Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘кутб’

Дарующий свет. Биография Дж.Нурбахша

Posted by nimatullahi на 26 февраля, 2003

Отрывок из книги о Дж.Нурбахше «Дарующий свет». (Имя Нурбахш означает на персидском языке «светодар», «дарящий свет»).

Вступление

Книга, которая лежит перед вами, не является научно-фактологической биографией Джавада Нурбахша. Вот уже двадцать лет я являюсь учеником д-ра Нурбахша, и если бы не это, я не смог бы написать подобную книгу.

Я старался дать живое описание ключевых моментов биографии д-ра Нурбахша, чтобы читатель мог составить себе представление о его личности.

Добавляя образные детали, я тем не менее стремился точно следовать фактам.
Все цитаты из книг и документов, включенные в текст, выверены по первоисточникам.
Следует заметить, что книга не является полным жизнеописанием. Она завершается в тот момент, когда д-р Нурбахш становится главой суфийского братства Ниматуллахи – в то время ему было двадцать шесть лет. Мое решение осветить именно этот период его жизни вызвано боязнью скорой утраты сведений о нем (что вряд ли грозит информации о последующем периоде его жизни). Уже нет в живых многих из тех, кто описан в этой книге, а многие источники, на которые опирается материал книги, ныне стали недоступными. Поэтому в первую очередь я стремился запечатлеть те факты, которые наиболее уязвимы перед неумолимым ходом времени.

Такой подход вывел за рамки книги многие крайне важные начинания д-ра Нурбахша, относящиеся к его деятельности в качестве мастера братства. Например, в тот момент, когда к нему перешли бразды правления братством, существовало лишь три ханаки – в Тегеране, Керманшахе и Мешхеде. За два последующих десятилетия в Иране было построено семьдесят ханак Ниматуллахи – во всех крупных городах и многих городках. Число дервишей братства выросло с нескольких сотен до многих тысяч человек.

В сооружении ханак мастеру помогал Машаллах Никтаб, ученик, посвященный в братство вскоре после того, как д-р Нурбахш стал мастером. Ему было за сорок, в течение двадцати лет он искал духовного наставника и наконец услышал о д-ре Нурбахше. Он приехал к нему в г. Бам, где тот жил в то время, и после четырехчасовой беседы с мастером принял посвящение. С этого времени вся его жизнь была посвящена братству.

Первым заданием, которое возложил на него мастер, была поездка в Керман для восстановления ханаки шейха Камаль аль-дина Нурбахша, отдаленного предка мастера. Джавад дал себе обещание сделать это еще в юности (о чем упоминается в книге). В дальнейшем г-н Никтаб руководил строительством практически всех ханак братства в Иране. В одном из своих интервью д-р Нурбахш сказал: «Все тяготы и труды по сооружению ханак принял на свои плечи г-н Никтаб».

В течение этого же двадцатилетнего периода мастер основал в Тегеране издательство «Ханака Ниматуллахи» (Энтешарат-и Ханаках Нимато’ллахи), имеющее строгую тематическую ориентацию: здесь было опубликовано около ста трудов по суфизму на персидском языке (большинство из них подготовлены к печати либо написаны самим д-ром Нурбахшем), включая труды Шаха Ниматуллы , которые до этого существовали в рукописях.

Д-р Нурбахш значительно расширил библиотеку при издательстве, размещавшуюся в Тегеранской ханаке – она включала в себя рукописные трактаты по суфизму, собрания суфийской поэзии на арабском и персидском языках, исторические документы и письма, имеющие касательство к суфизму.

Впоследствии библиотека была размещена в одном из зданий большого комплекса, который в течение нескольких лет был возведен на месте прежней Тегеранской ханаки.

Имея многочисленные обязанности по отношению к братству, д-р Нурбахш принимал участие и в мирской жизни. Его любимым предметом в медицинской школе была психиатрия, и после смерти своего мастера, Муниса Али Шаха, он решил вновь вернуться в Тегеранский университет, чтобы специализироваться в этой области, одновременно работая ассистентом психиатра в Тегеранской больнице Рузбеха – чтобы получить практические навыки.

