Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘Мекка’

Ибн Араби и роль его учения в истории мусульманского мистицизма

Posted by nimatullahi на Февраль 4, 2002

Ибн Араби и роль его учения в истории мусульманского мистицизма

Немецкая волна

Одним из самых выдающихся мыслителей мусульманского средневековья был Ибн ал-Араби. Его учение сыграло огромную роль не только в истории мусульманского мистицизма (суфизма),

величайшим представителем которого он является, но и в развитии духовной культуры ислама в целом. Ибн Араби, получивший от своих сторонников почётный титул аш-шайх ал-акбар, те есть <Величайший Учитель>, оставил после себя непростое наследие. Уже при его жизни мусульманские учёные разделились на 2 лагеря — решительных сторонников его учения и не менее решительных противников, считавших, что учение Ибн Араби противоречит основным принципам ислама. До сих пор одни считают его философом, мудрецом, святым и чудотворцем, а другие — еретиком, безбожником, умертвителем религии и одержимым.

Ибн Араби родился в 1165 году в Мурсии на востоке Андалусии в семье знатного вельможи, состоявшего на службе у султана. Среди родственников Ибн Араби были как крупные государственные деятели, так и знаменитые аскеты и подвижники, которым принадлежность к высшему сословию не мешала совершать аскетические подвиги и творить дела благочестия. Образование Ибн Араби получил в Севилье, куда семья перебралась в 1172 году после перехода власти в руки правителя династии Альмохадов. Это был период расцвета Севильи, ставшей столицей альмохадской Андалусии. Здесь пребывали лучшие поэты, учёные, врачи, музыканты мусульманской Испании. В Севилье Ибн Араби серьёзно изучает Коран и коранические науки, осваивает хадисы (мусульманское Предание). Между тем, Севилья и близлежащие города уже начинают ощущать огненное дыхание надвигающейся христианской Реконкисты.

По всей видимости, Ибн Араби готовили к карьере государственного деятеля: он уже, было, начал служить секретарём у одного из альмохадских султанов. Однако склонность к созерцательной жизни, к отшельничеству, в конце концов, отвратили его от мирской жизни. По свидетельству самого Ибн Араби, окончательно на суфийский путь он становится в 1184 году. Дальнейшая жизнь Ибн Араби в Андалусии проходит под знаком безоговорочного служения идеалам мистического пути. В соответствии с суфийским обычаем, он непрестанно ищет духовного общения и наставления у выдающихся суфийских учителей, среди которых были как люди с блестящим богословским образованием, так и полуграмотные и полуюродивые экстатики. Одновременно Ибн Араби знакомится с трудами классиков мусульманского мистицизма, осваивает изящную словесность, особенно поэзию, изучает богословие и законоведение (фикх).

В то время в мусульманском богословии существовали две школы — мутазилитов и ашаритов. Ибн Араби не присоединился ни к одной из них, считая, что обе школы допускают одну и ту же ошибку. Ибн Араби полагал, что разум и рациональные доводы, к которым апеллировали как мутазилиты, так и ашариты, могут дать лишь неполное, приблизительное знание о бытии и Боге. Не будучи подтверждённым сверхразумной интуицией, рациональное знание способно выполнять лишь вспомогательные функции. Заблуждение обеих богословских школ, по его мнению, заключается в абсолютизации рационального метода получения знания.

В 1193 году Ибн Араби покидает Андалусию и начинает длительные странствия по Магрибу (Северной Африке). В этот период благодаря многочисленным видениям Ибн Араби достигает вершин мистического познания и близости к Богу. Одновременно он решительно отказывается от заманчивых предложений магрибского султана поступить к нему на службу, не желая попасть в зависимость от власть имущих. Ибн Араби строго придерживается суфийских заветов, предписывающих мистикам избегать контактов со светскими правителями. В знак признания заслуг Ибн Араби на поприще суфийской <науки> ряд уважаемых учителей-шейхов, по суфийскому обычаю, облачают его в рубище (хирка), что даёт ему право на самостоятельную проповедь и воспитание собственных учеников.

В Фесе в 1198 году Ибн Араби, повторяя путь, проделанный пророком Мухаммедом, совершает так называемое <ночное восхождение> к Божественной Сущности, минуя при этом 7 небес. А через 2 года в Марракеше Ибн Араби переживает видение, в котором <прекрасная птица>, парящая близ <Божественного Трона>, опирающегося на столпы из света, сообщает ему, что настал час отправиться на Восток, взяв себе в спутники некоего Мухаммада ал-Хассара из Феса. В Фесе Ибн Араби действительно встречает человека с таким именем, который, как оказалось, давно уже его ждёт. Вскоре Ибн Араби видит необычный сон: он будто бы <вступает в брачные отношения со всеми звёздами неба и всеми буквами алфавита>. Толкователь снов разъяснил Ибн Араби, что ему суждена великая судьба, поскольку он овладеет знанием тайн, скрытых и в звёздах, и в буквах, знанием, не доступным никому из его современников.

В 1202 году Ибн Араби отправляется в Палестину, а оттуда — в Мекку. В <матери городов>, как мусульмане называют Мекку, он оставался до 1204 года. Здесь начал писать свой знаменитый труд <Мекканские откровения>. Из Мекки Ибн Араби перебрался в Конью в Малой Азии, а затем, прожив там почти 20 лет, поселился в Дамаске. В 1229 году Величайшему Учителю было видение, в котором сам Пророк Мухаммед повелел ему написать книгу под названием <Геммы мудрости>. Так появился на свет, пожалуй, самый популярный труд Ибн Араби, вокруг которого до сих пор не прекращаются споры. В сочинении находятся редкие по глубине и проницательности прозрения, раскрывающие саму сущность религии и веры. А вскоре Ибн Араби завершил и своё главное сочинение — <Мекканские откровения>.

Последние годы жизни Ибн Араби провёл в работе: он продолжал писать и преподавать. Умер он в кругу родственников, друзей и учеников в 1240 году и был похоронен в пригороде Дамаска. В Османскую эпоху над его могилой был сооружён роскошный мавзолей, к которому и по сей день тянется нескончаемый поток поклонников Ибн Араби как с Востока, так и с Запада.

В своих трудах Ибн Араби выдвигает важную идею: человек, считает он, есть причина и конечная цель сотворения вселенной. Он подобен одновременно и Богу, и сотворённому миру. Бог и человек — это как вода и лёд, то есть они — одно и то же бытие в разных состояниях. Как писал Ибн Араби, <мы сами — атрибуты, посредством которых описываем Бога. Наше существование — всего лишь объективация существования Бога. Бог необходим нам для того, чтобы мы могли существовать, в то время как мы необходимы Ему, чтобы он мог проявлять Себя Себе>.

