частью «Логоса».

Борьба велась под шум воинственных криков по вопросу о сотворенности или несотворенности Корана. Официальная точка зрения в то время склонялась в пользу сотворенного Корана (халк ал-Куран). В 827 г. по повелению Мамуна была учреждена михна (это слово часто переводят как «инквизиция», но правильнее — «испытание» веры); богословы и правоведы должны были письменно признавать сотворенный Коран. Большинство теологов молчаливо согласились, но их сердца были на стороне бескомпромиссного Ахмада ибн Ханбала, которого, в отличие от некоторых других противников мутазилитов, правительство не осмелилось казнить. «Ортодоксов» меньше беспокоил антропоморфизм многих стихов Корана, чем мудрствования в трактовке слова божия эллинизированная систематизация казалась им уходом от подлинного благочестия. Третий преемник Мамуна, ал-Мутаваккил (847-861 ), попытался склонить на свою сторону джамаа в стремлении добиться усиления авторитета власти халифа и в 849 г публично объявил себя сторонником несотворенности Корана, упразднил махну и уволил мутазилитского главного судью, Характерно, что в это же время он обрушился на культ Хусайна в Кербеле, сровнял с землей возведенную над его могилой мечеть и усилил преследования иудеев и христиан.

Истинное значение результатов конфликта заключалось не в падении мутазилитов, которые сохранились как школа и, более того, как система взглядов, а в осознании правительством и уммой того факта, что и исламу и Халифату будут лучше служить, если государственная власть ограничит свое вмешательство в религиозную жизнь ради того, чтобы защищать ислам от внешних врагов. В итоге политика была отделена от религии и универсальная умма, все более независимая от правительства, исполнявшего свои непосредственные обязанности, получила новый импульс для развития.

Обретенная независимость заставила теологию вновь убедить правоверных в надежности своей аргументации. Делалось это двумя способами. Во-первых, пришлось принять, хотя и неохотно, концепции и методы мышления критиков; таким образом, был до известной степени предписан круг проблем, требовавших решения богословов: свобода воли и предопределение, сущность и атрибуты бога, значение антропоморфических эпитетов, относящихся к Аллаху в откровении, visio del («явление бога»), вопрос о «Логосе». Во-вторых, изменилось отношение к пророческому преданию; поскольку это был единственный решающий критерий, каждая партия неминуемо должна была истолковывать его по-иному, чтобы воспользоваться им для достижения сегодняшних целей, как диктовала ситуация: практика часто порицаемая, но никогда по-настоящему не осуждаемая.

К IX в. традиционный материал разросся до такой степени, что критический анализ стал необходим. Обстоятельства (и недостаточно развитое чувство анахронизма) делали невозможным отбор слов Пророка в соответствии с их содержанием. Поэтому исследования сконцентрировались вокруг цепочки свидетелей, вокруг самого процесса создания предания, который вел назад к Пророку или к его современникам. Однако слишком часто выяснялось, что предание подтверждалось лишь одним, и к тому же ненадежным свидетелем. Вот почему для этой новой науки было типично, что первые крупные сборники хадисов были составлены людьми, которых последующие поколения знали преимущественно как основателей правовых школ: Маликом ибн Анасом (ум. 795) и Ахмадом ибн Ханбалом. С переходом от классификации лиц — авторитетов, ближайших к Пророку в цепи передатчиков традиции, — к систематизации по темам критический анализ становился более изощренным. Этим объясняется огромный авторитет сборников, составленных Бухари (ум. 870) и Муслимом (ум. 875). Остальные четыре канонических сборника также появились в конце IX в.

Краткие заметки о передатчиках предания легли в основу биографий, столь характерных для средневекового ислама. На Западе вплоть до XVI в. не появилось ни одного сочинения, которое хотя бы отдаленно напоминало эти всеобъемлющие собрания сведений о поэтах, ученых и других выдающихся людях разных профессий. Биографические сборники, может быть даже больше, чем исторические труды, создали подлинный портрет исламской цивилизации.