По завершении специализации в университете он занял должность адъюнкт-профессора по психиатрии в медицинской школе. Получив профессорское звание, он решил пройти стажировку в одном из западных университетов. Для этого он выдержал специальный экзамен, на котором получил высшие баллы. Французское консульство в Иране предложило ему стажироваться в Парижском университете, где он и получил диплом адъюнкта для иностранцев.

В Париже д-р Нурбахш установил дружеские контакты с некоторыми ведущими западными учеными, изучающими суфизм. Наиболее известный среди них, профессор Анри Корбэн, в 1963 г. пригласил его выступить в Сорбонне с лекцией о суфизме. Это выступление стало для западных слушателей одним из первых контактов с живой традицией суфизма. Текст этой лекции впоследствии был опубликован в качестве вступительного эссе в первой книге д-ра Нурбахша на английском языке: In the Tavern of Ruin: Seven Essays on Sufism.

Четыре года спустя д-р Нурбахш выступает на конференции в Бейруте, посвященной теме единства религий, проводимой Американским университетом (текст этого выступления опубликован в качестве 1-й главы в его второй англоязычной книге In the Paradise of the Sufis ).

Завершив стажировку во Франции и вернувшись в Иран, д-р Нурбахш занял пост адъюнкт-профессора Тегеранского университета, а через несколько лет – профессора на факультете психиатрии. Впоследствии он возглавил отделение психиатрии.
Он также возобновляет свою службу в больнице Рузбеха и со временем становится ее директором.
На этой должности он руководит постройкой дополнительных корпусов больницы и расширяет ее возможности, например, предусмотрев здание с конференц-залом, который впоследствии был избран местом проведения международной конференции по психиатрии. Он являлся президентом Общества психиатров в Иране и опубликовал ряд научных работ по психиатрии, большая часть которых появилась на персидском языке в изданиях Тегеранского университета, а некоторые – в научных западных журналах, таких как Journal of Psychological Health и Journal of General Medicine. В это время он занимается и частной практикой как психиатр в клинике, которую он открыл при Тегеранской ханаке, – здесь лечили пациентов, которые не имели средств, чтобы заплатить за услуги психиатра.

Возможно, наиболее значительным достижением д-ра Нурбахша является распространение персидского суфизма на другие части света, и особенно на Запад. И до XV столетия, когда братство Ниматуллахи на три столетия переместилось из Ирана в Индию, в Деккан, и после возвращения в Иран в XVIII столетии братство не перешагивало границ Ирана.

В начале 1970-х гг. д-ру Нурбахшу представили нескольких молодых американцев, находившихся в Иране. Его духовное обаяние было столь сильным, что они попросили о посвящении в братство. Д-р Нурбахш пошел им навстречу. Это событие подвигнуло мастера основать первую ханаку Ниматуллахи на Западе: она была открыта в 1974 г. в обширном особняке в центре Лондона. В 1975 г. мастер в первый раз отправляется в Америку и пересекает весь континент на автомобиле, посвящая в братство американцев и иранцев, живущих в разных городах страны.

В следующем году мастер ввиду роста числа учеников в США решает послать в Америку г-на Никтаба в качестве своего доверенного лица (тот был в то время шейхом ханаки в Ширазе), чтобы выяснить возможности основания ханак в США. Побывав в разных штатах, г-н Никтаб получает разрешение основать первую американскую ханаку в Сан-Франциско. Год спустя открылась ханака в Нью-Йорк Сити, в здании, которое до этого использовалось в качестве автостоянки. После перестройки здание приобрело вид ханаки в персидском стиле.

В последующие годы д-р Нурбахш основал ханаки в Вашингтоне, Бостоне, Лос-Анджелесе, Санта-Крусе, Сиэтле, Чикаго, Санта-Фе и Сан-Диего. По мере посвящения в братство учеников из других частей света были основаны ханаки в Австралии, Африке (Берег Слоновой Кости и Бенин), Канаде (Монреаль и Торонто), Франции (Париж и Лион), Германии, Испании, Швеции и Нидерландах, также была основана вторая английская ханака в Манчестере.

С расширением братства на Запад д-р Нурбахш ощутил необходимость в переводе своих трудов по суфизму на английский язык и начал систематическое издание книг для западного читателя. В Америке и Англии было основано англоязычное отделение издательства «Ханака Ниматуллахи». Первая книга на английском языке, «Таверна среди руин. Семь эссе о суфизме» вышла в 1978 году, в нее вошли работы д-ра Нурбахша, знакомящие читателя с основными составными частями суфизма и суфийского пути. В следующем году вышла книга «Рай суфиев», описывающая основные духовные практики братства Ниматуллахи. С тех пор на английском языке издано около тридцати пяти книг д-ра Нурбахша, часть из которых опубликована также на французском, немецком, испанском, итальянском, датском и русском языках.

