Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘мистика’

Каббала. Интервью с А. Штейнзальцем

Posted by nimatullahi на 24 июня, 2004


КАББАЛА СВЯТОШ
Русская традиция богоискательства состоит скорее в поисках веры, нежели знания
Марина Тульская

Адин Штейнзальц — известный раввин, уважаемый во всем мире. Он же писатель и ученый, религиозный мыслитель и философ. В 1965 году основал Израильский институт талмудических публикаций, где работает над комментированным переводом Талмуда (собрание догматических, этических, правовых положений иудаизма) на современный иврит и другие языки. За это раввин Штейнзальц был удостоен высокой государственной награды Израиля. Штейнзальц — автор большого числа книг и статей, посвященных самому широкому кругу тем: иудаизму, науке, искусству, философии и мистике. Его работы переведены на английский, французский, немецкий, испанский, голландский, русский, итальянский, японский и китайский языки.

Об авторе: Марина Федоровна Тульская — московский журналист.

Раввин Штейнзальц: ‘Духовный вакуум губителен для любого народа’.

-В последнее время российское пространство стали завоевывать каббалистические школы. С чем, на ваш взгляд, это связано?

— Несомненно, Россия преимущественно православная страна. Хотя, по словам Путина, в ней свыше двадцати миллионов мусульман, да и представители буддизма, шаманизма, протестанты и католики представлены миллионами последователей. Есть и иудеи… Но не путайте иудейское учение каббалы с модным поветрием «каббалистических кружков». Да, каббала внезапно оказалась в центре внимания. На Западе — в рамках общего кризиса рационализма, в России — в контексте всеобщего духовного кризиса, последовавшего за падением советского режима.

Духовный вакуум, воцарившийся на постсоветском пространстве после низвержения «научного» атеизма и диалектического материализма, требовал заполнения, причем немедленного. Заброшенное поле не остается голым, очень скоро оно породит тернии и волчцы. Заметьте, пустота никогда не заполняется сама по себе чем-нибудь полезным, ценным. Сорняк всегда выигрывает в конкуренции со, скажем, свеклой. И все же не только духовным вакуумом объясняется лидерство России во взращивании каббалистического учения.

— Может показаться странным, но в центры по изучению каббалы приходят в основном люди образованные и далеко не бедные. И большой процент из них — русские.

— Ничего странного для меня в этом нет. Есть в России нечто… духовное. В самобытном национальном характере эта черта проявляется и в хорошем, и в плохом. Духовный вакуум, губительный для любого народа, для русских губителен вдвойне.

Еще один важный аспект — религиозное невежество. Сегодня нет особой разницы между этническими русскими и российскими евреями: и те, и другие мало знают о своей вере. Но, если еврей, возвращаясь к религии отцов, просто обязан учиться, то русская традиция богоискательства состоит скорее в поисках веры, нежели знания.

За годы советской власти коммунисты почти выкорчевали православную идею, православную мысль. Нынешнее возрождение религии в России востребовало не теологическую, содержательную составляющую православия, а внешнюю, декоративную: ритуал, обрядность, атрибутику. Соборы и храмы — это, наверное, очень важно. Но пока не видно, чтобы рядом с ними выросли дворцы интеллекта. Вероятно, и это придет, но пока мы видим только духовное недоедание.

А относительно того, почему состоятельные люди ищут истину в каббалистических кружках, то во многом это из-за моды на синкретическое религиозное движение «нью-эйдж». Россия немногим отличается от остального мира. Вот и каббалистические кружки победно шагают не только по России, но и по благополучному Западу. Там никто ничего не рушил, церкви не взрывал, там по цивилизации прошел каток научного рационализма. Наука была самоуверенной и самонадеянной дамой не одно столетие. Она не допускала сомнений и детерминизмом клеймила неопределенность. То ли постарев, то ли поумнев, наука существенно изменилась за последние сто лет.

— Каббала — учение в основе своей мистическое. Как мистика может сочетаться с рациональным мировосприятием?

