Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘Месопотамия’

Сведения о суфизме

Posted by nimatullahi на 17 января, 2003

Некто спросил Абу Хафса: «Кто есть суфий?»
Он ответил: «Суфий не спрашивает, кто есть суфий».


В своем очерке «Мистицизм в исламе» В.В.Бартольд писал: «Вообще, несмотря на коренное различие между проповедью Христа и проповедью Мухаммеда, мусульманские мистики во многом напоминают средневековых христианских… Возникает вопрос, насколько это сходство указывает на культурное взаимодействие; было ли только случайным совпадением, что Абд ал-Кадир гилянский был современник Бернарда Клервосского, т. е. что в одно и то же время, в XII в., и в христианском, и в мусульманском мире была сделана успешная попытка оживить монашество посредством предъявления к нему более серьезных нравственных требований. Наукой эти вопросы до сих пор почти не затронуты».

Вообще говоря, проблема христианских влияний на ислам волновала многие поколения европейских ученых и богословов, которые основой взаимовлияний видели отношения мусульманских мистиков с монахами Сиро-Палестинского региона. Однако в исламском мистицизме при желании можно также обнаружить влияния индуизма, буддизма (параллелизм буддийских и суфийских притч отмечал Игнат Гольдциер в своей работе «Культ святых в исламе»), влияния, шедшие из Туркестана, Персии и Египта, влияния неоплатонизма и др. Наряду с теми, кто пытался обосновать возникновение суфизма различными влияниями, были и те, кто указывал на единство основ мистического опыта. Так, А.М.Шиммель ссылаясь на антологию Ф.А.Г. Толука «Цветник восточной мистики», пишет: «Толук – добрый протестант, совсем несклонный к мистическим идеям, — понял, что «возникновение и характер суфийской доктрины связаны с мистицизмом самого Мухаммада». И действительно, картина взаимовлияний значительно упрощается с приятием гипотезы о том, что мистицизм – это «великий духовный поток, проходящий через все религии». Как пишет А.М.Шиммель: «…раннее аскетическое движение без труда можно объяснить, исходя из его исламских корней, и … изначальная форма суфизма была родным детищем самого ислама».

Суфизм (тасаввуф) обычно определяют, как мистическое течение в русле ислама. Однако, читая высказывания самих суфиев, я не мог отделаться от ощущения, что они вместо ответа о сущности суфизма дают его описание, как если бы мы на вопрос: «Что такое автомобиль?», отвечали бы: «У него есть руль и колеса».

Вот некоторые из подобных высказывания:
Рувайм: «Суфизм – это значит жертвовать душой, но не занимать себя болтовней о суфизме». Нури: «Тот, кто превосходит вас нравственными качествами, превосходит вас и в суфизме».Джунайд: «Суфизм не достигается многими молитвами и постами, это – надежность сердца и щедрость души».

Термин тасаввуф предположительно происходит от слова суф (шерсть), поскольку первые мусульманские аскеты, подражая Мухаммаду, носили одежду из грубой шерсти, однако есть и другие точки зрения, так Али ал-Худжвири писал, что «некоторые утверждают, что суфий называется так, потому что он носит шерстяную одежду (джама ис-суф), другие, что его так называют, потому что он в первом ряду (сафф ил-авалю), третьи говорят, что это происходит, потому что суфии претендуют на принадлежность к людям скамьи, собиравшимся вокруг мечети Пророка (асхаб ис-суффа) . А другие считают, что это наименование происходит от слова чистота (сафа)».

В.В. Бартольд отмечает, что данные о первых суфиях, приводят «с одной стороны, в христианскую Хиру на Евфрате и, построенную рядом с нею арабами Куфу, с другой – в буддийский Балх». В VIII веке в Куфе жил Абу Хашим, первый, кого стали называть суфием, а в Балхе – Абу Исхак Ибрахим, добровольно отрекшийся от наследственной власти и вставший на путь отшельничества. В Хире была крупная община «подвижников из арабов-христиан, которые называли себя рабами (ибад) бога» . Однако немного ранее в Басре жил Хасан ал-Басри (умер в 728 г.), которого сами суфии называют патриархом мусульманского мистицизма. К IX веку относятся известия о первой суфийской общине, находившейся в Александрии в Египте. К этому же времени относятся многочисленные упоминания подвижников, на всем пространстве от стран Магриба до Хорасана.

Основные течения, сформировавшиеся в этот период, можно условно отнести к двум противоположным доктринам: джунайди и бистами, названных по именам основателей. Учение Абу Йазида Тайфура ал-Бистами (умер в 874 г.) получило известность, как «путь опьянения», а учение Абу-л-Касим ал-Джунайда (умер в 910 г.) — как «путь трезвости». Тримингем в своей работе «Суфийские ордены в исламе» указывает, что «у мусульманских ортодоксов ал-Джунайд считался относительно «безопасным», его рассматривали как «шейха Пути», как предшественника большинства последующих объединений мистиков…» Здесь надо отметить тот факт, что сами эти объединения могли не придерживаться воззрений ал-Джунайда, но включение его имени в силсилу нередко служило гарантией ортодоксальности школы.

В IX веке эти объединения были непостоянны по своему составу, их члены много путешествовали в поисках знания и учителей, собирая подаяние или зарабатывая на жизнь своим трудом. Примерно к этому времени относят возникновение специальных приютов, ставших основным прибежищем этих странников. Примечательно, что, одинаковые по функциям, эти приюты получают разные названия: рибат, ханака, завийа. Тримингем пишет, что рибаты получили распространение в арабоязычных областях и «были связаны с пограничными форпостами или караван-сараями»; ханаки образовались в Хорасане, слившись с постоялыми дворами и приютами; а завийа были местом уединения.

Лучше других исследован термин ханака. В X веке арабский географ ал-Мкаддаси указывал, что ханаками называли обители карамитов в Палестине (неподалеку от Иерусалима) и Хорасане. Абд ар-Рахман Джами (XV век) писал, что первая ханака была построена «христианским эмиром» города Рамлы в Палестине; во время охоты эмир увидел двух людей, которые сидели, обнявшись, вместе ели, и потом разошлись. Растроганный этой картиной, эмир велел позвать одного из них и спросил: «Кто это был?» — «Не знаю». – «Чем он был тебе?» — «Ничем». – «Откуда он был?» — «Не знаю». – «Что же это за дружба между вами?» — «Такое у нас правило». – «Есть ли у вас место, где бы вы могли собираться?» — «Нет». – «Я устрою для вас такое место» .

Т.Х. Стародуб пишет, что «о ханаке как о здании, определенно связанном с суфизмом, письменные источники приводят сведения, восходящие не ранее чем ко второй половине XI – началу XII века. Одно из них относится к Хорасану; Абд ар-Рахман Джами указывает, что ал-Газали построил в Тусе «ханаку для суфиев и медресе для стремящихся к познанию…» Вообще, надо отметить, что в Сирии термины ханака и рибат употребляются как синонимы, а ал-Ирбили пользуется термином «ханака» для обозначения мужских обителей, а термином «рибат» — для женских. Тримингем пишет, что «разница между двумя упомянутыми учреждениями состояла в том, что рибат был приютом или учебным центром арабского типа, а ханака, где обучение не проводилось, была общежитием персидского типа, перенесенная в города арабского мира».

В начале XII века в описании Сирии Ибн Джубайр упоминает постройки аналогичные магрибинским рибатам: «Здесь для суфиев множество рибатов, их называют ханках; это роскошные дворцы с проточной водой Они являют взору восхитительное зрелище, о котором можно только мечтать. Члены такой суфийской общины – истинные цари этих мест, бог обеспечил их жизненными благами сверх меры, освободив их от заботы о необходимости зарабатывать себе пропитание, так что они могут посвятить себя служению ему». А в эпоху Айюбидов (1183 – 1260 гг.) в Сирии применялись уже оба термина, так, Ибн Шаддада пишет, что в только в Халебе и его предместьях в этот период насчитывалось около 20 рибатов и ханак.

Видимо, сложное переплетение месопотамских и древнеиранских традиций в архитектуре ханак и рибатов натолкнула В.В. Бартольда на вывод о «возникновении ханаки под влиянием западного – христианского и восточного – манихейского отшельничества» .

Однако это влияние можно определить лишь на некотором общем уровне идеи создания замкнутого пространства, устремленного ввысь и в планировке центрального зала, что само по себе больше указывает на общность мистического опыта у подвижников различных религий, чем говорит о заимствовании. Т.Х. Стародуб пишет: «В основном архитектурные характеристики этих зданий (строительные материалы, приемы кладки, системы конструкций и декора) отвечают региональным особенностям и соответствуют локальным строительным традициям, как и в мечетях, минаретах, мавзолеях, медресе».

Первой ханакой на территории Египта была Дар Саид ас-Сауада. В начале эта ханака служила простой обителью, но позже она превращается в главный центр египетского суфизма.

Ибн Халдун пишет: «Начиная со времени их господ, айюбидских правителей, члены этой тюркской династии в Египте и Сирии строили школы для обучения наукам и странноприимные дома с целью дать возможность факирам следовать правилам, чтобы усвоить ортодоксальный суфийский образ жизни с помощью упражнений в зикре и бесконечных молитв… Они воздвигали здания [для таких учреждений в качестве неотчуждаемого дара] и наделяли [их] землями, приносящими доходы [достаточные], чтобы обеспечить стипендии для обучающихся и для суфиев-аскетов… В результате школы и странноприимные дома в Каире довольно многочисленны».

Начиная с XI века рибаты, завийа и ханаки, «служившие временными приютами странствующих суфиев, становятся центрами, откуда благочестие распространялось повсеместно, и они сыграли важную роль в исламизации пограничных стран и неарабских областей Средней Азии и Северной Африки» . Ибн Джубайр так описывает эти центры: «Бог… поселил их [суфиев] во дворцах, обеспечивающих им предвкушение рая. И поэтому эти счастливцы, избранники среди суфиев, благодаря милости бога благословляют настоящий и будущий мир. Они следуют благородному призванию, и их совместная жизнь прекрасно устроена. Культ у них совсем особый, восхитителен их обычай собираться для страстных песнопений. Иногда некоторые из этих одержимых впадают в такой экстаз, что начинает казаться, будто они уже совсем не принадлежат этому миру».

Однако вопреки ожиданиям не эти центры стали основой для развития суфийских организаций. Ибн Джубайр иногда упоминает смиренных аскетов, живущих в уединении, вдали от соблазнов ханаки, в пустынях или в горах, как, например, в описании обнаруженных им христиан, которые платили дань таким аскетам за их благочестивый образ жизни. Аскеты нередко путешествовали в окружении своих учеников или поселялись в больших городах.

Первым суфием, который ввел для своих учеников «подготовительный устав» поведения, был Абу Са’ид ибн Аби-л-Хаир. Он родился в г.Майхане в Хоросане в 967 г. и прожил там до самой смерти в 1049 г. А.М.Шиммель пишет, что «он целиком сосредоточился на слове Аллах и в течение семи лет занимался изнурительными аскетическими упражнениями – в том числе совершал салат маклуб: будучи подвешенным за ноги в колодце или в другом темном месте, он рецетировал Коран и молитвенные формулы. Эта практика была также в ходу у некоторых поздних индомусульманских подвижников, что породило гипотезу о ее йогическом происхождении; однако столь раннее свидетельство, как пример Абу Са’ида Хорасанского, по-видимому, противоречит такому предположению…»

Абу Са’ид был необычайно привержен аскетизму, однако в возрасте 40 лет, после достижения мистического озарения, он резко изменил свой образ жизни, отказался от аскезы, все пожертвования стал тратить на угощения для друзей и постоянно испытывал глубокую духовную радость и стремился разделить со своими братьями обуревавшее его светлое чувство благодарности» .