Неуклонный рост интереса к суфизму – и в Иране, и на Западе – подсказал д-ру Нурбахшу идею основания международного центра по изучению суфизма во всех его аспектах – историческом, литературном, художественном, теоретическом и практическом. Желая целиком и полностью посвятить себя созданию Центра, в 1977 г. он оставляет пост главы отделения психиатрии Тегеранского университета и должность директора больницы Рузбеха. Вскоре после этого он приобретает большой участок земли в горах близ Караджа (небольшого городка в тридцати милях к западу от Тегерана), намереваясь построить здесь комплекс зданий для Центра. Однако в Иране грянула революция, и политические потрясения не дали возможности д-ру Нурбахшу провести в жизнь свои планы. Он покидает Иран, резонно решив, что реализует задуманное на Западе.

В течение десяти лет после отъезда из Ирана д-р Нурбахш жил в Лондонской ханаке. Он продолжал заниматься основанием новых ханак и писал книги по суфизму. В начале 1990-х была приобретена ферма с земельным участком к северу от Лондона, в графстве Оксфордшир. Местечко называлось Old Windmill – Старая Ветряная Мельница. Именно здесь он основал Исследовательский центр Ниматуллахи – тот самый, идею которого вынашивал почти двадцать лет.

Сердцем Исследовательского центра стала обширная библиотека, в которой собраны рукописи, книги, доклады и статьи о суфизме на всех языках мира, освещающие историю суфизма (от классического периода и по настоящее время), его литературу (прозаическую и поэтическую), музыку, изобразительное искусство, философию, теорию и особенно – практику.

В 1989 г. в рамках Исследовательского центра Ниматуллахи д-р Нурбахш основал журнал “Суфий”, редактором которого стал его старший сын Алиреза Нурбахш. Журнал посвящен изучению многообразных аспектов мистицизма, вне зависимости от религиозной принадлежности, и выходит четыре раза в год. Со времени основания журнала вышло более сорока номеров, включающих статьи, рассказы и стихи таких известных ученых и писателей, как Аннамари Шиммель, Сейид Хусейн Наср, Уильям Читтик, Герберт Мэсон, Карл Эрнст, Хастон Смит, Роберт Блай и Р. Л. Трэверс.

Центром были организованы три международные конференции по суфизму, на которых д-р Нурбахш выступал в качестве главного докладчика. Первая конференция называлась “Наследие персидского суфизма средних веков” и проходила в течение трех дней в Лондоне в декабре 1990 г. Помимо Центра, ее спонсировала Школа изучения стран Востока и Африки при Лондонском университете. В работе конференции приняли участие многие выдающиеся ученые, изучающие суфизм, из Великобритании, Франции, Германии, Голландии, Швейцарии и США.

Вторая конференция состоялась в Вашингтоне в мае 1992 г., она также длилась три дня. Помимо Центра, ее спонсировал Университет Джорджа Вашингтона. Тема конференции – персидский суфизм от своего зарождения до времени Руми – вновь привлекла многих ученых с трех континентов.

Третья конференция состоялась в 1997 г. в Лондоне и вновь спонсировалась, помимо, Центра Ниматуллахи, Школой изучения стран Востока и Африки при Лондонском университете.

Д-р Нурбахш живет на Старой Мельнице (Old Windmill), руководя Исследовательским центром Ниматуллахи и направляя его работу. Именно там было взято интервью, опубликованное в конце книги. Надеюсь, что оно вкупе с жизнеописанием детства и юности д-ра Нурбахша поможет составить портрет человека Божьего, который вот уже почти полстолетия является главой (кутбом) братства.