Опираясь на свой тезис о <единстве бытия>, Ибн Араби приходит к выводу, что Бог и вселенная антропоморфны, а значит, могут быть познаны человеком в процессе самопознания. В процессе познания огромную роль Ибн Араби отводит воображению. Для него воображение столь же реально, сколь реально, например, чувственное восприятие. В области воображения, утверждает Ибн Араби, духовные сущности обретают видимость, а осязаемые материальные предметы, напротив, одухотворяются. Для человека, обладающего этим сверхразумным и сверхчувственным видением, воображение — одновременно и объект, и инструмент познания. Лишь благодаря этой своей способности человек может отрешиться от пёстрой множественности и многообразия окружающего мира и познать скрывающееся за ними всеобъемлющее единство. Познавая окружающий мир посредством воображения, человек осознаёт, что вселенная есть не что иное, как Божественное <воображение>, проецируемое во время и пространство и облечённое в наглядные, чувственно постигаемые образы и формы. Иными словами, мир есть представление Бога о самом себе и в этом смысле лишён самостоятельности и реальности.

Но что же побуждает Абсолют, <не нуждающийся>, согласно Корану, <в мирах>, создавать вселенную и её обитателей? По мнению Ибн Араби, это — стремление Бога-Абсолюта к самопознанию и самолицезрению в чём-то ином, нежели Он Сам. Ибн Араби характеризует это стремление как любовь Бога к самому себе, а следовательно — и к своему инобытию в образах и явлениях сотворённого мира.

Анализируя различные виды любви, Ибн Араби приходит к заключению, что все они, в конечном счёте, сводятся к взаимной любви между Творцом и его тварями, причём только в человеке любовь Бога встречает осмысленный отклик, ибо все прочие создания любят его слепой, <природной> любовью. Ибн Араби считает, что ключом к <расшифровке> бытия должно служить именно чувство любви. Действительно, познание осуществляется в процессе погружения <влюблённого> в созерцание предмета своей любви, то есть Бога. Эта любовь <безрассудна> в том смысле, что она <отключает> от познания разум с его стереотипами и формальными доводами и <включает> надрациональное, сверхчувственное восприятие, которое единственно и способно постичь Божество в его непрестанно меняющихся ипостасях. Инструментом познания служит не разум, а сердце мистика, воспринимающее все бесчисленные Богоявления, но не привязывающееся, подобно разуму, ни к одному из них. Любовь, если она искренна и всепоглощающа, отрицает саму личность человека, растворяя его бытие в бытии Бога. Отсюда Ибн Араби делает вывод о том, что любовь является причиной и движущей силой бытия вселенной. Не будь её, ничто не существовало бы. Эту мысль Ибн Араби великолепно выразил в одной из своих поэм:

О чудо, сад после пламени! Моё сердце стало способно принять любую форму: Оно и лужайка, на которой пасутся газели, И обитель христианских монахов, И капище языческих идолов, И Кааба мусульманского паломника. Оно — скрижали Торы и свиток Корана! Я исповедую религию любви, Куда бы ни повернули её караваны. Любовь — моя религия и моя вера!

Анатолий Иванов, журнал Религия и церковь на <Немецкой волне>

http://www.rambler.ru/db/news/msg.html?mid=1910245

Реклама

Posted in Персоналии | Отмечено: , , , , , , , , , , | Leave a Comment »

Крымин А.В. Тарикат

Posted by nimatullahi на Октябрь 14, 2001

Государствообразующую роль в Дагестане XIX века выпало сыграть суфийскому исламу. Созданное Шамилем на территории Аварии государство имело ярко выраженный теократический характер. Как было показано в предыдущей статье, гражданские общины Аварии не могли в рамках имевшейся политической системы эффективно решить проблему объединения для защиты от внешней угрозы, так как они тщательно пресекали все попытки отдельных тухумов (кланов) не только выходить за пределы, но и значительно усилиться в рамках своей общины. Поэтому при невозможности объединения общин на основах клановости оно было осуществлено на основе единственной имевшейся альтернативной социальной организации — религиозной.

Для того, чтобы понять, как это произошло, нам нужно обратиться к основам социальной практики аварской религии — суфийского ислама. Характерной чертой суфийской философии является практическое подкрепление отвлеченных понятий психотехнической тренировкой. В основу суфийской практики положен принцип подчинения руководству тех, кто прошел основные стадии суфийского «пути» и освободившись от своего «Я», соединился с абсолютом. По описанию самих суфиев, цель их практики «не поддается изучению, а постигается непосредственным опытом, через экстаз и внутреннею трансформацию» (1). Сложная внутренняя трансформация возможна только под руководством наставника (шейха, мюршида), авторитет которого основан не только на том , что он пришел весь путь до конца, но и на том, что путь он проходил правильно, гарантией являются не только его откровения и чудеса, но и линия преемственности, возводимая непосредственно к Пророку Мухаммеду (2). Только подчинение наставнику делает суфия настоящим суфием — «кто не имеет шейха, для Того дьявол шейх» (3). В суфизме имеются все условия для массового вовлечения новых адептов: во — первых, нет никаких отвлеченных рассуждений (все подтверждается практикой, в том числе чудесами), во — вторых, появляется возможность снять с себя ответственность в принятии решений, переложив ее на наставника, а через него непосредственно на Абсолют. Таким образом, практика суфизма дает возможность ощущать себя в любой ситуации абсолютным носителем истины. К настоящему времени суфизм распространился практически по всему исламскому миру, а в странах «периферийного ислама», в Алжире и на Кавказе, воспринимается как единственное существуюющее правильное понимание ислама (4). В суннитском варианте, в рамках которого развивался суфизм, это выражается в следовании Закону — Шариату, полученному последним пророком Мухаммедом. Суфии признают шариат обязательным для исполнения, но видят в нем только внешнюю ступень познания. Для них закон — не только правила, обязательные к исполнению, но и тайна, которую следует постичь, иными словами, суфизм — это тайное знание ислама. Согласно суфийской традиции, в XII — XIV вв. сложилось двенадцать основных школ мистицизма, от которых ведут происхождение все разновидности и стили суфизма. Духовные школы, называемые тарикаты («пути», братства), основываются на передаче мистической традиции и образуют «цепи» (силсила) от учителя к ученику (5). На Кавказе получили распространение братства, возводящие свои цепи передачи традиции к кадирия и накшбандия (накшубандия) (6). В Дагестане, в том числе и среди аваро — андо — цезских народов, распространился тарикат накшбандия, причем распространенность его была такова, что всякий выходец из Дагестана воспринимался как приверженец накшбандия (7). Учение накшбандия восходит к группе среднеазиатских шейхов XII века «Ходжагон», что означает — «учителя», «наставники». От них цепь духовной преемственности (силсила) тянется через два века к деятелю, давшему название этому тарикату, Мухаммеду Бен Мухаммеду Бахаадину ан — Накшбанди (8). Особенностью социальной практики накшбандия является тяготение к светской власти. Другая характерная черта прослеживаемая на протяжении всей историй братства, это способность переходить от «тишайшего» созерцательного состояния к вспышкам активной социальной деятельности, связанной, как правило, с религиозной войной — джихадом. В. А. Гордлевский объяснял это тем, что накшбандия являются хранителями духа пуристского суннизма, раннего ислама.