Эллинизация развивалась интенсивно. Незадолго до конца IX в. халиф ал-Мутадид снова стал поддерживать ученых и приглашать их ко двору. Способность к восприятию греческой мысли росла с поразительной быстротой и за пределами теологии. Еще при халифе ал-Мутасиме (833-842) «первый арабский философ» Йакуб ал-Кинди из Басры начал свою работу по синтезу греческой мысли, приемлемому для догматов ислама. В ней отдавалось предпочтение скорее взглядам Платона, чем воззрениям Аристотеля. Недостаточно искусная подчас трактовка новых концепций и определенная нечувствительность к противоречиям между греческими и исламскими принципами компенсировались серьезностью и гордой уверенностью великого искателя истины. «Того, кто ищет истину, она никогда не унижает, но все облагораживает. . . Ее следует брать отовсюду, где только можно найти, -и в прошлом, и у чужеземцев. Для меня это означает прежде всего право извлекать во всей полноте сказанное о данном предмете древними и затем дополнять то, что они упустили, в соответствии с [нашей] манерой излагать свои мысли и обычаями нашего времени» (с перевода Р. Вальцера). Присущая ал-Кинди ненасытная жажда знаний и истины становится отличительной чертой нового поколения — не только «эллинистов», но и тех, кого волновала лишь арабская традиция, таких, как выдающийся энциклопедист Ибн Кутайба (ум. 889), противник шуубийи, традиционалист, преподаватель языка, историк и теоретик литературы.

Ал-Кинди трудился для «людей нашего языка», ахл лисанина, — важное свидетельство того, что возникло новое понимание всеобщей культуры, уравновешивавшее, по крайней мере во многих областях, религиозный сепаратизм. Об этом свидетельствуют труды великих мусульманских философов ал-Фараби (ум. 950) и Ибн Сины (Авиценна, ум. 1037), которые (один будучи тюрком, а другой — персом) говорили на одном философском языке. Еврейство также вступило в свой первый всеобъемлющий контакт с греческой мыслью через посредничество ислама. На протяжении всего эллинистического периода оно отворачивалось от нее, если не считать Филона. Влияние греческой мысли в то время было неотразимо; она пронизывала все интеллектуальные устремления до такой степени, что в IX и X вв. через аристотелевскую схоластику коснулась даже зороастрийцев. Ведущие умы средневекового ислама никогда не теряли ощущения, что в интеллектуально] смысле они принадлежат к греческому Западу.

Однако, в то время как интеллектуальная жизнь продолжал ориентироваться на эллинизм, сферой приложения сил Халифат вместо Средиземноморья стал Центральный Ирак, интересы которого были связаны с азиатским севером и востоком. Это, разумеется, не означало, что на византийские границы снизошел мир Неустойчивое равновесие начало меняться между 750 и 850 гг. в пользу мусульман, но еще не настолько, чтобы подготовить почву для джихада — «битвы на пути бога», целью которого было включение незавоеванных «территорий войны» (дар ал-харб), населенных неверными, в дар ал-ислам. Мелкие войны продолжались без перерыва; кроме того, против византийцев были отправлено несколько крупных военных экспедиций. Харун ар-Рашид разбил императора Никифора у Дорилеи, в 806 г. завоевал Тиану и достиг Анкиры (Анкара); Мамун умер в 833 г. в военном лагере возле Тарсуса; ал-Мутасим в 838 г. взял Аморий и начал подготовку к новой осаде Константинополя, но вынужден был отказаться от своего плана, когда бурей был уничтожен арабский флот. В 838 г. ал-Мутасим выслал зуттов (или джаттов) в Киликию, сделав, таким образом, бессмысленным их трехлетний мятеж. То были предки цыган, мигрировавшие в район нижнего Тигра из Индии в доисламский период. Тем не менее в целом статус-кво сохранялось; но еще более важно, что политическая напряженность не отразилась на культурных отношениях. Подобно тому как византийский император, несмотря на военные действия, оставил в 691 г. на территории, захваченной халифом Абд ал-Маликом из династии Омейядов, ремесленников и художников для сооружения мечети «Купол Скалы» в Иерусалиме, ныне Византия помогала арабам в собирании греческих рукописей.