Джеффри Ротшильд

Пер. А.М.Орлова

Posted in Персоналии | Отмечено: , , , , | Leave a Comment »

О суфизме

Posted by nimatullahi на 25 февраля, 2002

Суфизм возник в конце VIII в. н. э. как
мистико-аскетическое течение в “народном исламе”, а

окончательно сформировался только к X – XI вв., став одним из влиятельных теолого-философских учений. Большинство исследователей полагают, что слово “суфизм” (правильно – тасаввуф) происходит от арабского “суф” (шерсть), потому что шерстяное рубище традиционно было одеждой аскетов. Сами же суфии были склонны толковать это название как производное от “сафа” (чистота), подразумевая духовное совершенство аскетов, очистившихся от грехов. Есть также версия, что слово “суфий” происходит от греческого “софия” – мудрость.

Наличие в суфизме многочисленных элементов, нетипичных для традиционного ислама, а также сходство с идеями и образами других мистических течений заставляли исследователей искать идейные истоки исламского мистицизма в неоплатонизме, буддизме, зороастризме и т.п. Не следует преувеличивать роль внешних факторов в формировании суфизма: любая религия имеет собственную мистическую традицию, и влияние на исламский мистицизм заимствованных идей было не больше, чем на сам ислам.

Краткая история суфизма

Во второй половине 8 в. завершается создание правоверных мазхабов, рамки самостоятельной трактовки вероучения значительно сужаются, от мусульман требуется подчинение авторитетам (таклид) и воздержание от личного мнения по поводу религиозных проблем. Такая жесткая регламентация не давала выхода индивидуальной религиозности, превращала веру в рутину. На этом фоне начинается расцвет мистических настроений в среде людей, желающих неформального, личного общения с богом, без посредства давящих авторитетов. Зарождающийся суфизм сразу проявил себя как “диссидентское”, неортодоксальное, идеологически опасное властям течение. Когда в конце IX в. в Багдаде стал господствовать мрачный дух ортодоксии, не один суфий пострадал за свои убеждения, некоторые поплатились жизнью.

К XI в. ситуация изменилась: возникла необходимость “примирения” официальной суфизма идеологической доктрины с суфизмом. Легализация сопровождалась освобождением его от бунтарских черт, которые свидетельствовали о презрении к закону и резко расходились с догматикой ислама. Виднейшую роль в “сращивании” ортодоксии с мистицизмом сыграл знаменитый ал-Газали – “для суфиев – суфий, для факихов – факих”. Усилия ал-Газали и его приверженцев, направленные на примирение суфизма с господствующей суннитской идеологией, были продолжены не только в теоретическом, но и в организационном плане. Первоначально суфии были странствующими аскетами – дервишами. Теперь их начинают объединять братства, базирующиеся в странноприимных домах и заброшенных крепостях. Эти обители – ханака или рибат – представляли собой исламский аналог монастырей, где ищущие бога жили коллективно.

Приблизительно к XIII в. на базе ханака возникают образовательные центры во главе с наставниками (шейхами), которые обучают послушников (мюридов) особому пути богопознания – тарика. Теперь свободный индивидуальный поиск пути слияния с Абсолютом стал ограничиваться рекомендациями конкретной школы, которую тоже называли тарика. Члены суфийских братств все больше попадают во власть личной воли шейхов-наставников, приобретающих абсолютный авторитет. Власть шейха начинает передаваться по наследству, суфийские ордена приобретают иерархическую организацию и начинают выполнять, помимо религиозных, политические функции. Ордена удерживают верующих от ереси, от прямого выступления против ортодоксальной религии, направляя духовный протест в регулируемое русло. Позитивные элементы, которые отличали суфизм ранее, начинают утрачиваться; свободомыслие и оригинальность суждений остаются в прошлом.

Суфийские ордена постепенно вырождаются, общее падение интереса к религии и упадок исламского мира сыграли в этом весомую роль. Так продолжалось до последнего времени. “Исламский бум”, свидетелями которого мы с вами сейчас являемся, воскресил угасший интерес к суфизму. Суфизм становится для Европы еще одним модным экзотическим увлечением; для исламского мира он – часть тех традиций, возрождение которых является залогом самостоятельности и успешности мусульманского пути развития, воскрешения религиозной культуры. Интерес к суфизму проявляют не только историки и религиоведы, но также психологи, для которых суфийская психофизическая практика имеет смысл как древняя традиция психотерапии.