Важным моментом социальной практики суфизма вообще, и накшбандия в частности, является представление о «бараке» — духовной силе суфийских наставников. Барака дается последователю тариката свыше, по мере его личных заслуг. В практическом плане наличие бараки подразумевало возможность творить чудеса самого разного свойства: излечивать болезни, сверхъестственным образом перемещаться в пространстве, читать мысли и т.п. Со смертью обладателя «барака» не умирала, а оставалась на его могиле, личных вещах и указанных им преемниках. Обращение к носителям «бараки», независимо к людям или предметам, равнялось обращению к живому чудотворцу (12).

Одним из важнейших центров распространения тариката накшбандия была Мекка. Множество людей проходили там курс обучения тарикату, а те из них , кто возвращался со званием халифы (имеющего право посвящения), получали огромные возможности пропаганды на родине, так как хаджи, как правило, имели абсолютное влияние в религиозных вопросах (13). Турция была другим духовным центром накшбанди. Показательно, что российские последователи уже в XX веке переводили накшбандийские руководства не с персидского, а с турецкого (14). Источники по суфизму в Дагестане, особенно по его социальной роли, крайне скудны, правильно было бы сказать, что мы располагаем только отрывочными сведениями. Для прояснения ситуации создадим типологическую модель, используя которую наряду с имеющимися источниками, попытаемся воссоздать ситуацию, сложившую в Аварии XIX века. Учитывая известную стандартизацию практики суфиев по всему миру, (иначе нельзя было бы говорить о духовных школах и о «непрерывных цепях» традиции), можно предполагать достаточную надежность нашей экстраполяции. В качестве источника для создания модели структуры региональной организации тариката накшбандия используется монография Дж. С. Тримингема (15) «Суфийские ордены в исламе». Подчеркнем, что рассматриваемая нами модель организационной структуры включает только базовые понятия, то есть максимально общие для тариката накшбандия. Естественно, что модель представляет некоторую абстракцию, и притом весьма упрощенную.

Духовной главой накшбанди в регионе является обладатель бараки, к которому тянется цепь преемственности от «ходжагон» и Накшбанда, он может называться просто мюршид (собственно наставник тариката (16) или шейх, пир («старец»), баба или деде (17), ишан (18). Мы будем пользоваться термином «шейх», как предельно общим и означающим любого суфийского руководителя. Шейха с последователями связывают отношения «наставник — ученик» («мюршид — мюрид»), означающие веру в его обладание истиной в последней инстанции и беспрекословное подчинение. У шейха могут быть заместители: по административно — хозяйственной части — векили, и по духовной — наибы (сам шейх не может руководить молитвами и медитациями во многих местах). Заместители, достигшие высоких стадий «пути» и получившие право посвящать в него других, называются халифами (19), вокруг них создаются группы, целиком копирующие систему отношений, существующую вокруг шейха, так как для своих учеников они являются мюршидами. В случае территориальной отдаленности или смерти шейха халифу могут называть всеми титулами шейха. Необходимо учесть, что наименования заместителей могу варьироваться. Были регионы, где должность называемая у нас векилем, именовалась наибом и наоборот, возможны любые другие варианты, при сохранении самих терминов. Кроме заместителей у шейха есть и простые ученики, Ученики находятся постоянно при шейхе, постепенно продвигаясь в изучении тариката. Они исполняют всевозможные «уроки» личного и коллективного характера, шейх постоянно контролирует их состояние и определяет степень приближения к истине. Достигшие высоких степеней могут получить задание, связанное с нищенством и странничеством — известное как «дервишество» (20). В случае, если дервиш является халифой, он может заниматься миссионерством. Так создаются ячейки тариката в ранее неохваченных регионах. Странствующие дервиши, ведущие аскетическую жизнь, что считается самым эффективным способом достижения святости, пользуются особым уважением не только населения, но и учеников, живущих оседло.

Суфийский центр, где живет шейх, и где могут находиться могилы или реликвии, связанные с его предшественниками (реальными и предполагаемыми), может представлять собой огромный комплекс с мавзолеем (мавзолеями), мечетью, учебными и хозяйственными помещениями, жильем шейха, его семьи и учеников, а может быть маленьким помещением для медитации. Для обозначения такого центра используется один из следующих терминов: рибат (21), ханака (22), завия («угол» (23)), в Турции — даргах («двор» (24)). Применение одного из этих терминов зависит от местной традиции, а не от каких — либо характеристик этих центров. Структура группировок отдельных шейхов может и вообще не иметь территориальной привязки, а путешествовать вместе с самим шейхом. Курс обучения у шейха может ограничиваться только мистикой тариката, а может включать и фикх (шариатское право), изучение Корана, светские науки (25). Важную роль играют внешние символы. Собственно, это изначальная черта суфизма — «суф», шерсть , в смысле власяница. Ношение суфийской одежды означает посвященность (26). Основным элементом является хирка — верхняя одежда, ритуал посвящения представляет собой облачение в хирку (27). Кроме того, внешними атрибутами посвященного могут быть головной убор, часто это специфически повязанная чалма, и четки (28). Тримингем подчеркивает, что головному убору придавали большое значение в неарабских регионах, так как он служил отличительным признаком. Тарикатиские группы имеют собственные знамена (29). Цвет внешней атрибутики хотя и имеет символическое значение, может варьироваться по регионам (30). В зависимости от региона социальная роль суфиев различается довольно сильно. Шейх может быть и скромным смотрителем кладбища или главой племени, эпонимом которого является его далекий прямой предок — дервиш. Роль суфизма в политике источники, главным образом, освещают в связи с имаматом — теократическим государством Шамиля. Хотя отмечается, что суфизм играл важную роль и в дальнейшем (31), конкретного описания этой роли источники не дают. На основе нашей модели Накшбандия попытаемся проникнуть в ту систему неформальных связей, на которой держалась государственная структура имамата. Система неформальных связей продолжала существовать в Дагестане в течение всего XIX века, и, по — видимому, в XX веке (32). Иначе было бы трудно объяснить сохранение надобщинных органов имамата в составе русской администрации, попытки полного его восстановления всякий раз при устранении русских управленческих органов во время восстаний (33). Роль имамата, а следовательно, и структур, на которые он опирался, очевидна. Рассмотрим их сущность.