Собрав своих учеников, Абу Са’ид основал общину, хотя и не придал ей структуру ордена. Для своих учеников он установил десять правил, которые позднее легли в основание уставов многих братств, поскольку они характеризовали идеальные принципы жизни уммы.
1. Ученик должен содержать свою одежду в опрятности и постоянно сохранять ритуальную чистоту.
2. Находясь в священном месте, нельзя предаваться болтовне и обмениваться сплетнями.
3. Молитвы должны совершаться всем сообществом, особенно это важно для начинающих.
4. Рекомендуется многократная ночная молитва.
5. На рассвете ученику следует молить бога о прощении.
6. Затем перед рассветом он должен читать Коран, воздерживаясь от разговоров до восхода солнца.
7. Между двумя вечерними молитвами он должен быть занят зикром и вирдом, которые поручает ему наставник.
8. Суфий должен привечать бедных и нуждающихся и заботиться о них.
9. Он не должен вкушать пищу, не разделив ее с другими.
10. Ученик не может отлучиться, не получив на то разрешения .
С именем Абу Са’ида связывают происхождение персидской мистической поэзии. Ему приписывается небольшое количество рубаи, использовавшиеся для воплощения мистических идей. А.М.Шиммель пишет, что «сейчас достоверно установлено, что ни одно из этих стихотворений ему не принадлежит, поскольку по его собственному утверждению, автором таких стихов был его учитель Бишр ибн Йасин, опьяненный божественной любовью». Однако, известно, что многие суфийские мистики подписывали стихотворения именем своего наставника, например, Руми писал от имени Шамсуддина Тебрези.

С начала XIII века, объединяясь вокруг некоторых наставников, подвижники и ученики начинали пропагандировать имя своего учителя, его способы обучения и образ жизни. Позднее такие объединения становятся тарикатами – «действующими школами мистицизма. Каждая такая тарика передавалась через непрерывную «цепь» (силсила) или мистический иснад, так что все последующие шейхи обычно выступали духовными наследниками основателя» .

Тримингем выделял три основных района распространения суфийской мистической философии и практики: Месопотамия, Магриб и Хорасан.

В Месопотамии центром суфизма был Багдад. Древнейшим их существующих до сих пор суфийских орденов является орден Кадирийа, основанный в Багдаде Абд ал-Кадиром Джилани (умер 1166 г.). Этот орден оказал влияние на «последующую жизнь дервишей на пространстве от Марокко до Туркестана» .

Из всех суфийских традиций месопотамская больше всех имеет право считаться арабской и объективно выражает именно арабский суфизм, хотя большинство месопотамских суфийских наставников не были арабами. Центральной фигурой в месопотамской традиции стал Ахмад ал-Газали. В Месопотамии можно выделить два основных течения – Сухраварди и Рифа’и, оба в рамках «школы трезвости».

Орден Сухравардийа восходит к Дийааддину Абу-н-Наджибу ас-Сухраварди (1097 – 1168). Юношей он покинул Сухравард и отправился в Багдад, где получил обычное образование. Некоторое время он преподавал в Низамийи, но затем оставил преподавание, чтобы учиться у шейха Ахмада ал-Газали. Позже ас-Сухраварди вел жизнь отшельника в небольшом рибате на берегу Тигра. Там он написал «Правила обучения» («Адаб ал-муридин»). «Среди его учеников были Абу Муххамад Рузбихан Бакли из Шираза, Исмаил ал-Касри и Аммар ал-Бидлиси, последние двое были наставниками великого хорезмийского мистика Наджмаддина Кубра, от которого ведет начало мистическое течение кубравийа» .

Орден был основан Шихабаддином Абу Хафсом Умаром (1145-1234), племянником ас-Сухраварди. Он прошел обучение у своего дяди и его книга по теории суфизма – «Авариф ал-ма’ариф» — получила огромную известность и использовалась во многих местах как учебное пособие по суфизму. Орден Сухравардийа получил распространение по всей Индии. Шихабаддина называли великим шейхом-учителем. Суфии приходили к нему учиться со всего мира, и сам он подолгу жил в ханаках в разных городах, включая Дамаск и Халеб. Шихабаддин сделал также и политическую карьеру, став шайх аш-шуйух, официальным главой суфиев в Багдаде, при халифе ан-Насире. «Он был посланником халифа у Аййубидских правителей Египта и Сирии, а также у Сельджукидов Рума: именно в ту пору власть последних достигла апогея в процветающей столице Конье, которой предстояло стать новым центром мистической и религиозной жизни в годы, последовавшие за визитом Сухраварди» .

Орден Кадирийа был основан Абд ал-Кадиром Джилани (1088-1166). Орден получил распространение в разных частях мусульманского мира: в Йемене, Сирии, Египте, Ираке.
Абд ал-Кадир Джилани, родом из Прикаспия, возможно самый популярный святой исламского мира. Имя его окружено множество легенд и преданий, которые не всегда соответствуют «образу сурового праведника, символизирующего собой покаяние и мистический ужас» . Например, известно, что у него было 49 сыновей. Он изучал ханболитское право у Ибн’ Акила и получил хирку от ал-Мухаррими, другого своего учителя, строителя первой ханбалитской медресе, которую Абд ал-Кадир от него унаследовал.

В.В.Бартольд писал: «Насколько мы знаем жизнь Абд ал-Кадира, в нем моралист проповедник преобладал над мистиком; его целью было «закрыть перед людьми двери ада и открыть им двери рая»; его проповеди говорят о победе над страстями, любви и благотворительности».

Могила Абд ал-Кадира в Багдаде до сих пор остается местом паломничества благочестивых мусульман, главным образом с Индо-Пакистанского субконтинента, где орден утвердился в конце XIV века. Известность и слава Абд ал-Кадира были необычайны. Существует легенда о том, как Абд ал-Кадир помог человеку, обессилевшему от голода. После того, как он накормил умирающего, человек назвал свое имя – «Религия ислама». С тех пор Абд ал-Кадир стал обладателем почетного титула — Мухйи ад-дин, «оживляющий религию».

До сих пор отсутствует сколько-нибудь удовлетворительное объяснение превращению сурового ханбалитского проповедника в образец святости, почитаемый во всем мусульманском мире.

Дж.Тримингем пишет: «Что касается его суфизма, то нет никаких указаний на то, что он вообще был суфием или что он внес в суфийское учение несто свое, а потому вполне вероятно, что его популярность была использована теми, кто мостил путь для приобщения обычных людей к воззрениям и опыту суфиев» .

Также Такиаддин ал-Васити писал: «’Абалкадир прославился при жизни своими проповедями и лекциями религиозного наставничества, но он никогда не проповедовал хиркат ат-тасаввуф. Однако после его смерти, по прошествии времени, люди получили его хирку, которая затем развилась благодаря его бараке и которая широко распространилась по горам и долинам…»

Кадиритские центры существовали в Сирии и Ираке уже в 1300 г., однако до XV века они не получили широкого распространения. Особое распространение орден кадирийа получил в среде курдов. Первая завийа кадирийа была основана в Дамаске в начале XV века. В Египте этот орден никогда не был знаменитым, а в Индии он вообще оформился как орден только с появлением Мухаммада Гавса (умер в 1517 г.), который утверждал, что происходит от Абд ал-Кадира, но даже и после этого орден не получил широкого распространения в Индии.

Позднее, Исмаил Руми (1631-1643) основал кадирийскую ханаку в Стамбуле. Его называли Пир Сани (второй старец), — первым был, разумеется, сам Абд ал-Кадир. Как утверждают источники, он основал в этом районе более 40 текке .

Орден Рифа’ийи. Ахмад б. Али ар-Рифа’и (1106 -1182) унаследовал семейную силсила, которая уже при его жизни получила признание, в качестве самостоятельного ордена. О его жизни мало известно. Он родился в арабской семье и провел свою жизнь в Батаихе, болотистой местности в Южном Ираке между Басрой и Васитом, в деревне Умм ‘Абида. Он только раз покидал Батаих и не оставил после себя никаких сочинений. Ему было 27 лет, когда он получил хирку от Мансура ал-Батаихи. Ибн Халликан писал: «ар-Рифа’и был святым человеком и законоведом школы шафиитов. Он был араб по происхождению… К нему была примкнута большая группа факиров, принеся ему клятву на верность по всем правилам и следуя ему как своему наставнику. Дервишеский орден, выросший из этой группы, известен как рифа’ийа или батаихийа. Его последователи испытывают необычные состояния, во время которых они глотают живых змей и входят в полыхающие пламенем печи…»

Дервиши ордена рифа’ийи заслужили прозвище «завывающие дервиши», благодаря исполняемому ими громкому зикру.

От Ахмада ар-Рифа’и берут свое начало четыре самостоятельных тарики: бадавийа, дасукийа, шазилийа и алванийа. Орден получил распространение на территории Египта и Сирии, существовала ветвь ордена в Иерусалиме. Тримингем пишет, что в «XV веке рифа’ийа была самой распространенной среди всех тарика. Затем постепенно она теряет свою популярность, уступив место кадирийи…»

После монгольского нашествия центр рифа’ийи переносятся в Египет.

Египет и Магриб составляют особую зону. Большая часть орденов, возникших здесь, не выходит за пределы Африки. Некоторые из знаменитых суфиев были Египтянами, например Зу-н-Нун, отец которого был из Нубии.

В Магрибе суфизм распространялся медленно. Одной из причин этого можно рассматривать то, что здесь труды ал-Газали были преданы проклятию.

Бадавиййа представляет собой деревенский орден, воспринявший множество доисламских обычаев, так как большая часть его приверженцев составляло сельское население Египта. Его празднества проводятся в соответствии с солнечным коптским календарем и связано с Нилом и его разливами: культ ордена ассимилировал черты древних ритуалов плодородия. Этим объясняется тот факт, что орден не получил распространения за пределами Египта.

То же самое можно сказать и о другой ветке рифа’ийа – ордене дасукийа, основанном в Египте Ахмадом ад-Дасуки.

Шазилийа возник в Египте в то же время. Он широко распротранился и привлек множество последователей – сначала в западной части мусульманского мира, а в последствии среди европейцев. Орден сложился вокруг Абу-л-Хасана аш-Шазили, ученика Абд ас-Салама ибн Машиша, марокканского мистика, чье учение до сих пор сохранилось в ряде орденов Магриба (например Хеддава).

Абу-л-Хасан прибыл из Испании, через Тунис, в Александрию. Там он прожил до своей кончины в 1258 году . Он не был интеллектуалом, зато обладал способностью понимать души людей. В отличие от других орденов шазилийа не требовали от своих сторонников монашеского или уединенного образа жизни, не особенно поощрялся громкий зикр. Предполагалось, что каждый ученик должен воплощать дух ордена в собственной жизни, в своем окружении, не отказываясь от своих обычных занятий. Отличительной чертой шазилитов была вера, что их принадлежность к этой такрика предопределена от вечности, что кутб всегда будет членом их ордена.

После смерти Абу-л-Хасана аш-Шазили возглавил орден Абу-л-Аббас ал-Мурси (умер в 1287 г.), а после него – Таджуддин ибн ‘Ата-‘Аллах (умер в 1309 г.). ‘Ата-‘Аллах был автором классических произведений шазилитской литературы: сочинений Лата’иф ал-минан и Хикам. Как пишет А.М.Шиммель, «изречения их Хикам считаются лучшим выражением шазилитских идеалов: благочестивые адепты даже высказывали мнение, что, если бы в ритуальных молитвах было дозволено произносить какой-либо иной текст, кроме Корана, им бы непременно стал Хикам».