Бог, природа и человек

Суфизм – широкое идеологическое течение, а не единая философская система. Отдельные его школы разрабатывали отличающиеся друг от друга теолого-философские учения о боге и бытии, между суфиями разных направлений не было полного единства мнений. Однако наиболее влиятельной онтологической концепцией в нем считается идея “единства бытия” – вахдат ал-вуджуд, сформулированная Ибн Араби – одним из самых знаменитых и, наверное, самым философичным из суфийских мыслителей. Наиболее важным его сочинением является трактат “Геммы мудрости” (другой перевод “Мудрость пророков”), где разрабатывается монистический принцип единства бытия.

Бог для Ибн Араби – это Абсолют, бытие первого уровня, единственная подлинная реальность и абсолютное совершенство. Сотворенный мир – результат стремления бога познать самого себя, проявить собственную сущность, вызванного “печалью одиночества”. В одном из хадисов, признаваемом лишь суфиями, бог отвечает на вопрос, почему он создал мир: “Я был скрытым Сокровищем, и я захотел стать известным”.

Бог проявляет себя в двух формах:

1) в Божественных Именах, которые раскрывают грани Единого своими значениями, будучи, одновременно, идентичными господу и отличными от него из-за своей ограниченности и определенности;

2) в формах материального мира.

Божественные имена – не просто категории. фиксирующие свойства Бога, но универсальные идеи, которые, не имея собственного реального существования, тем не менее, присутствуют в сознании. Как платоновские идей, они делают возможным индивидуальное бытие, при этом сами оставаясь только в интеллигибельной реальности. Творимый мир вещей же – это непрерывное богопроявление, переход возможности в действительность, манифестация бога в бесконечном разнообразии.

Знай, что мир есть с начала и до конца зеркало,

В каждом атоме – сотни сияющих солнц.

Если ты рассечешь сердце одной капли воды,

Из него появится сотня чистых океанов.

Если ты вглядишься внимательнее в каждую песчинку,

То сможешь в ней увидеть тысячи Адамов.

Божественное бытие, проявляясь в феноменальном мире, постоянно стремится вернуться к себе, к своему первоначальному состоянию. Это возвращение к Единому осуществляется Совершенным человеком – венцом божественного творения. По отношению к окружающему миру он – как драгоценный камень в перстне-печатке (гемма). Человек есть микрокосм, подобие всего творения, и из-за этого он может выступать посредником между богом и миром, сочетая в себе божественное и тварное начало. Суфизм всегда балансировал на опасной грани отождествления человека с богом. Знаменитый ал-Халладж поплатился жизнью за то, что говорил: “Я есмь Истина!” – то есть “Я есть Бог”. Ибн Араби исправляет крайности, замечая, что “Я есть Бог” не означает, что “Бог есть я”, бог не отличается по сущности, но он гораздо более объемен, содержа в себе все существующее. Бог одновременно имманентен и трансцендентен миру.

Путь к богу

Основной интерес суфиев – поиск ответа на вопросы, что есть бог, возможно ли его постижение, что нужно для этого делать. Познание бога разумом невозможно, ведь мир не существует сам по себе, он только манифестация бога во времени: “Разум – тень божья, бог – солнце. Какую силу может иметь тень перед солнцем?” Разум полагается на чувственные данные, а чувства обманывают нас, их заключения поверхностны и неистинны. Схватывая множественное, они не могут постигнуть единого. Необходимо “прямое”, непосредственное видение истины, которое дается лишь в мистическом опыте.

Момент переживания истины описан во многих мистических традициях помимо суфизма. Здесь он уподобляется ослеплению, ассоциируется с огнем, пламенем и любовной страстью. Истина постигается в момент внезапного озарения. Но несмотря на внезапность прихода момента истины, подчеркивается необходимость подготовки к этому состоянию. Для этого существует “путь” – тарика – овладевание комплексом специальных знаний, аскетическая практика и психофизические упражнения, подводящие ищущего к порогу богопознания.

Мистическая интуиция суфия направлена почти исключительно на самонаблюдение: “О те, кто взыскует бога! Нет нужды искать его, бог – это вы!”. Для постижения истинного “я” следует отречься от “я” феноментального: страсти, предрассудки, укоренившиеся обычаи и нравы, установки официальной религиозной доктрины – все это должно быть отброшено. Тогда в глубине, в самой сердцевине своей сущности, человек увидит бога.

Я сбросил самого себя, как

змея сбрасывает кожу.