Выше мы показали, что аварское общество нуждалось во внеобщинном регуляторе клановых отношений. Ханская власть представляла собой разновидность клановой структуры и была чисто номинальной, представляла собой лишь влияние «хана» на своих дальних родственников — беков и чанков, и сама нуждалась во внешней поддержке. Активные участники установления имамата говорили, что они сделались искренними приверженцами его идеологии только после того, как увидели первые плоды — эффективное противодействие русским (34). Так, что выбор в пользу суфизма как основы государства был вынужденным в условиях угрожающего внешнего воздействия. В отечественной историографии существует мнение, что имамат не был суфийским государством, а только использовал суфийскую терминологию (35). Существовали якобы два вида мюридов: мюриды наибские и мюриды тарикатские. Первые были просто государственными служащими, а вторые — собственно суфиями. Высмеивая эту точку зрения, западные иследователи писали, что так проявлялось желание ряда советских авторов избавить имамат от обвинений в религиозной реакционности, с целью представить его «чистым» национально — освободительным движеним (36). Возможно, это отчасти и верно, но такая точка зрения появляется еще в дореволюционной историографии — у пристава при пленном имаме А. Руновского, причем со слов самого Шамиля (37). Больше нигде это утверждение не встречается (до 1917 года) и, по всей видимости, никем не принималось всерьез. Представляется возможным предположить, что имам, сознавая важность тариката для горской государственности, старался вывести его из-под удара русских властей. В соответствии с нашей моделью в Дагестане должен быть шейх, от которого тянутся духовные «цепи» (силсила) ко всем последователям тариката в регионе. Такой шейх есть, это Джемаледдин Казикумухский (ал — Кази — Кумуки), которого «племена дагестанския, чеченския и жители плоскости сделали… устазом» (38). Термин «устаз» — персидского происхождения и означает «мастер». В нашу модель он мог не попасть, по причине Того, что Дж. С. Тримингем почти не касается в своей монографии восточного (турецкого и средреазиатского) суфизма. Однако там имеется термин персидского происхождения «даргах», употребляющийся у турецких суфиев. Это не исключает возможность бытования других персидских слов, тем более, что Дагестан имел самостоятельные связи со Средней Азией (39). Иногда Джемаледдина титулуют устазом, иногда просто шейхом (40), но все источники признают, что он «первое духовное лицо у горцев» (41). Как и полагается, он является духовным преемником самих «ходжагон» и Бахаадина (42). Русские считали Джамаледдина безобидным религиозным деятелем, даже склонявшим тарикатистов к миру с Россией, и за это называли его «разумнейшим из магометан» (43). На самом деле он хотя и был, возможно, «разумнейшим из магометан», имел явно антирусские настроения и благославлял джихад (44). Интересно, что в письме турецкому шейху апанди Джемаледдин излагает причины вооруженного выступления тарикатистов, примерно так же, как и мы: потребность усмирить распоясавшихся властителей, получающих помощь от русских. В этом же письме шейх упрекает турецких единоверцев в недостаточной помощи дагестанскому движению (45). Имам Шамиль также полагал фундаментом могущества имамата уравнение шансов людей, вне зависимости от их принадлежности к «фамилиям» (кланам) (46) — то есть все то же обуздание кланболизма. Шамиль (как и первый имам Кази — Магомед) был учеником Джемаледдина (47). Зная, что он имел право посвящения в тарикат (48), можно, в соответствии с моделью, считать его халифой Джемаледдина. По-видимому, именно в этом смысле следует понимать титулование Шамиля и других имамов халифами (49). Это положение совершенно не понималось в русской историографии и трактовалось как проявление мании величия и превозношения имама до положения турецкого султана (50). Также можно объяснить именование Шамиля хункаром (51) (так в Дагестане называли турецкого султана), в Турции это был не султанский титул, а одно из наименований тарикатских шейхов (52). Поселения, основанные специально для местопребывания имама, Шамиль любил называть «Дарго» (53), что соответствует названию резиденций турецких шейхов «даргах». Отмечаемая русскими современниками «османофилия» Шамиля, на наш взгляд, объясняется не особой любовью аварцев к турецкому султану, а тем, что в то время накшбандия являлся самым сильным тарикатом в Турции и пользовался особым расположением властей. Учитывая, что дагестанское ответвление накшбандия было «дочерней организацией» турецкого — в Дагестан оно было принесено турецким шейхом Халидом (54), который числится в силсила Джемаледдина (55), — можно понять чувство дагестанских суфиев к стране, с которой их связывала не просто общность веры, а железная цепь «мюршид — мюрид». Имам Шамиль не только мог посвящать в тарикат, но и назначал наибов (56), которые сами были его халифами, так как они набирали своих собственных мюридов (57), и иногда именовались мюршидами (58).

Как видим, высший эшелон управления государства имамов вполне соответствует в нашей модели верхнему звену. Однако в регионе, исходя из модели, должно было существовать еще некоторое число ответвлений «цепи» Джемаледдина. В источниках имеются указания на учеников Джемаледдина, носивших звание устаза (59). и имевших своих собственных учеников (60), некоторых из которых они сами посвящали в шейхи (61). Если учесть, что у Джемаледдина могло быть до нескольких десятков учеников, и часть из них обладала правом посвящения в шейхи, например: Абдуррахман Хаджи Сугратлинский посвятил в шейхи восьмерых учеников (62), то можно сделать вывод, что вся страна была пронизана «цепями», восходящими к Джемаледдину. Имамат Шамиля с его наибами и мюридами был всего лишь одной из них, правда, облеченной формальными властными полномочиями. Косвенно это подтверждается тем, что во множестве тарикатиских групп, существующих в XX веке, в силсила не значится ни один из имамов, при наличии Джемаледдина и других его учеников (63). Линии, шедшие от имамов, были пресечены репрессиями, а от других мюршидов развивались успешно. Многие ученики Джемаледдина вполне могли равняться авторитетом с имамом , например, уже упоминавшийся Абдуррахман Хаджи, которого Шамиль в письмах называл «аш — шамс ал — мунира » («светящиеся солнце») (64) или Заголов Харашинский, мнением которого имам оправдывал собственные решения (65). Были в Аварии и дервиши, активно распространявшие тарикат и имевшие достаточно влияния, чтобы с ними советовался сам имам (66).