Испания официально отвергла подчинение Багдаду; Египет играл в имперском союзе второстепенную роль; Мамун посетил эту провинцию лишь однажды, в связи с крупным коптским восстанием 829-830 гг. Хотя восточные источники молчат на этот счет, нет оснований сомневаться в существовании контактов между Харуном ар-Рашидом и Карлом Великим. В греческих источниках нет сведений о бесспорно состоявшемся визите к эллинистическим дворам буддийских миссий, направленных царем Ашокой в 255 г. до н. э. Слон, присланный императору халифом, произвел сенсацию; и «право покровительства» паломникам в Святую землю, по-видимому признанное за Карлом, сильно занимало воображение тогдашнего Запада. По мнению Ноткера Бальбулуса (ум. 912), Харун при обсуждении вопроса о передаче Карлу в дар Палестины (так монах из Сен-Галлена охарактеризовал право защиты) выступил против этого шага, выдвинув в качестве аргумента свое убеждение в том, что, если он в своем великодушии дарует ее, Карлу будет трудно защищать эту страну. Даже с ослабленным Халифатом X столетия европейские дворы считали необходимым поддерживать прочные дипломатические отношения; достаточно вспомнить «посольство» Берты Тосканской к халифу ал-Муктафи в 906 г., явившееся поводом для всякого рода торжеств.

Конечным результатом поражения Амина (813) были отход арабов на второй план и их устранение из имперской армии. Но и при этом арабские войска, в первую очередь бедуины, продолжали играть значительную роль, особенно в борьбе за власть в провинциях. Халиф Мамун считал не только неразумным, но и невозможным всецело опираться на хорасанцев. Постепенно халифская профессиональная армия все больше стала комплектоваться из полуцивилизованного или полуисламизированного населения приграничных областей — курдов, дейлемитов, армян-христиан, а главное — центральноазиатских тюрок, единственного народа, легко на это соглашавшегося и достаточно многочисленного. Это неизбежно вызвало напряженность в Багдаде и привело к необычайно быстрому росту тюркского влияния при дворе. Чтобы устранить трения между тюрками и коренным населением Багдада, ал-Мутасим в 838 г. перенес свою резиденцию в Самарру, грандиозный город, выстроенный примерно в ста километрах севернее. Как и следовало ожидать, халиф, находившийся в изоляции, все более и более превращался в игрушку в руках тюркских офицеров; их своекорыстную тиранию не могли поколебать даже такие смелые политические маневры, как религиозная политика ал-Мутаваккила. Остальные гвардейские части не могли сравниться с ними в военном отношении. Сам ал-Мутаваккил был убит ими в 861 г., такова же была судьба троих из четырех его преемников, возведенных солдатами на престол в течение следующих девяти лет. Ал-Мутазз (866-869) попытался в качестве противовеса тюркам, столь ненавистным иракскому населению, использовать африканскую гвардию, но потерпел неудачу. Тем временем большая часть территорий с персоязычным населением обрела фактическую независимость, что завершило картину политического упадка. Он, однако, уравновешивался исключительной активностью в религиозной и культурной сферах.

Грюнебаум Г. Э. фон. Классический ислам. Очерк истории (600—1258). Пер. с англ. И. М. Дижура. Предисл. В. В. Наумкина. М., Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1986. 216 с.

http://portal-credo.ru/library/main.php?act=view&id=163&tid=238

Posted in Исследования, Энциклопедия | Отмечено: , , , , , | Leave a Comment »

Веротерпимость в исламе

Posted by nimatullahi на 7 января, 2004

VI.1. Отношение мусульман к представителям традиционных религий

В Коране Сам Всевышний Аллах утверждает равноправие представителей других религий по отношению к мусульманам:

«И если бы Аллах не отражал
Одних людей (что злы в своих деяньях)
Другими (что в делах своих добры),
То были б снесены монастыри и церкви,
Синагоги и мечети,
В которых имя Бога поминается сполна.
Аллах, поистине, поможет тем,
Кто правдой Ему служит» (Коран, 22:40).