Братство шазилийа распространило свое влияние на Северную Африку, где в XIV веке существовало шесть разных орденов, о которых почти ничего не известно. Однако, можно сказать, что суфизм в Африке развивался благодаря бараке Ихйа’ Газали, и окончательная победа шазилитских идей была результатом деятельности Ибн ‘Аббада ар-Ронди, родившегося в Испании в 1332 году.

Интересный факт, что Асин Паласиос привлек внимание западных ученых к сочинениям Ибн ‘Аббада, увидев в нем «испаномусульманского предшественника святого Хуана де ла Крус».

Считается, что шазилитские мистики стали первыми использовать кофе, чтобы бодрствовать во время ночных богослужений.

Трудно написать что-либо определенное о суфизме и мистицизме в Испании, отчасти потому, что они в этом регионе сильно смешаны с философией, отчасти из-за зависимости испанского суфизма от развития мистицизма в Северной Африке. Самым известным суфием Испании можно считать ал-Андалуса Мухийи ад-Дина Ибн ал-Араби (1165 – 1240 гг.). Он был арабом по происхождению и человеком широких универсальных знаний. Ал-Араби родился в Мурсии, учился в Испании и Северной Африке, объединенных в то время под властью Алмохадов. Возможно, что в Севилье на него оказали влияние Ибн ал-Иррифа и Ибн Бараджана. Однако в 1201 году он отправляется в паломничество на восток и остальную часть жизни проводит в Мекке, Багдаде, Дамаске, где знакомится с многочисленными мистическими течениями центральномусульманских областей, включая ханбалитов.

Основная трудность при написании реферата заключалась в нечеткости и разобщенности данных, приводимых разными авторами. А их выводы порой открыто противоречат друг другу. По словам Тримингема, «трудность анализа истории орденов состоит в том, что четкое и стройное изложение чрезвычайно осложняется стихийностью самого процесса развития и формирования религиозных движений». Как в период расцвета орденов, так и в настоящее время, когда ордены переживают упадок, не представляется возможным точно определить суть и форму суфийского учения, поскольку само учение не одинаково в разных странах и разных классах общества. В районах арабского Ближнего Востока упадок орденов особенно заметен, поскольку именно здесь они были наиболее крупными объединениями в городах. Дж. Тримингем пишет, что «в арабизованных хамитских районах (Магриб и Нилотский Судан), где влияние орденов все еще было сильным в разных слоях общества, упадок их стал заметен только с 1945 года».

В Саудовской Аравии после ваххабитского переворота в 1924 году ордены почти полностью прекратили свою деятельность. Дж.Тримингем отмечает: «Это не значит, что они были уничтожены, но власти, зная, что они являют весьма непрезентабельное зрелище глазам паломников, пришедших в святой город, всячески доказывали, что членам орденов следует держаться подальше, «хотя никто не запрещает вам повторять про себя имя божье на этой священной территории».

В Египте после революции 1952 года в орденах была отменена наследственная преемственность и пост шейха стал выборным. Это привело к некоторой стабилизации и помогло избежать значительного упадка, хотя и здесь интерес к суфизму, по словам Дж. Тримингема, скорее связан с поисками стабильности, чем с возрождением орденов.

Однако, как уже было много раз, переживая период упадка, мистическая традиция снова и снова находит форму для выражения опыта, который невозможно выразить.

Н.Чистяков

———————

Литература:

В.В. Бартольд «Культура мусульманства» — М., 1998.
В.В. Бартольд «О погребении Тимура» — Собр.соч., Т2.
В.В. Бартольд «Мистицизм в исламе» — Собр.соч., Т.6.
Дж. Тримингем «Суфийские ордены в исламе».
А.М. Шиммель «Мир исламского мистицизма» — М., 2000.
Т.П. Каптерева «Искусство стран Магриба. Средние века. Новое время» — М., 1988.
Т.Х. Стародуб «Средневековая архитектура, связанная с суфизмом» — М., 1989.

Posted in Исследования, Общие сведения | Отмечено: , , , , , , , , , , , , , , , | Leave a Comment »

В.В.Емельянов. Древневосточные корни ислама

Posted by nimatullahi на 21 января, 2002

Введение

Ислам — последняя великая религия в истории человечества, настоящая “седьмая печать” эры духовного спасения, явившаяся по-настоящему глубоким и
всеобъемлющим синтезом многотысячелетней культуры Востока. Ислам вобрал в себя и переработал все основные мифы и архетипы предшествующих культур, за исключением религий Индии и Китая. Поэтому совершенно оправданными являются попытки различных исследователей найти в мусульманской традиции иудейские, зороастрийские, античные, христианские и гностические корни. Из коранических текстов совершенно очевидно, что ядром классического ислама является доисламская культура арабов Центральной и отчасти Южной Аравии, находившихся под постоянным влиянием своих соседей по раннему средневековью. Аравийцам этого времени знакомы римляне, византийцы, иудеи и персы Сасанидской державы. В Аравию в поисках убежища от гонений христианских ортодоксов попадают еретики (несториане, яковиты, ариане) и враждебные христианству гностики. Солдаты-наемники с арабскими именами встречаются в ту же пору в войсках Персии и Византии, в городах римской Палестины тоже немало арабов. Время от времени арабы встречаются в Египте и в Эфиопии. Из этого перечня стран можно сделать вывод о многоплановости влияний на аравийскую культуру в пределах одного временного слоя, что, несомненно, свидетельствует об отсутствии культурной изоляции Аравийского полуострова в эпоху, предшествующую возникновению ислама [Грюнебаум, 1981; Грюнебаум, 1986; Пигулевская, 1964; Пиотровский, 1991]. Однако, наряду с многоплановостью синхронных влияний на ислам необходимо также иметь в виду многослойность и многоуровневость диахронных влияний, что прежде всего проявилось в неоднородности культурных слоев ислама в разных местах его распространения.

Арабы хорошо известны уже в ассирийских и нововавилонских источниках. Они изображаются скопищем военно-племенных группировок, каждая из которых возглавляется своим шейхом. Эти группировки враждуют друг с другом, они отказываются признавать единоначалие, их руководители очень любят деньги и богатство, поэтому ничего не стоит рассорить их и тем самым лишить боеспособности. Арабы не воспринимались как самостоятельная сила, они скорее рассматривались как наемники и посредники, причем все равно чьи наемники и все равно между кем посредники. Уже после походов Ашшурбанипала и падения Ассирии арабы начали небольшими группами расселяться по Ближнему Востоку. Лица с арабскими именами известны в Вавилоне VI в. до н.э; в конце V века, по сообщению Ксенофонта, местность к востоку от Евфрата ниже устья Хабура называлась Аравией; Страбон пишет, что в I в. н.э. население города Копта в Верхнем Египте было наполовину арабским [Бартольд, 1998]. Таким образом, еще до распространения христианства арабы уже имели возможность поселиться в культурно развитых районах Ближнего Востока и Северной Африки и, естественно, их не могли обойти культурные достижения жителей этих мест [Пигулевская, 1964]. Совершая время от времени наезды к родственникам в Аравию, сирийские, месопотамские и египетские арабы, равно как и арабы, жившие в Иране, пересказывали им истории далеких стран, допуская неизбежные в случае устного рассказа искажения. А это значит, что ко времени возникновения ислама уже существовало многократно искаженное влияние на аравийскую культуру преданий Древнего Востока, и Пророк использовал в своих проповедях старые рассказы, совершенно не зная их источника. Впоследствии же, когда не просто арабы, а сильные духом мусульмане легко покорили все земли древних цивилизаций, они внесли свою религию и небольшую еще традицию в культурные слои предшествующих времен, и ислам стал наполняться новым, доселе неведомым содержанием. В Египте и Месопотамии это было и персидское, и греческое, и христианское наследие, в Иране — зороастризм, в Средней Азии — какие-то черты буддизма в смеси с христианством и зороастризмом. Но под всеми этими исторически близкими исламу слоями залегал еще один – трехтысячелетний древневосточный пласт, глубже всего укорененный в поведении и сознании населявших эти земли народов. Династия Омейядов расположилась в древнем Дамаске, знавшем набеги царей Ассирии и Египта. Аббасиды основали свой Халифат в Багдаде, на еще более культурной земле Ирака, чьи традиции доходят до самого Шумера. Арабские эмираты на островах Персидского залива были основаны на древней земле Дильмуна — загадочной по этническому происхождению цивилизации, быть в дружбе с которой считали для себя за честь правители Вавилонии. Так в VII-VIII вв. н.э. ислам начал свою вторую жизнь — жизнь внутри древних культур, питавших его своими идеями и достижениями. Впрочем, ислам был еще так молод, что не сознавал этого.

Итак, мы можем сказать, что исламская культура и традиция испытывала влияние древнейших культур Востока по крайней мере дважды: в пору арабских миграций до возникновения христианства и в пору арабо-исламской экспансии и закрепления на Ближнем Востоке. Поэтому есть все основания рассматривать, наряду с синхронными влияниями на ислам, и диахронное древневосточное влияние, проявившееся прежде всего в мифах, архетипах и некоторых элементах поведения мусульманских народов. Некоторые аспекты этого влияния рассматриваются ниже в наших очерках. Однако, начать хотелось бы с рассмотрения проблем методологии.

Древний Восток и арабский мир:

к постановке проблемы

Проблема имеет три основных аспекта: а) отношения между древними религиями Востока и арабо-исламским миром; б) отношения между арабистикой и древневосточными науками; в) отношения между народами древности и арабами.

Если рассматривать первый аспект в диахроническом срезе, то прежде всего нужно сказать, что арабский мир сам некогда представлял собою часть Древнего Востока. Арабы — южносемитская ветвь афразийских народностей, мигрировавших из Северо-Восточной Африки в V-IV тыс. до н.э. и распространившихся волнами на огромной территории от Египта до восточных границ Месопотамии. Следовательно, с самого начала истории арабов у них должны были существовать общие с другими афразийцами (египтянами, евреями, вавилонянами, арамеями) представления о мире – как в содержании племенных преданий и родословий, так и в форме культа. Впоследствии, по мере отделения и отдаления от собратьев, эти представления локализуются, и уже ко времени Мухаммеда жители Центральной Аравии считают все события, происходившие в библейской истории, местными, происходившими на территории Мекки и в ее окрестностях, а египтяне и евреи представляются им диковинными народами, о жизни которых ничего неизвестно. Но это события. Что же касается формы культа, или, лучше сказать, религиозной тенденции, то как раз она осталась неизменной у всех афразийских народов.