Таким образом, структура тариката в Дагестане полностью укладывается в нашу модель: духовным главой накшбанди в регионе являлся Джемаледдин Казикумухский, он считался святым (то есть обладателем бараки) (67) и имел множество учеников — мюридов , часть из которых были халифами и вокруг них образовались такие же структуры, как и вокруг Джемаледдина. Региональной особенностью была социальная роль, которую играли накшбанди Дагестана — «цепь» от одного из халиф, имевшего специальный титул «имам», стала основой государственной власти. Имам не был абсолютным властителем. Его официально оформленная власть , закрепленная в «Низаме» (68), распространялась только на его собственных учеников — мюридов и наибов, а также простых жителей имамата. Равные же ему по посвящению последователи тариката были неподвластны имаму и, наоборот, имели на него влияние. Это состояние отразилось в источниках: в письмах имам Шамиль называл своих наибов «руководителями людей шариата и защитниками людей праведного пути и тариката» (69). Четко различая, кем они правят, а кого только защищают, до объединения Чечни и Дагестана в одно государство Шамиль называл в письмах имамом и чеченского суфийского вождя Ташев — Хаджи (70). Показательно, что, когда в плен к русским попадали равные имаму по посвящению, он вынужден был нарушать собственное постановление о запрете выкупа пленных (71). Внешняя символика имамата также имеет параллели с моделью. Разные цвета одежды, знамен, в качестве знаков различия, обычно принимавшиеся европейцами за попытку подражания регулярной армии (72), на самом деле исходя из модели, имеют чисто накшбандийское объяснение. Как и прочие неарабские суфии, аварцы придавали большое значение внешним знакам различия. Особенно бросались наблюдателям в глаза специфически завязанные чалмы (73). Источники отмечают, что головным уборам придавалось особое значение и они служили обозначением ранга в иерархии имамата (74). Полностью восстановить систему знаков различия в государстве Шамиля, видимо, невозможно, но значение некоторых символов можно раскрыть, ориентируясь на известные символы семи стадий суфийского совершенствования (75). Пристрастие мюридов XIX в. к желтому цвету черкесок и чалмы (76), считающегося с тех пор на Кавказе цветом накшбандия, объяснение подчеркиванием их принадлежности уже ко второй стадии «пути» — к «тарикат», в отличие от первой «шариата», цвет которого — голубой — встречается только на знаменах (77). Широко распространенные у горцев красные знамена, которые воспринимаются как аварские (78) или некоторыми наблюдателями как личные знамена имамов (79), обозначают третью стадию — мистическое знание. Ношение имамами и их приближенными белой чалмы (80), а также то, что большинство знамен имамата (девятнадцать из тридцати четырех) из коллекции Дагестанского краеведческого музея (81) белого цвета, позволяет считать, что духовное развитие вождей мюридизма оценивалось выше — на четвертую стадию — истинной реальностью.

Таким образом, символика имамата была не подражанием европейцам, а имела чисто суфийский, если угодно «азиатский», характер. Специфическим региональным отличием кавказких накшбанди можно считать обычай красить бороду хною, определяемый источником как признак принадлежности к тарикату (82). Учитывая, что этот признак встречается достаточно часто в описаниях последователей тариката в Дагестане, нет основания не верить этому утверждению (83). Интересно в этой связи наблюдения Н. Глиноецкого: собравшиеся на совещание к назначенному русскими наибу, кадии и старшины почти все имеют крашеные бороды (84). Все лица, включенные в цепи «мюршид — мюрид», получали унифицированную подготовку, основанную на суфийской медитативной технике, следовательно, можно полагать, что стандартные представления, в том числе политические, закреплялись у них на уровне подсознания. Разумеется, тарикатисты не были биороботами и не воспроизводили механически абсолютно одинаковые взгляды. Они могли иметь разногласия по отдельным вопросам, иногда довольно серьезные (85), лично враждовать друг с другом (86), в условиях военного поражения имама перейти к русским (87). Однако в вопросе «веры» — образа жизни — они были абсолютно едины. Неудивительно, что, несмотря на репрессии, каждый раз при ослаблении власти русских восстанавливалась прежняя система. Удаление одной из «цепей» в периоды репрессий мало что меняло: весь регион был пронизан такими «цепями», и любая из них могла заменить удаленную карательными акциями. Так случилось во время восстания 1877 г., когда имамом был избран Магомед Хаджи Сугратлинский, младший сын шейха Абдуррахмана Хаджи, принадлежавший к силсила Абдуррахмана, а не Шамиля. Организованность и слаженность действий восставших объясняется тем, что они использовали уже готовые каналы «цепей», что и позволяло добиваться впечатляющих результатов, например, во время восстания 1877 г. в один день и час восстали сразу 513 селений (88). Разумеется, кордонные линии русских войск не были преградой для «духовных связей», поэтому находящийся на краю аварского мира, в Джаро — Белоканском округе, далеко за Лезгинской линией, «разбойник» Хасан — Лезгин — оглы называет себя «наибом» (источник умалчивает чьим) и использует тарикатскую атрибутику (89). Своей многочисленностью и разветвленностью силсила побеждали время и пространство. Очевидно, что аварское общество было пронизано суфийскими «цепями», властные структуры были целиком суфийскими. Параллельно официальной властной иерархии существовало множество однотипных неофициальных, иногда даже более авторитетных, чем она. В любом случае допуск в элиту был возможен только при принадлежности к тарикату Накшбандия. Ревностное распространение имамами шариата (90) объясняется тем, что они стремились как можно больше расширить круг «непосвященных» суфиев, чтобы в дальнейшем иметь значительное число кандидатов в «посвященные». Об этом простодушно написал дагестанский историк XIX века Алкадари Гасан — Эфенди;. Шамиль — Эфенди, как только сделал в своем владении шариат исключительной нормой, приложил большое старание к распространению в народе тариката — накшбанди (91). Обвинения русскими Шамиля в несоблюдении обязательств, условий «нравственной испорченности» (92), в связи с его шейхским положением выглядят несостоятельными, так как он, находясь на одной из высших стадий суфийского пути, считал себя обладателем истины в последней инстанции, рукою Всевышнего, и был выше таких условностей.