Я заглянул в свою суть и…

о, я стал Им!

Такое обновление “я” суфии сравнивали со смертью и воскрешением. Когда пропадает ощущение отдельности, ограниченности, разделения на субъект и объект, тогда происходит осознание единства бытия. Эмоции, заглушающие голос разума и будоражащие воображение – вот что становится наиболее ценным инструментом в богопознании. Центральной темой в суфизме становится всепоглощающая любовь к богу, в которой ищущий доходит до самозабвения и “растворения” в боге.

С особой силой эта тема проявилась в суфийской поэзии, где метафорически через отношения поэта и возлюбленной описывается путь ищущего к богу. Всепоглощающая, беспредельная любовь к истине “зашифровывается” метафорой страсти к недосягаемой красавице. Обычно мистик изображается в роли Меджнуна, обезумевшего от любви. Мистический экстаз же описывается как опьянение, безумство. Знаменитый суфийский поэт Ибн аль-Фарис писал об этом:

Чтоб охмелеть, не надо мне вина –

Я напоен сверканьем допьяна.

Любовь моя, я лишь тобою пьян,

Весь мир расплылся. спрятался в туман,

Я сам исчез, и только ты одна

Моим глазам, глядящим внутрь, видна.

Так, полный солнцем кубок пригубя,

Забыв себя, я нахожу тебя.

Когда ж, опомнясь, вижу вновь черты

Земного мира – исчезаешь ты.

Для суфизма, как и для многих мистических традиций, характерно противопоставление духовной элиты – людей, способных понять эзотерическое учение, простым людям. Познание истины доступно немногим избранным – так комментировали суфии кораническое изречение: “Кого желает Аллах, того сбивает с пути, а кого желает, помещает на прямой дороге” (6:39). Отсюда желание замаскировать, уберечь от невежественного, ложного истолкования сокровенные истины, стремление к аллегорическому языку, отказ от словесного, отчужденного от передатчика, выражения духовного опыта, требование непосредственной передачи традиции от учителя к ученику. Поэтому так богато представлены в суфийской литературе притчи, иносказания, разработана целая система знаков и аллегорий, понятная только посвященным. Следовательно, следует быть осторожным при трактовке особенно персидской лирики, где под метафорами вина, любовной страсти, соловья и розы, мотылька и свечи могут быть зашифрованы суфийские мистические идеи.

Святые и наставники

Вопреки официальному исламу, суфизм признают существование святых (вали) как высших авторитетов в знании божественной истины. Каждый вступающий на Путь (тарика), должен избрать себе наставника, чтобы следовать за ним, как слепой за поводырем. Беспрекословное подчинение шейху было нормой для мюридов. Только тот, кто наконец достиг знания Истины, приобщился к божественному свету и созерцал Единое, мог выбирать самостоятельно свою линию поведения. Зато для такого человека отпадали все общепринятые нормы и законы.

Суфизм закрепил в исламской мифологии веру в “бессмертных”. Их четверо: Идрис, Ильяс, Иса и Хадир (Хизр). Аллах даровал им бессмертие и волшебные способности, чтобы они поддерживали в людях веру. Первые трое происходят из библейских сказаний, а Хадир – типично суфийская легенда. Его идентифицируют с безымянным “юношей”, который в 18-й суре Корана (аяты 59 – 81) подвергает испытанию пророка Мусу. Он знает тайны, скрытые даже для пророка. Для суфиев он – главный наставник, направляющий людей на истинный путь. По преданиям, Ибн Араби несколько раз в жизни встречал Хадира. Хадир вечно юн, он живет на островах, летает по воздуху, вечно странствует и приходит на помощь людям на море и в огне, стоит только произнести его имя. Он ассоциируется с зеленым цветом, растительным царством и водой. Он подсказывает ищущему правильный путь, и мистики видят в нем “внутренний голос” человека, которым с ним говорит его собственная истинная сущность.