В самом деле, в истории древнего мира только афразийцы последовательно исповедовали монотеизм, который прошел в их истории две стадии. На первой стадии — она условно называется “квазимонотеизм” — из политеистического пантеона выделялось одно мужское божество, которое провозглашалось царем богов и отбирало у своих родичей все присущие им функции, эпитеты и атрибуты. В Вавилонии таким царем богов был Мардук, в Египте им ненадолго стал Атон, у евреев царем богов был, по-видимому, Яхве, у финикийцев — Баал. На второй стадии развития монотеизма происходит отрицание всех богов, кроме главного. Такую эволюцию религии обычно объясняют только исторически; при этом этап квазимонотеизма рассматривается как отражение процесса образования государств имперского типа во главе с неограниченным монархом, этап собственно монотеистический связывается с распадом крупных империй и духовным кризисом древности. Однако, если посмотреть в сторону от Ближнего Востока, то ничего подобного мы там не обнаруживаем. В Иране имперской религией был зороастрийский дуализм с обязательным почитанием третьего божества — Ардвисуры Анахиты. В Индии и Китае централизация государства никогда не приводила к возникновению религии хотя бы квазимонотеистического типа — там безгранично властвовали языческие пантеоны, прекрасно согласованные с обожествленной царской властью. Стало быть, дело не только в религии как отражении социального развития, и ответ на вопрос о природе монотеизма, как нам представляется, лежит в географической и геокосмической плоскости. Этнографические и лингвистические исследования показывают, что у многих народов Северо-Восточной и Северной Африки сильно развит культ вождя, который обязательно обожествляется и наделяется функцией светоносности и плодородия, то есть сопоставляется с Солнцем. Причем самый интересный момент такого обожествления заключается в том, что племя считает и само себя, и все предметы окружающего мира буквально порожденными волей вождя, то есть здесь имеет место некий первобытный солипсизм: весь мир есть проекция воли солнцеподобного правителя. Известно, что религия древнего Египта с ее культом царя-бога возникла именно из этих типично африканских представлений, и здесь монотеизм остался в своем архаическом виде. По мере распространения афразийских народов на Ближний Восток монотеистическое начало доходит до границ Иранского нагорья, где монотеизм уступает место дуализму, а уже в Индии от дуализма не остается и следа, потому что здесь господствует принципиальное и основанное на согласии с природой плюралистическое начало религии. По нашему мнению, такое угасание единобожия по мере удаления от Африки на Дальний Восток свидетельствует о том, что форма религии связана с характером распространения солнечной энергии от экватора к полюсам. В экваториальном мире, где солнечная энергия близка к избыточной, в психофизиологии народов вырабатывается ощущение единого первоначала, с которым связана вся человеческая жизнь, и это способствует чрезвычайной концентрации чувств и ума на одном предмете. По мере того, как солнечный жар отступает и лучи становятся менее прямыми, уходит и это ощущение непосредственной и постоянно довлеющей власти единого начала; оттого и чувства становятся более рассеянными, и нравы – более умеренными (предпосылки такой гипотезы см. [Чижевский, 1995, 147]).

Если принять эту геокосмическую гипотезу, то лучше станут понятны процессы, происходившие еще в эпоху ранней древности, задолго до образования империй. В частности, династия семитских царей Аккада, захватив шумерские земли, с порога начала заниматься унификацией всевозможных предметов — от системы мер и календаря до унификации пантеона. Ничего похожего в Шумере до того не было. От унификации аккадские цари плавно перешли к самообожествлению, причем возникли представления о верхнем и нижнем боге. Верхним божеством была хозяйка пантеона и покровительница аккадской династии Иштар, нижним, пребывающим на службе, — сам царь Аккада Нарам-Суэн [Westenholz, 1998, 49]. С падением династии Аккада и приходом к власти шумерских правителей прежние стремления к унификации сразу сошли на нет, и Месопотамия вновь оказалась в пространстве политеизма. Если взять Египет этого же времени, то еще задолго до реформы Эхнатона здесь установился монотеистический культ двух отражающихся друг в друге солнц — старшего и младшего, Ра и фараона. Причем особенно интересно, что этот монотеизм пребывал внутри огромного политеистического пантеона, будучи его смысловым, идеологическим центром [Ассман, 1999].

Значит, именно афразийцам, по всей видимости, свойственен этот поиск единой и единственной божественной воли, проекцией которой является весь живой мир и вследствие которой этот мир только и может существовать. Евреи только узаконили этот импульс афразизма, придав ему законченную форму в рамках внутриэтнической религии. Христианство сделало объективную сторону иудаизма доступной всем народам, но добавило к ней идеал братской любви между людьми разных наций и статусов. Вместе с тем, христианство нивелировало человека как отдельное существо, заставляя человека служить общине и отрекаться от самого себя ради другого. Арабы сделали следующий шаг, придав иудео-христианскому космологизму и этике личностно-человеческое направление. Ислам — религия внешне-внутренней цельности человека, его осознанного стремления к совершенству на пути, указанном лично ему Творцом. Ветхий человек Адам для ислама не грешен и не виновен в своем первом искушении — напротив, он обладает изумительной цельностью своего тела, чувства и мысли. Но потомки Адама в силу разных обстоятельств утратили эту цельность и теперь должны заставить себя заново прийти к ней. Еще до ислама множество арабов мучались поисками единого Бога, не хотели принимать ни иудейскую, ни христианскую веру, и были прозваны ханифами. Точно такими же мучительными были поиски Бога у евреев еще до реформы Иосии. Все эти факты и тенденции говорят о том, что ислам явился последним и наивысшим по своему категорическому императиву выражением афразийского единобожия, после которого эта идея должна была себя исчерпать. Если же это так, то следует считать ислам не внешним в отношении древнего мира явлением, а последним слепком с общеафразийской культовой формы. Ислам, стоящий на грани древности и средневековья, является истинным посредником между этими типами цивилизации.

Перейдем теперь к рассмотрению второго аспекта. Арабистика и древневосточные науки (в особенности ассириология) разошлись с самого начала своего существования. Их происхождение не оставляет сомнений в различном предназначении: если арабистика родилась от политической амбиции и богословского любопытства, то египтология и ассириология стали результатом беспристрастного наблюдения и анализа, а родились они в процессе работы археологов и музейных сотрудников. Впоследствии и эти самые “научные” науки пытались привлечь на свою сторону политики и богословы, но факты сопротивлялись и мешали очередной текущей борьбе. Тогда было решено, что науки о древнем Востоке – это науки о мертвых народах, а, к примеру, арабистика — это про живых. С установлением таких отношений к концу прошлого столетия сами востоковеды стали проводить резкую дифференциацию между миром “живых” (арабов, тюрок, иранцев) и “мертвых” (египтян, шумеров, хеттов) народов Востока. Отношения между этими мирами получились очень сложными и запутанными.

В самом начале поисков искатели древностей Г.Раулинсон, Ж.-Ф.Шампольон и Э.Хинкс знали арабский как язык, на котором говорят жители исследуемой местности. Арабские племена, жившие недалеко от раскопов, были крайне удивлены находкам, они поначалу никак не связывали их с собой и своей историей. Ассирийских идолов, вырытых из земли, просто пугались. Известны слова одного шейха, обращенные к сэру Генри Лэйарду — первооткрывателю Ниневии: “Многие годы живу я в этой стране. Мой отец и отец моего отца ставили здесь свои палатки, но и они никогда не слышали о каменных истуканах, зарытых в этом месте… Откуда узнал ты об этом — из книг? С помощью волшебства, или тебе помогали ваши пророки?” [Керам, 1986, 161]. На следующем этапе развития древневосточных наук ученики Г.Бругша и Ф.Делича знали арабский для понимания общих черт афразийского языкового строя. Науки о “мертвых” уже окончательно переселились на кафедры и в музеи, и с практической точки зрения арабский был ненужен. Появились совершенно иные ориентиры и объекты сближения: музейщикам не давала покоя перекличка источников, профессорам — перекличка языков. По этому лингвоисточниковедческому критерию к 20-м годам прошлого века произошло сближение ассириологии с гебраистикой и библейской археологией, а египтологии с антиковедением. Нетрудно увидеть общее направление этого сближения — лингвоисточниковедческий синхронизм. Мертвые сравнивались с мертвыми безо всяких нитей и мостов к живому миру ближневосточного региона.

Аналогичная история произошла с науками о живых. Т.Нельдеке и его ученики не знали аккадского, поскольку считали его слишком удаленным во времени от исламской цивилизации. Арабисты после Нельдеке не хотели уже знать и древнееврейского, и арамейского языков. Основная работа арабистов — текстология арабо-мусульманских рукописей — сделала неактуальным взгляд в догреческую древность. Так началась культурно-историческая изоляция арабистики от смежных семитологических дисциплин, компенсированная сближением с иранистикой, тюркологией и африканистикой по синхроническому исламскому (т.е. религиозно-политическому) критерию. Под воздействием лидировавшей в мире немецкой науки эта изоляция приобрела абсолютный характер. Если в 20-е годы еще выходили немецкие статьи по вавилоно-арабской проблематике (лучшие примеры — статья Г.Циммерна о судьбе у вавилонян и арабов [Zimmern, 1926, 574-584] и статья его ученика Б.Ландсбергера об образовании абстрактных понятий в аккадском и арабском языке [Landsberger, 1926, 369ff.]), то уже с 30-х гг. прошлого века невозможно встретить статью на немецком и французском языках, посвященную исследованию тем, общих для ближневосточной древности и средневековья.

Совсем иначе обстоит дело в английской науке. Ассириологи школы Р.Кэмпбелл-Томпсона знали арабский язык для применения своих знаний в культурно-историческом плане. С.Лэнгдону арабский помог в работе по сравнению праздников и календарей у народов Ближнего Востока [Langdon, 1935], а самому Кэмпбелл-Томпсону арабский оказался необходим для идентификации флоры Двуречья, известной только по арабским и аккадским терминам [Campbell Thompson, 1949]. С другой стороны, английский арабист-сабеист А.Ф.Л.Бистон проявлял неизменное участие к делам английских древников и даже консультировал Лэнгдона по арабским эпиграфическим календарям [Langdon, 1935, 13-15]. Современные английские ассириологи В.Дж.Лэмберт и А.Ливингстон также используют в своих культурно-исторических исследованиях средневековые арабские тексты, а зачастую священный Коран. Приходится признать, что работы английских ученых не отражают общей тенденции к разделению народов на живые и мертвые, а серьезно расходятся с ней, и потому часто подвергаются нападкам со стороны немецких и немецкомыслящих коллег.

В 1954-1961 гг. голландский ассириолог Ян Ван Дейк предпринял попытку сближения наук на арабской территории, оказавшуюся неудачной. Работая в Багдаде с клинописными текстами, он часть из них перевел на арабский язык для ознакомления арабоязычного читателя с прошлым своего края. Одновременно в Сирии и Ираке появилось несколько человек, ставших ассириологами благодаря занятиям с Ван Дейком. Все эти люди (крупнейшие фигуры — аль-Фуади, Фаузи Рашид) в 60-е гг. уехали на Запад и встроились в университетские структуры без какой-либо выгоды для своих стран. Став ассириологами, они фактически потеряли связь с арабской наукой. В настоящее время в арабском мире ассириологический центр существует только при Багдадском музее. Ученые этого центра занимаются изданием шумерских текстов из новых раскопок в Телль-Хаддаде и Умме (Ф.ар-Рауи), а также старовавилонских деловых документов и печатей из коллекции музея.

В настоящее время наступил полный разрыв между ассириологией и арабистикой. Ассириологи снисходительно относятся к исламской цивилизации и не видят ее связей с древним миром, арабисты слишком погружены в свой традиционный материал и не могут посмотреть в другую сторону. К тому же нельзя сбрасывать со счетов и политический аспект: в последнее время все больше крупных ассириологических центров образуется в Америке, а там работы по сближению догреческой древности с исламским миром не поощряются, поскольку место ближайшего родственника давно занято еврейско-библейским миром. Уникальную позицию заняли лингвисты: они признали арабский стадиально более древним, чем семитские языки клинописи, но изучают его изолированно от культурно-исторических реалий, выражаемых средствами этого языка.