Суфийские «цепи» являлись единственным институтом, который не перерезался общинными границами, так как связи в «цепи» не касались вопросов недвижимости. Однако иерархия и подчиненность в «цепи» «учитель — ученик» была значительно более жесткой, чем в родственных и общинных коллективах. Суфии как основные носители грамотности и религиозной культуры и вместе с тем чудотворцы пользовались огромным авторитетом. Закономерным поэтому явилось придание одной из «цепей» властных функций. Суфийское государство смогло решить проблему общинной ограниченности и кланболизма. Партикулярное общинное законодательство, гарантировавшее полноправие только на основе земельной собственности и принадлежности к местному клану, было формально ликвидировано. «Силы» кланов были максимально уравнены путем продуманного террора, конфискаций и налоговых санкций, в первую очередь против самого сильного — «ханского» (93); частью сублимированы путем привлечения лучших представителей в первую в Аварии внеобщинную вооруженную организацию — имамскую армию мюридов. Наличие в регионе множества параллельных суфийских «цепей», исходивших из одного источника, все члены которых получили стандартную подготовку и имели одинаковые деформации психики, гарантировало устройство суфийского государства лучше всякой конституции. Ведь власти имама подчинялись только, рядовые прихожане, равные ему по «посвящению» оказывали влияние на него. Их власть не была фиксирована в законодательстве имамата, но их религиозный авторитет мог превышать имамский. Влияя на имамскую властную вертикаль, параллельные вертикали «цепей» гарантировали ее преданность сложившемуся порядку и были готовы в любой момент ее заменить. Русские власти, ликвидировав имамскую «цепь», не могли ликвидировать остальные. Поэтому, поэкспериментировав с возрождением «ханской» власти, они были вынуждены вернуться к несколько усеченной структуре, существовавшей в имамате, заменив имама окружным начальством. На неформальный авторитет шейхов они повлиять не могли и ограничивались депортацией особо заметных (94). Русские власти были в силах удерживать за собой только высшие властные статусы (от округа и выше), с позиции которых можно было только направлять европеизаторскую политику. Все статусы более низкого ранга находились под контролем суфийских шейхов, которые в случае угрозы существовавшим порядкам могли затормозить любую опасную инициативу высших властей. Русская администрация, которая имела о тарикате в лучшем случае смутное представление, находилась под наблюдением суфиев через наибов, на значаемых русскими по принципу авторитетности среди местного населения. Это позволяло суфиям при обнаружении малейшей слабости предпринимать попытки восстановления независимости, опираясь на собственные разветвленные структуры. В такой ситуации русские власти сосредотачивались на поддержании эффективного военного присутствия. Это предопределило сохранение системы военно — народного управления, первоначально мыслившейся как временная, до внедрения «европейских» (русских) порядков (95). Сделавшись основой государственности, тарикат Накшбандия не только явился эффективным средством против кланболизма и общинной ограниченности, но и воспрепятствовал европеизаторски — руссификаторским вторжениям в жизнь аварских общин со стороны имперских властей. В современном Дагестане наблюдаются процессы аналогичные имевшим место в XIX веке.

Место тариката, якобы за сто лет коррумпированного и поглощенного общинно — клановыми структурами, все более уверенно занимает ваххабизм. Теперь уже против суфийских лидеров звучат те же обвинения, которые суфии бросали сто лет назад ханам: в клановом эгоизме, связях с внешними силами. Такова устойчивость традиционных представлений об авторитете.

Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. М., 1989. С. 17
Джемаледдин Казикумухский Адабуль — Марзия. Учение о тарикате//ССОКГ. Вып. II. Тифлис, 1869. С. 27
Дьяков Н. Н. Тарикаты арабского Магриба и Северного Кавказа в эпоху европейской колонизации//Россия, Запад и мусульманский Восток в Новое Время. Спб., 1994. С . 45 — 46
Гордлевский В. А. Дагестанлы Сейнд Ахмед//Избранные сочинения. Т . III. М., 1962. С. 357
Каримов Э. Э. Некоторые аспекты политической и религиозно — философской практики тариката Накшбандия в Мавераннархе XV века//Из истории суфизма: источники и социальная практика. Ташкент, 1991. С. 75
Гордлевский В. А. Баха — Уд — Дин Бухарский/ /Сергею Федоровичу Ольденбургу. Л., 1934. С. 381
Асиятилов С . X. Историко — этнографические очерки хозяйства аварцев (XIX — первая половина XX вв.). Махачкала, 1967. С. 28
Гайдарбеков М . Шейх Абдурахман — Хаджи ас — Сугури//Наш Дагестан. 1992. N 162. С. 20