Святые суфизма постепенно выстраиваются в невидимую иерархию. Общее число вали, по уверениям теоретиков суфизма, составляет 356 или 500. Разные авторы предлагают разные варианты иерархии святых, например такая:

300 ахйар (“лучих”)

40 абдал (“заместителей”)

7 аусад (“опор”), каждую ночь совершающих обход Вселенной

3 нукаба (“вождей”) и, наконец,

1 кутб (“полюс мира”)

Со смертью кого-либо вся иерархия приходит в движение, ее члены перемещаются, занимая место старшего по рангу. Реально в период расцвета суфийских братств практически в каждом селении или квартале был свой вали, почитавшийся как чудотворец и носитель божественной благодати. Власть имущие часто стремились заручиться их поддержкой, поскольку авторитет вали у простого народа был очень высок. Руми писал: “Знай, что подобно омовению песком, когда поблизости есть вода, традиционное знание рядом с дыханием кутба эпохи!”

Кутб – это верховный святой, “совершенный человек”, заместитель бога на земле и посредник в его отношениях с людьми. Ему ведом тайный (батин) смысл пророческого откровения. Этот персонаж из суфийской идеологии поразительно напоминает исмаилитские концепции имама. В мире одновременно может находиться только один кутб, поэтому его и называют “полюс времени” и “владыка эпохи”. С помощью подчиненный ему святых он поддерживает угодный богу миропорядок, распределяя в мирах животворную “божественную милость” – эманацию (файд). В большинстве случаев кутбы наделены тайной властью и неведомы большей части людей. В принципе кутбом могут называть человека, достигшего совершенства в какой-то “стоянке” (макама) на пути богопознания, вообще любого вали, поэтому Ибн Араби считал, что даже самая малочисленная община верующих имеет своего кутба, вокруг которого вращается ее жизнь. Считается, что кутб эпохи постоянно пребывает в Мекке, но сверхьестественные способности могут ему позволить мгновенно переместиться в любое место. Кутбами называли основателей нескольких суфийских братств: ал-Джилани (кадирийя), ал-Бадави (бадавийя), ар-Рифаи (рифаийя), ад-Дасуки (дасукийя). Ибн Араби тоже считается кутбом.

При посвящении в суфийское братство принято было произносить клятву примерно следующего содержания: “О Бог, я каюсь и принимаю учителем шейха в качестве наставника в этом и следующем из миров… Я буду повиноваться ему словом и делом, открыто и косвенно. Укрепи меня, Боже, в моей покорности ему и его тарика в этом и другом мире… Клянусь на посещать другого вали живого или мертвого… Не испытывать враждебности или недовольства по отношению к своему шейху… Я буду верить всему, что он говорит о добродетелях… Я клянусь не критиковать ничего, даже если что-то покажется мне странным в этом тарика…” В тарика могло быть немало странного!

В целом, предписания шариата обязательны для новичков, только вступивших на путь совершенствования. Мистики, выступавшие за непосредственный контакт с богом, отрицали необходимость соблюдения формальных предписаний официальной религии. Например, они не считали обязательным второй “столп веры” – пятикратную молитву вслух. Они считали более важным молчаливое общение с богом – “тайную беседу” и “поминание имен бога” – зикр. “…Поминанием Аллаха успокаиваются сердца”, – сказано в Коране (13:28). Различают два типа зикра – молчаливый и поминание вслух, сопровождаемый обычно специально поставленным дыханием и ритмическими движениями, приводившими суфия в состояние экзальтации. Слушание музыки и радения с танцами – сама, практиковавшиеся некоторыми суфийскими орденами, резко осуждалось ортодоксией, и даже некоторыми суфийскими братствами (нашкбандийя). Зато другие братства (маулавия) прославились ритмическими танцами, за которые их прозвали “кружащимися дервишами”. Основатель ордена Руми сравнивал кружащихся дервишей с виноделами, мнущими ногами виноград и рождающими “духовное вино”. Эта ассоциация типична и для христианских мистических сект, например христоверов (хлыстов), также практиковавших радения с коллективными танцами, когда верующие кружились вокруг своей оси, доводя себя до состояния транса.

Хаджжу – паломничеству в Мекку – суфии противопоставили “паломничество” в глубины собственной души. Вместо традиционного хаджжа, они практиковали поклонение могилам святых наставников, что воспринималось ортодоксальным исламом как явное идолопоклонство. В свою очередь суфии считали таковым возвеличивание мечетей как особых, святых мест, говоря, что бога легче встретить в собственном сердце. чем в переполненном людьми храме. Руми писал:

О, ослы! Мечеть – символ, погребок – истина.

Единственная истинная мечеть – та,

что находится в сердцах наставников.