Таково положение дел на сегодняшний день. Мы видим, что разделение народов на живые и мертвые и соответственная дифференциация наук базируются на единственном принципе — принципе онтологического синхронизма (изучаются соседи в пространстве и современники). В свою очередь, этот онтологический синхронизм — прямое следствие разделения народов на жившие до Христа и живущие в христианскую эру. То есть, это цивилизационное разделение, проведенное по не вполне корректной европейской схеме. Схема эта основана на линейной модели времени, которая в культурно-историческом плане выражает некое Абсолютное Время истории, одинаково протекающее для всех народов земного шара и затем оставляющее в них память одинакового качества. В несовершенстве линейной схемы мы уже могли убедиться на примере теории Н.И.Конрада, распространившего понятие Ренессанса на средневековую культуру Востока, как оказалось, всегда жившую в собственном измерении [Конрад, 1973]. Для европейского христоцентрического, линейного мышления онтологическая диахрония недопустима, поскольку тогда развалилась бы вся схема, разошлись бы все перегородки между народами во времени. Тем не менее, некоторые древневосточные и арабские источники дают нам все основания выдвигать при их исследовании именно принцип онтологической диахронии (в данном случае понимаемой двояко: арабы в древности и древность в памяти арабов).

Необходимо наряду с антико-арабскими и христианско-арабскими штудиями поставить вопрос о древневосточно-арабских (семито-арабских и египто-арабских) исследованиях. Материалов для такого направления вполне достаточно. Речь идет об источниках следующих групп:

1. Древние арабы по данным клинописных текстов.

Салманасар III, Саргон II, Ашшурбанапал (IX-VII вв.) упоминают в своих анналах людей страны Ариби, живших на территории Аравии и служивших наемниками в составе различных антиассирийских коалиций. Первое упоминание людей Ариби датируется 853 г. (монолит Салманасара III, битва при Каркаре, в числе сторонников каркарского правителя упомянут царь Ариби Гиндибу и 1000 его верблюдов). У этих людей главными являются старейшины племени, люди Ариби живут в шатрах, имеют свои законы, не знают и не хотят знать ассирийских богов. Немецкие и американские ассириологи считают их не арабами, а одним из арамейских племен, не выдвигая никакой аргументации, кроме сакраментального: “Какие же в то время арабы ? Это же древность, а арабы — это ислам”. Напротив, израильские гебраисты и историки Ассирии (такие крупные, как Х.Тадмор) признают их предками современных арабов и подробно исследуют данные клинописных анналов с целью зафиксировать некоторые исходные свойства арабского национального характера. Уже давно назрела задача написать полную историю арабов (по типу “Кембриджской истории Ирана”), которую нужно начать не со времени, предшествующего исламу, а именно с данных, предоставляемых клинописными и папирусными источниками.

2. Древние социальные термины в арабском.

Известно, что один из предводителей племени рабиа носил титул _афкал_. Грюнебаум отмечает вавилонское происхождение термина [Грюнебаум, 1986, 24] и намекает на его связь с древнеарабскими святилищами. Его сведения необходимо уточнить: во-первых, вав. _apkallu_ происходит от шум. abgal (NUN.ME.TAG), а во-вторых, ни у шумеров, ни у вавилонян abgal/_apkallu_ не является политической должностью — это только жреческий титул, связанный с восприятием божественного откровения. Разве не интересно проследить судьбу термина от жреца шумерского храма до вождя арабского племени ? Как и почему изменилось его наполнение ? Аналогично обстоит дело со словом _мискин_ “бедняк, нищий”, происходящем от вав. _mu@kenu(m)_ “ущемленный в правах свободный человек”. Как слово попало в арабский и почему правовой термин редуцировался до обиходного слова ? Интересно, но никем не изучено.

3. Древние реминисценции в Коране и биографии Пророка.

В докладе на конференции памяти И.Н.Винникова мы касались проблемы коранического термина _’al-zabKniyatu_ “стражники геенны”. Английский ассириолог С.Лэнгдон полагает, что он восходит к вав. _zibKnXtu(m)_ “весы”, означающему не только сами весы, но и созвездие Весов, в котором, по шумеро-вавилонским представлениям, происходит суд Солнца над миром. Нам удалось показать, что сами представления, связанные с созвездием Весов, берут начало в шумерском календаре из Ниппура, где месяц, управляемый Весами — месяц не только справедливого суда, но и загробного мира. В это время почитаются Ануннаки — существа, от которых зависит будущность человека на том свете. Следовательно, действительно можно усмотреть некую этимологическую и семантическую зависимость коранического термина от шумеро-вавилонских прообразов.

Интереснейшие параллели просматриваются из истории Мусы в суре 18 “Пещера”. Многими своими деталями рассказ о его путешествии с Божьим человеком к месту слияния двух морей напоминает рассказ о путешествии Гильгамеша к Утнапиштиму — праведнику, спасшемуся от потопа и живущему в устье двух рек — из XI таблички аккадского эпоса о Гильгамеше.

Еще одна любопытная параллель просматривается при сопоставлении сна Гудеа из текста Цилиндра А Гудеа и откровения Мухаммеду, известного из книги Ибн Исхака-Ибн Хишама “Жизнеописание Посланника Аллаха”. Там есть очень похожие детали: например, оба героя текстов видят человека, вырастающего из горизонта, ростом от земли до неба, и куда бы они ни повернулись, они не могут уйти от него. Здесь интересны (и пока необъяснимы) именно совпадения деталей.

4. Арабские средневековые источники с упоминанием событий догреческой древности: а) описание древних праздников в арабских хрониках (например, вавилонские месяцы и праздники у сабиев в описании книги “Фихрист” ибн ан-Надима); б) почитание древнейших богов в арабских городах (например, культ Нергала в Хатре) [Надиров, 1997]; в) предания о герое Зу-ль-Карнайне (“Обладателе двух рогов”), от имени которого прослеживается не только история времен Александра Македонского, но и история шумеро-аккадских походов в Сирию. Известно ведь, что боги и правители древней Месопотамии носили рогатую тиару.

5. Сообщения арабских и арабоязычных источников о древнем периоде истории Ирака, Сирии, Египта, Йемена. До сих пор эти ценнейшие документы не собраны воедино и не изучены в историко-культурном плане. В качестве примера можно назвать описание народов древности у ат-Табари, аль-Масуди или ал-Бируни.

6. Восприятие древневосточных культур в современном арабском мире (на материале учебных пособий по языку и истории, художественной литературы и феноменов массового сознания).

7. Рудименты древнейшей традиции в поведении и сознании современных арабских народов.

Онтологическая диахрония при изучении арабских источников — прежде всего диахрония экосоциальной системы. В настоящее время необходимо проводить транстемпоральные исследования наиболее устойчивых стереотипов поведения и сознания в обществах, существующих на территории древневосточных государств. Из них может выясниться, что население Ирака, Египта, Сирии, Йемена наряду с современными и традиционно исламскими особенностями поведения и сознания пользуется давно отмершими навыками и стереотипами ранней древности, и эта рудиментарная часть культурного опыта в чем-то помогает, а в чем-то мешает ему присоединиться к более молодому человечеству. Здесь подлежат рассмотрению следующие проблемы:

а) Соотношение между этническим и языковым в истории народа. В своих трудах по предыстории армянского народа И.М.Дьяконов выявил следующую закономерность: население древних районов цивилизации этнически почти неизменно, но может по нескольку раз менять язык[Дьяконов,1968]. Это означает, что современные армяне, живущие в Армении — по крови хурриты и урарты, а по языку потомки менее древних мигрантов-мушков. Для арабского мира это может означать, что жители Ирака, Сирии, Египта — арабы по языку и частично этнически, но большей частью они этнические потомки шумеров, египтян, амореев и др. древних народов. После обретения независимости во многих арабских странах культивируется идеология культурно-исторической преемственности (например, не секрет, что С.Хусейн соотносит свои поступки с действиями Навуходоносора II и даже легендарного царя-героя Гильгамеша), и преемственность эта зачастую объясняется именно родством по крови. В самом деле, многие ученые и путешественники по Египту, Сирии, Ираку неоднократно отмечали антропологическое сходство жителей этих стран с изображениями людей на древних рельефах.

б) Если прибавить к этому техническую отсталость сельских районов многих арабских стран — можно понять, что не только родовая память, но и память навыка (культурная память) диктует смычку между древностью и днем нынешним. Ведь арабский крестьянин до сих пор пользуется теми же орудиями труда (и зачастую из того же материала), что и жители ранних государств, работавшие в этой местности.

в) Третий фактор, обеспечивающий непрерывное воспроизводство рудиментарных конструкций сознания — собственно ландшафт, место, на котором живет данный арабский народ. Ландшафт представляет собой очень жесткую координатную систему, попав в которую, можно вести себя только определенным образом1. Любой народ, попавший в данную местность, будет себя вести по законам этой местности с поправкой на уже сложившийся в другом месте национальный характер.

Исходя из сказанного, жители Ирака могут характеризоваться как арабо-месопотамцы, жители Египта — как арабо-египтяне и т.д. Они носители особых пространственно-временных координат, в которых в данной местности в данное время зародилась цивилизация. И теперь настало время сказать главное, что обусловливает постановку данной проблемы. Чтобы в полной мере оценить отношение между Древним Востоком и арабским миром как первостепенную научную проблему, необходимо осознать онтологическую диахронию как следствие относительности линейного исторического времени. Нужно понять, что время находится не только между людьми, но и в людях, и проявляет себя через людей. Это означает, что каждый человек, как и каждый народ, несет в себе особые часы и живет в своем особом биоритме. Память йеменских арабов — потомков Сабы — качественно отлична от памяти иракских и египетских, североаравийских и африканских арабов. Эта память проявляет себя на трех уровнях: а) уровень генетической, или родовой памяти, б) уровень пространственно-ландшафтной памяти, в) уровень социокультурной памяти. Каждый народ, как эйнштейновский наблюдатель, с собственными часами в руках измеряет неведомое общее время. Поэтому, признавая историческую прерывность и разрыв между цивилизациями в линейной модели времени, мы должны признать и историческую непрерывность между ними, проявляющуюся в поведении и сознании человека как нелинейной пространственно-временной системы. Порукой тому — объективные сведения источников, этимологические и семантические переклички, которые предстоит изучать исследователю, понимающему, что для истории не существует живых и мертвых.

Образ весов в исламе и его древневосточные источники

В Коране и памятниках арабской философии весы упоминаются довольно часто и в специфически-космогонических и эсхатологических контекстах (т.е. только символически). Так, в суре 55 “Всемилостивый” говорится:

Всемилостивый ! Он научил Корану !

Он создал Человека !

Он научил его речи !

Солнце и Луна — в свои сроки !

Травы и деревья поклоняются !

Небо он поднял и Весы поставил !

Не нарушайте весов !

Соблюдайте правильный вес и не портите весов !

(1-8)

В этой суре созвездие Весы — явный символ справедливости и порядка, некий эталон равновесия между верхним, небесным, и нижним земным миром. И вершиной этого мира является обладающий речью Человек. Именно Человеку как существу сознательному Бог дает наказ не нарушать установленный Им порядок.

В сурах 99 “Землетрясение” и 101 “Поражающее” весы выступают символом Страшного суда.

В тот день люди пойдут рассеянными толпами,

Дабы узреть свои поступки !

Тогда тот, кто сделал добро весом в одну пылинку, увидит его !

И тот, кто сделал зло весом в одну пылинку, увидит его !

(99, 6-8)

Тогда тот, на чьих весах будет тяжело, будет в жизни блаженной !