Рашковский Е., Рощин М., Сиверцева Т. Дагестан — социологический портрет села//Азия и Африка сегодня. 1993. N 4.
Хашаев Х. М. О. Общественный строй Дагестана в XIX веке. М., 1961. С . 71 — 72;
Broxup M. Caucasian Muridism in Soviet Historiography//Джемаледдин Казикухмский Ал — Адабул — Марзия. Накшбандийский трактат. Oxford, 1986. С. 5
Ясулов Г. Гулла и Казанбий Хаджи — Мурат. Хаджи — Мурат. Махачкала, 1927. С. 21
См. например Смирнов Н. А. Мюридизм на Кавказе. М., 1963. С. 58
Broxup M. Caucasian Muridism in Soviet Historiography//Джемаледдин Казикухмский Ал — Адабул — Марзия. Накшбандийский трактат. Oxford, 1986. С . 12
Руновский А. Кодекс Шамиля. Военный сборник. Т. 2 3. N2. Спб. , 1862. С. 362
Пикман А . М. К вопросу об идейно — политической борьбе царизма с движением горцев Дагестана//Диссертация на соикание ученой степени кандидата исторических наук. М., 1968. С. 56; Хроника Мухаммеда Тахира Ал — Карахи//Труды Института Востоковедения. XXXV. М. — Л., 1941. С. 39
Описание размена пленных семейств полковника кн. Чавчавадзе и генерал-майора кн. Орбелиани//АКАК . Т. Xi. Тифлис, 1888. С. 61
Волконский Н. Лезгинская экспедиция (в Дидойское общество) В 1857 г./ /КС. Т. П. Тифлис, 1877. С. 222
Хроника Мухаммеда Тахира Ал-Карахи. С. 39
Магомедов P. M. Борьба горцев за независимость под руководством Шамиля. Махачкала, 1939. С. 60; Даниялов А. Д. О движении горцев Дагестана и Чечни под руководством Шамиля. Махачкал , 1966. С. 25 — 26;
Бартольд В. В. Шамиль. Соч. Т. II. 4.1. М., 1963. С. 873
Эсадзе С. Штурм Гуниба и пленение Шамиля. Тифлис, 1909. С. 88
Движение горцев Северо — Восточного Кавказа в 20 — 50 — е гг. XIX в. Махачкала, 1959. С. 442
Бушуев С. К. Борьба горцев за независимость под руководством Шамиля. М. — Л., 1939. С. 115; Багиров М. Д. К вопросу о характере движения мюридизма и Шамиля. Большевик. XIII. М., 1950. С. 8
Гемер М. Государство Шамиля//Восток. 1993. N 2. С. 38
Романовский. Кавказ и Каказская война. Спб., 1860. С. 341
Blanch L. The sabres of Paradise. London, I960. Р. 127
Мугадиев 3. Д. Северокавкаэский мюридизм: истоки и современность//Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Махачкала, 1989 . С. 64 Там же. С. 45
Румянцев И. В. В плену у Шамиля//Записки русского. T. I. Спб., 1877. С. 50;
Вердеревский Е. А. Плен у Шамиля. Спб., 1856. С. 71
Движение горцев Северо — Восточного Кавказа в 20 — 50 — е гг. XIX в. С. 81
Низам Шамиля (материалы для истории Дагестана)//ССОКГ. Вып. III. Тифлис , 1870. С. 7; Магомедов P. M. Указ. раб. С. 92 Шарафутдинова Р. Ш.
Еще один «Низам» Шамиля//Письменные памятники Востока. 1975. М. , 1982. С. 170
Шарафутдинова Р. Ш. Письма наиба Ташев — Хаджи к Шамилю// Письменные памятники Востока. 1972. М., 1977. С. 86
Юров А. 1843 — й год на Кавказе//КС. Т. Vi . Тифлис, 1882. С. 44;
Дранее А. Пленницы Шамиля. Воспоминания г — жи Дранее. Тифлис, 1859. С. 99 ;
Алкадири Гасан — Эфенди. Асари Дагестан. Махачкала, 1929. С. 126;
Гейман В . А. 1845 г. Воспоминания//КС. Т. 1 II. Тифлис, 1879. С. 333;
Коркмасов М. Знамена горских воинов //Родина. 1994. N3 — 4. С. 77
Бриммер Э. В. Служба артиллерийского офицера, воспитывавшегося в кадетском корпусе и выпущенного в 1815 г.//КС. Т. XIX. Тифлис, 1898. С. 421
Коркмасов М. Указ. раб. С. 76;
Ильин П. Историческое описание о Шамиле, называвшемся «Имамуль Аазан». М., 1859. С. 31; Прозрителев Г. Н. Посольство Шамиля к Абадзехам//Дагестанский сборник. Махачкала, 1927. С. 126
Казем — Бек А. Муридизм и Шамиль//Русское слово. Декабрь. 1859 . С. 224;
Ржевусский А. 1845 — й год на Кавказе//КС. Т. Vi. Тифлис, 1882. Т. VII . Тифлис, 1893.
Солтан В. Занятие Салатавии в 1857 году//КС. Т. VIII. Тифлис, 1884. С. 375;
Кавказцы или подвиги и жизнь замечательных лиц, действовавших на Кавказе. Вып. 3 — 4. Вып. 9 — 10. Вып. 26. Спб., 1857. С. 46
Глиноецкий Н. Поездка в Дагестан//Военный сборник. 1862. Т. 23. N 2. Т. 24. N 3. Т. 23. С. 392
Рамазанов X. X., Рамазанов А. X . Шамиль — исторический портрет. Махачкала, 1990. С. 18; Юров А. 1844 — й год на Кавказе//КС. Т. VII. Тифлис, 1883. С. 272;
Волконский Н. А., Климан фон Ф., Кублицкий П. Война на Восточном Кавказе с 1824 по 1834 гг. в связи с мюридизмом//КС. Т. XV. 1894. Т. XVII. 1896. Т. XVIII . 1897. Т. XX. 1899. Тифлис. Т. XVI. С. 411
Волконский Н. А. Окончательное покорение восточного Кавказа//КС. Т. IV, Тифлис, 1879. С. 308
Рапорт майора Колюбакина в Главное Управление Закавказского края. N 1473//АКАК. Т. 10. Тифлис, 1885. С. 349
«Куринец» И. П. Из боевых воспоминаний//КС. Т. IV. Тифлис, 1879. С . 54

Мугадиев 3. Д . Указ. раб. С. 64 Хашаев Х. М. О. Указ. раб. С . 69

Международный Исторический Журнал
N9, май — июнь 2000:

Posted in Общие сведения | Отмечено: , , , , , , , , , , , , , | Leave a Comment »

М. Бурке. Среди дервишей. Гл. 2.

Posted by nimatullahi на Май 27, 2001

В МЕККУ Я ОДИН

Двадцать восемь дней прошло в этой неведомой миру компании, и Ахунд Мирза предложил возвращаться с ним вместе в Карачи: ведь одноглазый водитель будет скоро снова возвращаться той же дорогой, и может быть, я захочу продолжить свою жизнь «на открытом воздухе». И мы вернулись тем же путём, благодаря тому что наш контрабандист благополучно прибыл.
Ахунд большую часть пути молчал, а я не пытался втянуть его в разговор, потому что зародыш некой идеи созревал в моём уме. Теперь у меня было некоторое представление о путях суфиев, и я узнал, что их общины рассеяны повсюду в мусульманском мире. Я многое узнал о них, и со мной даже обращались в некоторых отношениях как с учеником. У меня были имя и адрес суфия в Джедде, преддверии Мекки. Всё, что было мне нужно — добраться до Джедды, и там найти способ войти в святой город.

Ахунд Мирза добавил новое звено. Когда я спросил его, как попасть в Саудовскую Аравию, он упомянул, что у него есть друг в Порт-Судане, как раз напротив Джедды через Красное море, и что этот человек является чем-то вроде паломнического агента. Паломники из центральной Африки могут, благодаря его стараниям, перебраться через море дешевле, чем это стоит обычным путём. Он знает капитанов рыбацких _дхоу_. Я должен звать его Мутавассит, хотя это и не настоящее имя.

Если бы я смог перебраться через Красное море в Саудовскую Аравию, не проходя через Оффис Контроля Иностранцев, размышлял я, то мог бы смешаться с толпой паломников и преодолеть эти пятьдесят миль вглубь суши до Мекки. Друг Ахунда в Саудовской Аравии может даже дать мне ночлег, чтобы я не останавливаться в отеле. Стоило попытаться.

Спустя три недели и три пересадки с самолёта на самолёт, я был в Порт Судане. Я выработал для себя определённые правила, чтобы не нарушить свой непрофессиональный статус. Я буду пользоваться своим настоящим именем, упоминать своё пребывание в суфийском монастыре, пользоваться именем Ахунда, но буду молчать о своих национальности и происхождении. Порт Судан, хотя и несомненно приятное место, бледнел, даже в действительности, по сравнению с очарованием запретного Хеджаза всего несколькими милями восточнее. Он был чистым и ухоженным, менее экзотичным, чем арабские земли, жарким, хоть и не таким пыльным, населённым в основном людьми с отчётливо нубийскими чертами, как лица на египетских фресках. Я снял комнату в выкрашенном в белый цвет отеле с ярко-зелёными ставнями и вышел изучать город. Среди гуляющих послеполуденных толп я заметил много индийских и азиатских лиц, и большинство их, казалось, направляются к ряду магазинов в аркаде, продающих сари, ладан, сувениры и всё остальное, что так мило сердцу индийца и туриста.