Мечеть, расположенная в сердцах святых, —

место поклонения для всех: там пребывает Бог.

Также плохую службу репутации суфиев сыграло их отношение к свободе воли и к главному своевольнику – Иблису (библейский сатана). Идея, что ищущий может, приложив усилия, достичь уровня “совершенного человека” содержит вызов традиционному мусульманскому фатализму. Для испытания качеств человека, Бог, по мнению некоторых суфиев, добровольно ограничивает свое всемогущество, как писал Ибн ал-Фарид:

Вложи в его руку меч, избавь его от бессилия.

Пусть он станет либо борцом за веру, либо грабителем.

Мы оказали милость человеку, дав ему свободу воли.

Половина стала пчелами, половина – змеями.

Другие же мистики, почувствовавшие нисхождение на себя божественного света, полную отдачу своей воли воле божественной превращали в реальную вседозволенность. “Все, что Бог вкладывает в мою душу – истина”, – заявляли они, и считали, что раз они полностью отреклись от своей воли, то все, что они делают, – выражение воли Бога. Поэтому некоторые суфии позволяли себе не только пренебрегать заповедями веры, но и просто нарушать закон.

Всеохватный монизм, заявления, что “Бог во всем” тоже таили в себе теоретическую опасность: для тех, кто считает, что Бог – это все, и значит, все – благо, зло как таковое приобретает сложный статус. Зло – это тоже способ манифестации божественного Абсолюта. Тогда Иблис, искушающий людей, – союзник Бога в испытании человека. В суфизме возникает тенденция к реабилитации сатаны. Ряд выдающихся суфиев, например знаменитый ал-Халладж, воспевали “подвиг” сатаны, пострадавшего за веру в единобожие. Как мы помним, этот ангел был низвергнут из рая за то, что не захотел поклониться Адаму! И причиной измены сатаны мог быть только сам Бог, давший ему особое место, особый статус, отличающий его от других ангелов. Экстатически настроенные мистики заявляли, что “быть проклятым Богом в тысячу раз предпочтительнее, чем поклоняться чему-то, кроме Бога”. Отсюда тенденция к нравственному самоуничижению, характерная для некоторых суфиев, отказ не только от собственной личности, но и от всех достоинств, от самой добродетельности в конце концов, совершенное смирение, вплоть до стремления погибнуть от рук единоверцев.

Суфизм в современном мире

Среди традиционалистски настроенной части мусульман как в средние века, так и сейчас бытует мнение, что суфизм настолько противоречит духу и догме ислама, что его следует квалифицировать как ересь или даже “псевдорелигию”. С другой стороны, тенденция к религиозному возрожденчеству, охватившая мусульманский Восток, сильно оживляет интерес к мистической традиции. В мусульманских странах, подвергшихся в 19 – 20 вв. сильной секуляризации, суфийские братства оставались едва ли не самыми стойкими оплотами религиозности. Однако их не напрасно обвиняли в том, что братства сильно растеряли былой духовный пафос, закоснели, в них проникла коррупция, а иногда шейхов обвиняли даже в сговоре с иностранными колонизаторами и местными консервативными кругами. В ряде мусульманских стран деятельность братств была приостановлена или даже полностью запрещена.

Многие из мусульманских реформаторов смотрели на суфизм как на одну из самых косных и мешающих прогрессу форм духовной жизни. Однако, романтический мистицизм продолжал вдохновлять поэтов, писателей и революционеров. Ясно видя слабые стороны современного суфизма, теоретики мусульманского возрождения хотят воскресить такие его стороны, как независимость суждений, свобода от догматизма, дух нравственного подвижничества. Иногда суфизм представляют как альтернативу фундаментализму, символ установки на отказ от традиционного уклада и перестройку общественной жизни. Суфизм – принципиально мирное, и в корне своем аполитичное течение. Однако в истории ему уже приходилось играть политическую роль и становиться идеологией вооруженной борьбы. В противовес политизированному, жесткому и не склонному к компромиссам традиционализму, суфизм со своей открытостью влияниям и мирным характером предстает удачным вариантом идеологии, способствующей прогрессу и межкультурному диалогу.

http://www.lichnoe-delo.narod.ru/mk/sufi/sufi.htm

Posted in Общие сведения | Отмечено: , , , , , , , , , , , , | Leave a Comment »