А тот, на чьих весах будет легко, — тому преисподняя будет матерью !

(101, 5-6)

Во всех трех контекстах весы называются арабским словом _mizKna_ (от _wazana_ “взвешивать”).

В космогоническом сочинении арабского философа-суфия Ибн аль-Араби “Путы для готовящегося вскочить” созвездие Весов (также _mizKna_) открывает собой самый ход Времени, и ангел этого созвездия правит в мире дольше всего:

Первый ангел имеет образ Весов. Природа его стоянки, которая является его уделом в этой сфере, — жаркая и влажная. Аллах дал ему власть над миром творения на 6000 лет, после чего власть перейдет к другим [ангелам], покуда в конце концов не вернется к нему, и он будет у власти упомянутое количество лет. По времени это первая сфера, которая начала вращаться. В ней возникли сутки, в которых не было дня и ночи. Начало движения во времени осуществилось в данной сфере, и она совершила полный оборот в эпоху Посланника Аллаха — да благословит его Аллах и да приветствует ! Поэтому Посланник Аллаха — да благословит его Аллах и да приветствует ! — сказал, что время вернулось к началу своему // в день, когда Аллах его создал. В руку этого благородного ангела Аллах вложил ключ создания состояний и перемен, а также времени, в котором Аллах создал небо, землю и явил ночь на день. Это движущийся ангел. [Ибн Араби,1995, 120-121]

Таким образом, можно констатировать теснейшую связь образа Весов в исламе с мотивом справедливости и загробного воздаяния.

Рассмотрим более сложный случай контекста, связанного с весами. Всем исламоведам хорошо известен коранический термин _’al-zabKniyatu_ — множественное число от _zibniyatun_ с определенным артиклем, выполняющим здесь функцию обобщения. Встречается он в Коране 1 раз, в суре 96, аят 18. Контекст: если человек сойдет с праведного пути — Аллах схватит его за хохол ! Пусть зовет он своих сообщников — Аллах позовет _’al-zabKniyatu_ (15-18). Из контекста ясно, что речь идет о неких слугах Аллаха, противостоящих сообщникам грешника. В суре 74, аяты 30-31 упоминаются 19 ангелов, выбранных стражами геенны. Эти 19 традиционно связываются с _’al-zabKniyatu_ 96-й суры. Так, в “Энциклопедии ислама” рекомендовано искать _zabKniyat_ в обобщающей статье _malK’ika_ (“Ангелы”). Арабские словари, сведенные Э.Лэйном, производят это слово от глагола _zabana_ “толкать, ударять, колоть, жалить”, и переводят “офицеры, стражники, охранители порядка” [Lane, Lexicon I 3, 1213-1214]. В.Ф.Гиргас в “Словаре к Корану и Хрестоматии” переводит очень актуальным для своей эпохи словом “жандармы” [Гиргас, Словарь, 329].

В 1935 г. английский шумеролог С.Лэнгдон предположил существование семантической связи между _’al-zabKniyatu_ и аккадским _zibKnXtu(m)_ “весы”, а также mulZi-ba-an-na/_Zi-ba-ni-tum_ “созвездие Весы” (Langdon, 1935, 99-100). К такому выводу он пришел, рассматривая другую возможную аналогию — между _zi-ba-ni-tum_ и _zubKnayK ’al-paqrab_ “клещами скорпиона”. В арабской астрономии были известны некие “клещи скорпиона” — так назывались звезды a и b Весов. Сам этот термин восходит к шумеро-вавилонскому комментарию, данному в компендиуме MUL.APIN: Zi-ba-an-na si mulGir2-tab : _zibKnXtu qaran zuqKqXpi_ “Весы — рога Скорпиона” (Hunger-Pingree, 1989, 33). Вавилонское название унаследовали греки и римляне, называвшие созвездие _Chelai_ “клещи”. Тогда созвездие Весов считалось задней частью созвездия Скорпиона. Лэнгдон знал, что в одном из астрономических комментариев созвездие Весов называлось _kakkab kitti u mX@ari_ “звезда истины и справедливости” (Koch, 1989, 60-61), и что управителем его в шумерской традиции был бог Подземного мира и планеты Сатурн, судящий мертвых вместе с богом Солнца (СT 41, 39). Кроме того, Лэнгдон вспомнил мандейскую легенду об ангеле Абатуре, который стоит в Подземном мире с весами и взвешивает дела умерших. Это дало ему основание для интерпретации арабского _’al-zabKniyatu_ как производного от слова “весы”.

Связь созвездия Весов с мотивом загробного суда известна со II тыс. до н.э. Созвездие названо так из-за своего гелиакического восхода в период осеннего равноденствия, когда, согласно очень древним повериям, происходит примирение мира живых и мира умерших и суд над обоими мирами. Еще в начале III тыс. до н.э. в шумерском календаре из г. Ниппура был месяц du6-ku3 “священный холм”, начинавшийся незадолго до осеннего равноденствия и сопровождавшийся двумя основными ритуалами. Перед наступлением месяца и в его первые дни всем власть имущим необходимо было совершить священное омовение, а в середине месяца полагалось приносить жертвы богам-судьям загробного мира — Ануннакам. Судьями считались старые боги, возникшие при основании мира и впоследствии побежденные своими детьми. В это время нужно было почитать их и как бы просить прощения за дела молодого поколения властителей. С начала II тыс. Ниппурский календарь получил статус общегосударственного, и с ним стали ассоциироваться все важнейшие астрономические события. В частности, созвездия, через которые проходило Солнце, стали обладать таким же влиянием, как и боги соответствующих ниппурских месяцев. Так, седьмое зодиакальное созвездие было нагружено семантикой седьмого месяца, и его появление в период осеннего равноденствия не могло означать ничего, кроме приближения загробного суда. Поэтому оно получило название “Весы” [Емельянов, 1999], причем акк. _ZibKnXtum_ “весы” по-шумерски передавалось как zi.ba.an.na, zib.an.na “небесный суд, небесное предопределение” (AHw, 1238). Впоследствии вавилонская календарно-зодиакальная система была воспринята евреями, для которых VII месяц и созвездие Весов означали уже Новый год, в котором происходит Божий суд над людьми. Перед судом нужно очиститься и раскаяться в грехах.

Помимо месопотамского источника, придется учесть также индо-иранский с культом Митры и Рашну, также приходящимся на время осеннего равноденствия. Митра — mithra “договор, согласие” от индоевр. *mi/mei “посредничество, обмен, взаимность, мера, закономерность, состояние мира, дружбы, симпатии”. mitra — “друг” как второй участник договора. Митра гарантирует устойчивость и согласие между людьми, охраняет страну от раздора и несчастья, если в ней чтут договор, и разрушает страны и наказывает врагов, если они не чтут договор, нарушают его, служат лжи. Митра объединяет людей, помещает их на собственное, правильное место, защищает страны в зависимости от выбора правильного места по отношению к Митре и уничтожает те страны, которые отказываются от этого выбора и бросают ему вызов. Один из наиболее интересных эпитетов Митры — “выпрямитель линий (границ)” (karsho.razah, X 61) позволяет, очевидно, восстановить для него более древнюю функцию царя-жреца, принимающего участие в ритуальных измерениях, которые подтверждают следование универсальному закону, правде. В этом смысле Митра — божество, определяющее некую морально-нравственную границу. С этим же глаголом связано и рус. “мир”.

С Митрой связаны: а) Bhaga (mithra-bhaga = мир да бог), распределявший доли; б) Апам-Напат (божество вод), в) Рашну — держатель весов на загробном суде, г) Сраоша — каратель непослушных закону и грешных, д) бог ветра Вертрагна.

Митра выступает в образе и функции Солнца — эпитеты “сияющий”, “исполненный собственного света”, “блестящий”, собственно “солнце”. В паре Ахурамазда-Митра Ахурамазда (ведический Варуна), видимо, моделировал в индоиранский период в основном космологические элементы вселенной, а Митра, очевидно, ведал социальной организацией людей и соответственно устройством “человеческой” вселенной, осуществлял посредническую функцию между верхом и низом, небом и землей, внешним и внутренним пространством, божественным и человеческим.

В Ригведе Митра (один или с Варуной) заполняет воздушное пространство, удерживает небо и землю, укрепляет небо и солнце, заставляет его восходить (IV, 13, 2). Подчеркивается, что Митра — бог дружбы (I 21, 3), он миролюбив и милосерден к людям, в частности к певцам; защищает их, приносит богатство. Основная функция Митры — объединение людей (III 59, 1, 5; VII 36, 2) в особую социальную структуру и установление договора с ними. Этот договор соотносится с универсальным космическим законом _рита_ и с движением солнца. Митра следит за виной и ее отсутствием (V 62, 8), карает за грехи, он господин истины (Майтр.- самх. II 6, 6) и руководитель людей в сфере социального и морального порядка (РВ I 139, 2).

Рашну — в иранской мифологии дух праведности. Вместе с Митрой и Сраошей один из загробных судей благих и злых деяний. Для их нелицеприятного взвешивания ему доверены весы. Рашну — постоянный спутник Митры, вездесущ и всеведущ, часто упоминается в связи с мировой рекой Рангхой как местом его обитания, на вершине мировой горы (Яшт XII 25). Всю свою жизнь зороастриец обязан собирать благие мысли, слова и дела, а после смерти, во время посмертного суда над душой усопшего, Рашну взвешивает их на весах. На одну чашу весов помещаются благие мысли, слова и дела, на другую — дурные. Если благое перевешивает дурное, то душа устремляется наверх — в рай, в светлую обитель Ахура-Мазды, а в противном случае — низвергается вниз, в преисподнюю, где подвергается мучениям в обществе дэвов и Анхра-Манью.

Согласно астрономическим представлениям древних иранцев, как и многих других народов, день Нового года должен был совпадать с “вхождением Солнца в созвездие Овна”, т.е. соответствовать весеннему равноденствию. VII месяц древнеиранского календаря, перешедший затем в парфянский, согдийский и хорезмийский календари, назывался либо mithra, либо bKgayKdi@ “поклонение богу” и должен был приходиться на осеннее равноденствие, но из-за календарных подвижек мог отставать от идеальных сроков [МНМ II, Митра; Лившиц, 1975, 324].

Таким образом, мы видим, что длительная традиция, идущая еще от шумеров, позволяет исследователю интерпретировать _’al-zabKniyatu_ в коде загробного суда. Однако, все обстоит не так просто. В 1993 г. был опубликован доклад А.Ю.Милитарева и Л.В.Бобровой о происхождении афразийских названий для созвездий. В нем высказано предположение, что в афразийских языках могли быть два разных корня, с которыми связана игра смыслов (Bobrova, Militarev, 1993, 323). Авторы не указывают, что это за корни. Мы предполагаем, что арабский корень _zbn_ со значением “толкать, жалить, колоть” возник при метатезе общесемитского _znb_ и связан со словом “зад, хвост, задняя часть чего-либо” (аккад. _zibbatu_). Арабский корень _zbn_ со значением “продавать финики на вес” вполне может быть связан с аккадским словом для весов. В аккадском языке _zibKnXtu_ — тип весов (букв. “снабженные “зибана”). А.Ю.Милитарев предполагает, что это слово — однокоренное с египетским _dbn_, означающим меру веса (91 г) (Faulkner, Dictionary, 311). В этом случае можно было бы понять аккадский термин как “(весы) с гирями в 1 дебен”. Однако, в случае сближения егип. _dbn_ и вав. _*zibKna_ придется объяснять переход /d/ в /z/, а это очень непросто (может быть, через интердент. t ?). Слова, образованные от этого корня, существуют и в других семитских языках: манд. _zabanita_ “весы” (Drower-Macuch, Dictionary, 156); араб. _zab_n_ “клиент, покупатель”, в арамейском также есть глагол _zbn_ “покупать, продавать, обменивать” (Bobrova, Militarev, 1993, 318). Вавилоняне и арабы могли играть этими двумя корнями, и в результате получился действительно уникальный синтетический смысл: созвездие Весов одновременно было и частью созвездия Скорпиона, и символом загробного суда, производимого в Подземном мире. Отсюда может следовать игра смыслов и в отношении коранического _’al-zabKniyatu_: в коде загробного суда они могут пониматься как что-либо взвешивающие и воздающие по заслугам (о взвешивании поступков не раз упоминается в Коране), а в коде упорядочивания и охраны — как стражники, подталкивающие (жалящие) грешников, не желающих идти в огонь.