Это особенно актуально для многоконфессиональных стран, к которым относится и Российская Федерация. Тем самым, изначально отношение мусульман к представителям других религий определяется не субъективными чувствами человека, а волей Всевышнего Аллаха, защищающего всех Своих рабов от принуждения в вопросах веры. Поэтому и Пророк Мухаммад (да благословит его Аллах и приветствует) сказал:

«Поистине, тому, кто обидит живущего на мусульманской территории (не мусульманина) или ущемит его права или возложит на него то, что ему не по силам, или заберет у него что-нибудь против его воли, тому я стану противником в День воскресения!».

Более того, Аллах повелевает всем верующим в Него проявлять доброту и справедливость по отношению к тем, кто еще не пришел к Аллаху – к иноверцам. Таким образом, речь идет не только о веротерпимости, но и о справедливости как социально-нравственном принципе, лежащем в основе поведения каждого мусульманина.

Конкретное выражение справедливости по отношению к иноверцам зависит также и от их собственного отношения к мусульманам. Если с их стороны есть желание жить в мире с мусульманами, не препятствовать свободе вероисповедания, то мусульмане, со своей стороны, должны демонстрировать мир, и более того – должны творить им добро, т.е. содействовать их благополучию.

«Аллах запрета не дает
Вам доброту и справедливость проявлять
К тем людям, что против веры вашей
С вами не сражался,
Не изгонял из дома вас.
Поистине, Бог любит справедливых!» (Коран, 60, 8).

Только в случае агрессии со стороны иноверцев, в случае попытки насильственно лишить мусульман их права на свободу вероисповедания, мусульманин может и должен предпринять адекватные действия и только в той мере, в какой это необходимо для защиты свободы, чести, имущества своей, своих родственников и единоверцев. При этом мирные переговоры обладают безусловным приоритетом перед силовым противостоянием.

Особо выделяются отношения мусульман с «людьми Книги», то есть, с христианами и иудеями, получившими Откровение Всевышнего Аллаха через предшествовавших Мухаммаду пророков (мир им всем).

«Не препирайтесь с обладателями Книги,
Иначе как с достоинством и честью
Используя найлучший довод,
Помимо тех, кто вам несправедливо
Чинит (намеренное) зло,
И говорите: “Мы верим в то,
Что нам ниспослано и вам.
Наш Бог и ваш, поистине, Един,
И лишь Единому мы предаемся» (Коран, 29:46).

В Коране утверждается принцип единства и преемственности пророческого благовестия о Едином Боге, начало чему было положено праведным Ибрахимом (в русском произношении: Авраамом). Тем самым, есть все объективные предпосылки для того, чтобы вероучительные различия не послужили поводом для конфликтов и противостояния в обществе:

«О получившие Писание святое!
К чему вы спор затеяли об Ибрахиме?
Ведь Тора и Евангелие (Исы)
Были ниспосланы уже после него…
Ведь не был Ибрахим ни иудеем,
И ни поборником Христа,
А был он верным Господу, покорным Его воле» (Коран, 3:65,67).

Мусульманам чужд прозелитизм, т.е. использование мер давления на человека с целью его перехода из другой религии в свою общину. Проповедь осуществляется исключительно добровольно, мирно, на основе «наилучших доводов» ума.

Мусульмане могут вступать в брак с христианками и иудейками, что свидетельствует о высокой степени взаимопонимания между представителями монотеизма.

Российская умма всегда отличалась миролюбием. В России не было каких-либо серьезных столкновений на религиозной почве, мусульмане стремились участвовать в миротворческих акциях, проходивших в нашей стране, в том числе в межрелигиозном форуме в ноябре 2000 года.

http://www.religare.ru/article7723.htm

Posted in Общие сведения | Отмечено: , , , , | Leave a Comment »