Здесь я и нашёл сидящего в белом пляжном костюме (palm beach), скрестив ноги, обильно потеющего и промокающего своё худое лицо Мутавассита — купца, торгующего любым товаром, сердечного и дружелюбного.
Я купил веер, и обмахивая себя им назвал ему своё имя и упомянул, что я знаю доброго Ахунда, святого человека, и недавно жил вместе с ним. Мутавассит был весьма обрадован. Что бы он мог для меня сделать? Как поживает его друг? Не появится ли он вскоре здесь? По его акценту я понял, что он был патан, того странствующего типа, который можно увидеть повсюду на Востоке; они в конце концов возвращаются в свои укреплённые деревенские дома в пограничье с окнами-амбразурами и покупают землю, становясь влиятельными местными гражданами. Покуда же Мутавассит Хан был бизнесменом, стремящимся заработать рупию или две…

«Я хочу попасть на судно, в Саудовскую Аравию,» сказал я ему. Патан оглянулся вокруг. «Кои пурсопал хаи?»- что грубо можно перевести с хиндустани как означающее «Они идут по твоему следу?» Я рассмеялся, частично с облегчением. Я забыл, что первой реакцией человека с пограничья на обращение такого сорта будет мысль, что есть, должно быть, весьма настоятельная причина, чтобы немедленно двигаться дальше; особенно в негостеприимные пустыни Хеджаза. Опасность — это еда и питьё для членов патанских кланов.
Частично, надо признать, чтобы вкусить сумасшедшей игры в конспирацию, и частично чтобы, если возможно, избегнуть дальнейших вопросов,я показал ему суфийский пояс, который Муршид вручил мне как прощальный подарок. Как только он увидел восьмиугольную пряжку под моим жакетом, Мутавассит застыл.»Хукам фармайе» — «Приказывай мне.»

Мутавассит имел долгий опыт в нелегальной иммиграции. Его подпольная сеть проникновения в Саудовскую Аравию существовала ещё со времён паломнического налога, когда вахаби брали с каждого паломника тридцать фунтов стерлингов за высадку на их священную почву. Многие находили более дешёвым прибегнуть к «Мутавассит лайн», чем пользоваться более привычными средствами транспорта. Занимался ли Мутавассит также торговлей рабами? Абсолютная чепуха, сказал он мне. Однажды журналисты из нескольких западных газет слетелись как падальщики в Порт Судан и опрашивали почти каждого, после того как где-то появилась заметка, утверждавшая, что саудовцы везут чёрных рабов этим маршрутом.
«Если они и везут их,- сказал он сухо,- то чартерными самолётами. У них есть средства, и они возят самолётами всё остальное».

Пока всё в порядке. Мутавассит сказал мне обзавестись длинной рубашкой, сандалями и широкими брюками. Это, кажется, было стандартной одеждой в Саудовской Аравии. Сверху этого одевалась широкая арабская накидка вместе с белым куском ткани и чёрной повязкой на голову: «Окал и_куффие». Он дал мне маленькую вышитую шапочку и велел перестать бриться, но волосы носить коротко подстриженными.

«Не говори там по-персидски,- предупредил он,- персы считаются там еретиками, их там не любят.» Он так и не спросил, какой я национальности. Когда я упомянул, что в Джедде есть кое-кто, кто поможет мне, Мутавассит понял, что речь идёт об Абдаллахе, и назвал его Алиф-Лам: первой и пятой буквой имени. Сначала я не понял, что он использует этот числовой код, и до меня дошло только когда Мутавассит упомянул о себе как «Мем-Соад» — также первая и пятая буква его имени.
Прошло ещё две недели, прежде чем было объявлено моё отправление, и моя борода приобрела респектабельность: а также моё знание суданского арабского. Я должен был выйти к заливу и встретить там гребную лодку, которая доставит меня на другое судно. Когда я прощался с ним, Мутавассит зажал в моей руке пять золотых соверенов чеканки королевы Виктории, завёрнутые в кусок ткани.

«Ты вернёшься?» «Если пожелает Аллах.» Через несколько минут я был на рыбацком судёнышке, жутком
протекающем корыте, провонявшем медузами, с которым управлялись три самых чёрных араба, каких я когда-либо видел. Карлики из народца хадрами, они были одеты только в цветастые набедренные повязки и непрерывно ругались, пока их неуклюжее судно, «Сияющая», бороздило тёмные воды в бархатной ночи, качаясь и рыская, и заставля своего пассажира чувствовать себя менее оптимистичным относительно своего великого приключения, особенно когда он вспоминал, что рыбаки Красного моря, говорят, выбрасывают незадачливых паломников на необитаемые острова — чтобы вернуться, когда те умрут от голода, и ограбить останки.

Казалось, век прошёл, прежде чем мы выбрались на берег на мягкую отмель и мне помогли сойти на священную землю Хеджаза.
«Да будет долгой твоя жизнь! О Шейх, пройди полчаса в том направлении, и ты увидишь огни Джедды. С верой в Аллаха!»
Я дал капитану соверен, и отправился в путь. У меня не было багажа, кроме матерчатого узла с моими документами и египетскими банкнотами, ведь компромисс саудовцев с Западом ещё не дошёл до печатания их собственных денег. Через гораздо меньший срок, чем обещанные полчаса, я действительно увидел сияние огней, отмечавших Джедду: город, чьё имя означает Прародительница, поскольку традиция считает, что сама Мать Ева похоронена здесь.

Мои часы показывали, что восход солнца будет через час, и я чувствовал, что было бы неумно входить в город прежде этого времени. Идти мне было некуда, и насколько я знал, на улицах будут полицейские патрули. Я никак не смог бы оправдать своё присутствие здесь. Но в пустыне было ужасно холодно, и никакого укрытия не было видно. Луны не было, и я не чувствовал никакой дороги под ногами; только твёрдый песок, окружающий город. Затем я услышал лаянье собаки, правда очень далеко, но это указывало, что я не должен оказываться в пределах её обоняния.

Я вспомнил, что арабы, как говорят, вырывают ямку в песке и спят в ней. Но песок казался слишком твёрдым. Поискав руками вокруг себя, я обнаружил дюну, песок которой был мягче чем что-либо со времён песочниц моего детства. Я убедился, что могу влезть внуть этой кучи, и расположиться с уютом, как какой-нибудь бродяга на сеновале.
Я лежал, глядя на Джедду, странно спокойный, как будто некий первобытный инстинкт говорил мне, что здесь я, полузакопанный, в безопасности, и думал о часах и днях мечтаний, когда я видел себя в Мекке. Никогда, отметил я, не видел я себя зарывшимся, как животное в нору, и к тому же столь не обжитую.

Posted in Рассказы | Отмечено: , , , , , , , | Leave a Comment »