Лэнгдон ошибся только в одном — он вывел коранический термин непосредственно из названия для созвездия Весов, не поняв различия корней и не заметив игры смыслами. В остальном его интуиция, скорее всего, была верной2.

Гудеа и Мухаммед

(мотив призвания и откровения)

Этнографические параллели к рассказу Ибн Хишама о призвании Мухаммеда хорошо известны из работы И.Н.Винникова “Легенда о призвании Мухаммеда в свете этнографии”. Автор работы, в частности, разбирает две версии этой легенды. В одной версии Мухаммед одержим против своей воли, что, вероятно, говорит о близости его экстаза к шаманскому; по другой версии, Мухаммед сознательно принимает на себя миссию Пророка, что выдает позднейшую богословскую интерпретацию его призвания. Винников разбирает версии легенды в соответствии с методом этнографического объяснения религиозного феномена, принятым в советской атеистической науке [Винников, 1934, 125-146] 3. Однако, можно найти и более близкие параллели, связанные не с сибирским шаманизмом, а с ближневосточной религией эпохи ранних государств. Автор этой статьи уже давно заметил сюжетную близость между призванием Мухаммеда и призванием шумерского правителя второй династии Лагаша Гудеа (XXII вв. до н.э.). О факте такого призвания сообщает надпись на глиняном цилиндре А, сделанная от имени этого правителя. Сопоставим оба текста.

Гудеа (Цил. А IV 14-VI 13)
Мухаммед (по рассказу Ибн Хишама)

Во сне человек мне явился: рост его — точно небо,

Точно земля его рост.

По голове своей он бог,

По крыльям своим он птица Анзуд,

По низу своему — он потоп,

Справа и слева от него львы лежат.

Храм свой построить мне приказал он,

Но замысел его — мне он неведом.

Уту взошел над горизонтом,

Женщина мне явилась: кто она такая ?

На голове ее тонзура сверкает,

Серебряный стиль в руке она сжимает,

При ней табличка со знамением добрым,

С этой табличкой совет она держит.

Второй явился,

Наделенный властью, лазуритовую дощечку в руке сжимал он,

План храма набрасывал.

Священная корзина передо мной стояла,

Священная форма кирпичная была готова,

Кирпич судьбы для меня был в священную форму положен.

Тополь крепкий предстал передо мною,

Из вазы тигид люди-птицы постоянно его поливают,

Осел-самец справа от моего хозяина

Землю скребет копытом”.

Правителю его мать Нанше отвечает:

“Пастырь мой ! Твой сон я тебе растолкую !

Человек, что ростом подобен небу, ростом земле подобен,

По голове бог,

По крыльям Анзуд, по низу потоп,

Справа и слева львы лежат, —

То брат мой Нингирсу воистину есть !

Свое святилище Энинну построить тебе приказал он !

Уту, над горизонтом взошедший, —

Твой бог Нингишзида ! Солнцу подобно, на горизонте взошел он !

Дева, на голове которой тонзура,

Что серебряный стиль в руке зажала,

Что табличку имела со знамением добрым,

С этой табличкой совет держала —

То сестра моя Нисаба воистину есть !

Сверкающей звездой о постройке храма

Она тебе объявляет !

Второй же герой, наделенный властью,

Лазуритовую дощечку в руке зажавший, —

То Нинуруда ! План храма он набрасывал.

Священная корзина, перед тобой стоявшая.

Священная форма, для тебя готовая,

Кирпич судьбы, в священную форму положенный, —

То священный кирпич Энинну воистину есть !

Тополь крепкий, перед тобой представший,

Что из сосуда тигид люди-птицы непрестанно поливают, —

(Значит, что) при постройке храма сон не придет на твои глаза !

Осел-самец, что от своего господина справа

Землю скребет копытом, —

Это ты ! Как жеребец, для Энинну

Землю ты будешь копытом скрести !”
Явился мне Джибрил, когда я спал, с парчовым покрывалом, в которое был завернут какой-то свиток, и сказал: “Читай вслух !” Я ответил: “Я не умею читать”. Тогда он стал душить меня тем покрывалом, так что я подумал: “Пришла смерть”. Потом он отпустил меня и сказал: “Читай вслух !” Я ответил: “Я не умею читать”. Он опять стал душить меня им, так что я подумал: “Пришла смерть”. Потом он отпустил меня и сказал: “Читай вслух !” Я ответил: “Что читать ?”, желая только избавиться от него , чтобы он не стал опять делать со мной то же, что и раньше. Тогда он сказал: “Читай вслух: “Именем Господа твоего, который сотворил – сотворил Человека изо сгустка (крови). Читай вслух, и Господь твой — Щедрейший, который научил посредством писания, научил Человека тому, чего он не знал !” (96, 1-5). Я возгласил это, тогда он оставил меня и ушел от меня. Я же проснулся, а в сердце моем словно сделана надпись. Потом я вышел, а когда дошел до середины горы, услышал голос с неба, говоривший: “О Мухаммед, ты — Посланник Бога, а я — Джибрил !” Я поднял голову, глядя в небо, и увидел Джибрила в облике человека, стоявшего ногами на горизонте и говорившего: “О Мухаммед, ты — Посланник Бога, а я — Джибрил !” Я стоял, глядя на него и не двигаясь ни вперед, ни назад, потом стал отворачиваться от него в разные стороны, но куда бы ни посмотрел я, всюду я видел его тем же. И я стоял так, не двигаясь ни вперед, ни назад, пока Хадиджа не послала людей искать меня… Я рассказал ей о том, что видел, и она сказала: “Радуйся, о сын моего дяди, и мужайся ! Клянусь тем, в чьей руке душа Хадиджи, я надеюсь, ты будешь Пророком этой общины !”

Здесь просматриваются три общих мотива, не считая одного странного совпадения, которое может оказаться и закономерностью. Во-первых, это, конечно, явление мужа величиной от Земли до Неба, мужа грозного и повелевающего совершить нечто чрезвычайно важное для общины. В Шумере это бог Нингирсу — защитник территории в военное время и земледелец в мирное. Бог Нингирсу, будучи хозяином Лагаша, возлагает на правителя Гудеа труднейшую миссию по восстановлению своего главного храма, причем восстановлены должны быть не только стены, но и жертвоприношения, и обряды, без которых бог не сможет жить в своем городе. Мухаммеду является архангел Гавриил (араб. Джибрил) с повелением читать вслух по свитку. Миссии обоих избранников совершенно равноценны, каждая из них является центральной в ценностной системе своей эпохи. Если для человека эпохи ранней древности нет ничего дороже храма, соединяющего небеса и землю, мир богов и мир людей, то для эпохи Мухаммеда нет ничего дороже обретенного в откровении Священного Писания, также сводящего воедино Божественную волю и чаяния Человека. Неслучайно повелевающий муж имеет рост от земли до неба — тем самым он олицетворяет неизбежность миссии, невозможность бегства от вверенного избраннику предназначения. Куда бежать, если всюду ты видишь Повелевающего ? В шумерском тексте, кроме того, подчеркивается сходство частей тела Нингирсу с частями мирового древа (вверху орел, внизу потоп, львы — символ срединного мира и царственности). Стало быть, вся мировая вертикаль дает избраннику свое неотменимое приказание. Во-вторых, оба избранника не понимают отданного им приказа, и нуждаются в его разъяснении. Что должен делать Гудеа ? Почему Мухаммед должен читать со свитка ? Ведь оба они не подготовлены к такой миссии. Мухаммед не умеет читать, Гудеа не имеет большого опыта в строительстве. Различие состоит здесь в том, что Нингирсу не применяет к своему избраннику насилие, а показывает через появление различных других богов особенности и детали его будущей миссии. В-третьих, непонятный приказ растолковывается избраннику женщиной. В первом случае это богиня-толковательница снов Нанше, доводящаяся сестрой рожденному от священного брака богов правителю Гудеа. Во втором случае это жена Мухаммеда Хадиджа, первой распознавшая его пророческую миссию. Почему избраннику для понимания смысла его миссии нужна именно женщина ? Вероятно, в древности существовало представление о мужском начале как волевом и действенном, которому противостоит (и которое дополняет) женское восприимчивое и понимающее начало мира. Этим должны объясняться многочисленные упоминания о женщинах-толковательницах снов, причем снов исключительно царских (то есть, мужских). В то же время, гадание по печени жертвенных животных было мужской привилегией, поскольку касалось распознавания внешних знаков и примет, не связанных с содержанием внутреннего мира (точно так же и астрологами впоследствии будут исключительно мужчины).

Наконец, настал черед сказать и о странном совпадении языкового свойства. Шумерское имя собственное Гудеа образовано от составного глагола gu3-de2 (“глотка” – “лить”) “взывать, кричать, обращаться (к кому-либо)” и частицы –а, в данном случае выступающей в функции причастного показателя. Поскольку деления на действительные и страдательные причастия в шумерском нет, то переводить можно двояко: либо “взывающий”, либо “тот, к кому воззвали; призванный”. Аккадский эквивалент вышеупомянутого шумерского глагола _nabK’u_ “взывать, называть, именовать” имеет причастную форму _nab_m < nabi’u(m)_, что совершенно соответствует арабской форме _nabiyun/nabi’un_, переводимой “пророк” [CAD N1, nabK’u]. Получается, что собственное имя шумерского правителя Гудеа по-шумерски может означать то же самое, что значит основной эпитет Мухаммеда — его пророческую миссию, его избранничество. Насколько случайно это совпадение — сказать трудно. В шумерских городах были известны люди с таким именем, но неизвестно, при каких обстоятельствах они его получили. Весьма вероятно, что Гудеа — имя, данное правителю не при рождении, а при вступлении в должность (что было обычной практикой в древней Месопотамии), и имя это он мог получить как раз после исполнения своей священной миссии.

Сравнение истории призвания Мухаммеда с аналогичной историей Гудеа еще раз подтверждает правоту выводов И.Н.Винникова. Древнейший вариант пророческого призвания — повеление, которого человек не понимает и от которого по возможности хочет уклониться. Но уклонение невозможно, потому что исполнения миссии требует от избранника вся полнота мироздания.

Рассказ о Мусе из суры 18 “Пещера”

В тексте Корана образ Моисея-Мусы предстает тремя различными гранями. В рассказах одного типа Муса борется с египетским царем Фир’ауном за свободу своего народа и возможность веры в единого Бога. В рассказах другого типа Муса — волшебник, творящий чудеса, посредством которых он доказывает народу истинность своего пророческого статуса. Наконец, есть и третий, ни на что не похожий образ Мусы в суре 18 “Пещера”, и после прочтения этой истории невольно закрадывается сомнение: да Муса ли это ? Вот этот рассказ (18, 59-81).

Вот, Муса сказал своему слуге: “Не остановлюсь я, покуда не достигну места слияния двух морей, хоть бы пришлось мне идти 80 лет !”. Когда же оба достигли места их слияния, тогда забыли они свою рыбу, а она пустилась в свой путь, свободно уплыв в море. И когда пришли они, он сказал своему слуге: “Подай нам завтрак наш; это путешествие довело нас до усталости”. Тот сказал: “Знаешь, когда мы останавливались у той скалы, я забыл рыбу. Только Шайтан сделал меня забывчивым до такой степени, что я не вспомнил о ней, когда она чудом пустилась в море”. Он сказал: “Этого мы и желали”. И оба они воротились назад, идя по следам своим. Там они встретили раба из рабов Наших, которому Мы ниспослали Нашу милость и которому дали познать высшее знание.

Моисей сказал ему: “Могу ли я следовать за тобой, чтобы ты научил меня сколько-нибудь тому, чему ты научен в отношении прямого пути ?” Тот сказал: “Со мной у тебя не хватит сил быть терпеливым. Как же ты будешь терпелив к тому, чего не постигнешь своим разумом ?” Он сказал: “Если угодно Богу, я буду терпелив и не ослушаюсь тебя ни в чем”. Он сказал: “Если ты последуешь за мной, то не спрашивай меня ни о чем, покуда я сам не объясню тебе”. После этого они оба шли, пока не сели на корабль и тот не сделал в нем дыру. Он сказал: “Ты сделал в нем дыру, чтобы потопить плывущих на нем ? Ты поступил странно !” Тот сказал: “Не говорил ли я тебе, что у тебя со мной не хватит сил быть терпеливым ?” Он сказал: “Не брани меня за то, что я забылся, и не возлагай слишком трудного”. После этого они оба шли, пока не встретили отрока, и тот убил его. Он сказал: “За что ты убил невиновного человека, не совершившего убийства ? Ты поступил жестоко !” Тот сказал: “Не говорил ли я тебе, что у тебя со мной не хватит сил быть терпеливым ?” Он сказал: “Если после этого я спрошу тебя о чем-то, не дозволяй мне быть твоим спутником. Окажи мне еще раз твое снисхождение !” После этого они пошли, покуда не пришли к жителям одного города. У его жителей они попросили себе пищи, но те отказались оказать им гостеприимство. Они увидели, что одна стена готова была обрушиться, и тот поправил ее. Он сказал: “Если бы ты захотел, то получил бы плату за это”. Тот сказал: “Здесь нам разлука. Объясню тебе значение того, в отношении чего ты не был терпелив. Корабль принадлежал бедным людям, промышлявшим на море. Я захотел испортить его потому, что позади их был царь, который насильно захватывал все корабли. А тот отрок… родители его – люди верующие. Мы боялись, чтобы он не заразил их нечестием и неверием. Поэтому мы захотели, чтобы Он дал им лучшего, чем он, по чистоте, и более близкого им по сыновней любви. Стена же… она принадлежит двум отрокам-сиротам в этом городе: под нею находится сокровище, им принадлежащее. Отец их был добродетелен, и Господь твой хочет, чтобы они достигли полного своего возраста и вынули оттуда свое сокровище, по милости Господа твоего. Делал я это не по своей воле. Вот объяснение тому, в отношении чего ты не был терпелив !”

У этого рассказа множество культурных слоев. Во-первых, давно известно, что среди сюжетов позднеантичного романа об Александре есть один, в котором Александр Македонский со своим слугой хочет достичь места слияния двух морей. Значит, понятно, что прообразом рассказа Мухаммеда о Мусе выступает царь Александр [Пиотровский, 1991, 111-112]. Однако, во-вторых, оказывается, что в обоих текстах, греческом и арабском, рассказ сплетен из соединения очень древних мотивов, уходящих своими корнями в Шумер. Можно предположить, что Александр/Муса со своим слугой – не кто иной, как шумеро-вавилонский герой Гильгамеш, ходивший в дальние земли в сопровождении слуги и друга Энкиду. Рыба, которая ожила и уплыла в море, имеет столько древних параллелей, что привести их все довольно трудно. Здесь и символика Христа и его учеников-рыбаков, связанная с крещением и воскресением. Здесь и несомненная связь с позднеантичным рассказом вавилонского жреца Беросса о рыбообразном боге Оаннесе [Юнг, 1997]. Но на глубине этих традиций — два рассказа о потопе, индийский и вавилонский. В индийской истории из Шатапатха-брахманы царю Ману попадается рогатая рыба, которая просит пощадить ее, а взамен она спасет его от потопа. Потом мудрец узнает, что в образе этой рыбы выступал сам бог Вишну. В вавилоно-ассирийской версии спасителем праведника от потопа является бог Энки-Эа — повелитель вод, слуги которого имеют облик рыб. Сам Энки, впрочем, тоже связан с рыбами, которые на аккадских печатях текут из его плечей вместе с потоками воды. Рыба, таким образом, не только символ спасения, но и активно спасающее божество.

“Место слияния двух морей” (_маджму ‘у-ль-бахрайн_) также хорошо известно в древней традиции. В угаритском эпосе старый бог Эл имеет убежище “в устье двух рек при встрече двух бездн”. В аккадском эпосе о Гильгамеше праведник Утнапиштим после своего спасения от потопа поселяется богами “в устье двух рек, вдалеке”. Местом поселения праведника в шумерском мифе о потопе является остров Дильмун, совр. Бахрейн. Бахрейном же данная местность прозвана из-за соединения соленых морских вод с водами пресноводных источников, текущих прямо со дна Персидского залива. Таким образом, речь идет о месте убежища праведника после потопа и обретения бессмертия [Емельянов, 1997; Емельянов, 1999].

Раб Аллаха, испытывающий Мусу, не называется в тексте по имени. Однако, поздняя традиция решила, что это аль-Хадир (“зеленеющий”) — бессмертный человек, взятый живым на небо [Пиотровский, 1991, 112]. Аль-Хадир принадлежит к кругу бессмертных, спасенных Богом или богами за свою праведность. К их числу относятся еврейские Енох и Илия и конечно же – шумеро-вавилонский праведник, известный под разными именами (Зиусудра, Атрахасис, Утнапиштим). Имя арабского праведника выбрано неслучайно — зеленый цвет символизирует воскресение и обновление мира после его временной зимней гибели. С образом допотопного праведника связана и дальнейшая история испытания Мусы. В аккадском эпосе о Гильгамеше Утнапиштим испытывает героя запретом на сон в течение недели. Герой не выдерживает испытания и впоследствии теряет дарованное ему бессмертие. В коранической же истории Муса испытывается на терпение к непонятному, и также терпит поражение. Вследствие этого дальнейшее сопровождение бессмертного становится ему недоступно.

Из приведенных примеров напрашивается вполне определенный вывод: рассказ о Мусе из суры 18 — не что иное, как многократно искаженная передача рассказа о путешествии Гильгамеша за бессмертием в страну праведника Утнапиштима, в устье двух рек или на священный Дильмун. Сюжетная основа испытания взята из другого источника, но иллюстрирует ту же идею, что и аккадский эпос: бессмертие, как и понимание промысла Божия, недостижимо для смертных, и открывается только истинному праведнику, специально наделенному статусом бессмертного.

Заключение

За пределами нашего обзора осталось еще много сюжетов, в которых может просматриваться связь классического арабского ислама с традицией Древнего Востока4. Они должны стать предметом специального исследования со стороны представителей обеих наук. Но возникает вопрос: насколько правомерными и плодотворными являются подобные компаративные исследования ? Ведь то, что мы принимаем за влияние, вполне может быть типологическим явлением, за которым не стоит никакого диалога традиций. А если даже и было такое влияние, то через него довольно трудно объяснить все позднейшие метаморфозы ислама. В чем же тут смысл и польза ?

Как уже было сказано, ислам возникает внутри ближневосточной культуры и является ее порождением. Он создан из тех же элементов материальной и духовной жизни, что и соседние афразийские цивилизации, с поправкой на климат и особенности социальной истории. В нем нет ничего принципиально чуждого Ближнему Востоку (как, например, были чужды и враждебны монголы и тюрки). Поэтому, с одной стороны, ислам является предельной фиксацией всего порядка ближневосточной жизни с ранней древности до средневековья. Неслучайно Гегель считал, что ислам есть возвращение к архаическому восточному деспотизму, что он стремится возродить восточный застой и окаменелость общественной жизни. Мысль его шла в правильном направлении, только он думал о тождественности ислама и восточного деспотизма древности, а это неверно. Ислам – это прежде всего деспотизм личности в отношении самой себя5, это трансцендированный деспотизм подчинения надмирной воле единого Бога, а не простое подчинение земному владыке. Поэтому, с другой стороны, ислам — это духовное преобразование традиционно ближневосточных ценностей и распространение этих преобразованных ценностей древнего мира на соседние народы, различные по своему культурному уровню. Приобщившись к исламу, бесписьменные народы в сокращенном варианте воспринимали ценности и достижения предысламских народов и религий, за счет чего могли развиваться чуть быстрее, а народы с богатой и древней традицией осуществляли через ислам преобразование своих культурных достижений, что, несомненно, совершенствовало и обогащало их духовный мир. Стало быть, изучение иранского, поволжского или кавказского ислама становится невозможно вне учета заложенного в нем ближневосточного и древневосточного мироощущения, внесенного арабскими мусульманами. Практическая польза от такого исследования — в возможности моделирования и прогнозирования развития культурных очагов исламского сообщества, что позволит в дальнейшем понять перспективы социально-политической стратегии в условиях техногенной цивилизации.

В современном нам мире основным конфликтом цивилизаций является именно конфликт между рационалистическими обществами Запада и этически-ориентированными странами исламского мира. Этот конфликт на новом витке истории повторяет другой, более древний конфликт между рационализмом Греции и религиозностью Ближнего Востока, который, как известно, благополучно завершился синтезом обеих культур и возникновением синтетической культуры эллинизма. Так вот, при всех попытках отдельных правителей решить этот конфликт военным путем наиболее перспективной будет, как и тогда, работа противоположных сторон по взаимному пониманию друг друга с перспективой создания цивилизации нового типа, куда органично вошли бы достижения всех народов Ближнего и Дальнего Востока. И кому же, как не России, которая сама есть место встречи Востока и Запада, деспотизма, религиозности и прогрессивной учености, быть посредником между Западом и исламским миром ? В этом мы видим очевидный смысл и пользу углубленных исследований в области культурологического, т.е. диахронического исламоведения.

ПРИМЕЧАНИЯ

1Эллинизм в Вавилоне — централизованное распределение и плановое производство, эллинизм в Вавилоне — свобода местных общин и внутреннее потребление свободно производимого продукта (т.е. как в древнейшие времена этих государств).

2 Все равно, на взгляд скептика, два момента гипотезы Лэнгдона остаются спорными: а) нигде в Коране слово ”весы” не образуется от глагола zbn; б) жало скорпиона не тождественно его клещам.

3 Объективно-психологические результаты изучения феноменов пророчества в настоящее время обобщены в [Резван,1992,20-33].

4 Недавно в Интернете появилась статья Андрея Иванникова “Тибетско-иранский ключ к природе коранических Яджудж ва Маджудж (Гоги и Магоги)”, в которой доказывается, что вышеназванные библейско-коранические персонажи -–иранские демоны мужского и женского рода Я-дуд и Ма-дуд,

Posted in Исследования | Отмечено: , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , | Leave a Comment »