— В мире науки, причем не важно, подлинной или лженауки, произошел грандиозный переворот, масштабы которого не вполне еще осознаны. Сегодня последними оплотами атеизма остались администраторы и его популяризаторы. Многое из того, что сегодня говорится от имени науки, на самом деле к ней отношения не имеет. Человек, серьезно занимающийся научным исследованием, не может позволить себе роскошь написать популярную статью. Его времени и сил едва хватает на специальные публикации, круг читателей которых крайне ограничен. Поэтому все, что вы читаете о физике, написано не физиками, а полузнайками, пиарщиками от науки или чиновниками.

Этот затянувшийся глобальный кризис нанес сокрушительный удар прежде всего по интеллектуалам. Именно благополучные по своему имущественному положению люди имеют возможность задуматься о смысле существования. Те, для которых наука являлась своего рода религией, были ввергнуты в двойной кризис: религию они оставили ради лженауки, а та рухнула, не выдержав появления науки подлинной.

На этом фоне бурно и причудливо расцвел мистический ширпотреб. Это верно в отношении «центров изучения каббалы» в той же мере, как и в отношении, скажем, «исконно русского» неоязычества подмосковного розлива.

— Нужно ли вообще обычному человеку изучать каббалу?

— Если я правильно понимаю, вы имеете в виду человека «необразованного» или «неискушенного». Да, он не способен ее изучать. Хотя бы потому, что хорошее знание иврита — непременное условие самого первого знакомства. Каббала построена на толковании реалий определенного лингвистического ряда. Она не «написана на иврите», она непереводима по определению, поскольку оперирует словами, буквами и даже графическими деталями букв этого языка. Не помешает и знание арамейского, на котором написан ряд важнейших текстов.

Но языковой барьер, возможно, самый незначительный из стоящих на пути «обычного» человека к каббале.

Еще до первого урока по теме ему придется получить основательную подготовку в рамках классического наследия иудаизма. Ведь каббала — цельный пласт толкований к Танаху (еврейской Библии), Писанию, и осмыслить ее без понимания того, что она толкует и на чем базируется, невозможно. Иудаизм же не только знание, но и образ жизни. Это мировоззрение, которое невозможно усвоить, живя вне его рамок.

И, наконец, чтобы изучать каббалу, нужно научиться структурно мыслить определенным образом. Обычный человек не всегда хорошо осваивает даже одну технику мышления, перестроить же мышление на определенный, сложный и непривычный лад ему не по силам. Впрочем, есть и утешение — каббала не только недоступна для него, но и вообще ему не нужна.

— Есть мнение, что для постижения каббалы нужно иметь здоровую психику? Так ли это?

— Интересный вопрос. И отнюдь не праздный. Для того чтобы изучать каббалу и чтобы это изучение не нанесло ущерба душевному здоровью, человек, безусловно, должен быть очень устойчив психически, хотя это далеко не первое и, конечно же, не единственное предъявляемое к нему требование.

Занятия мистикой, как, впрочем, и религией вообще, чрезвычайно привлекательны для людей с нестойкой или поврежденной психикой. Это может подтвердить, опираясь на свой личный опыт, священнослужитель любого вероисповедания.

— Правда ли, что от каббалы отпочковалась математика и другие науки?

— Нет. Никакие науки не уходят в каббалу своими корнями. И если есть параллель, то абстрактная, приложимая ко всем областям систематического знания.

— До определенного времени каббала считалась и была учением только для избранных, посвященных. Но в какой-то момент, в конце XIX — начале XX века, запрет на ее изучение был снят самими мудрецами, которые сказали примерно следующее: «Люди сегодня настолько глупы, что ничего в каббале не поймут». Это на самом деле так?

— Это не так. В действительности все наоборот: именно к XIX веку мир каббалистических штудий вновь стал сугубо элитарным после недолгого периода расцвета. Еврейский мир пережил много потрясений из-за того, что невежды-«каббалисты» при отсутствии интеллектуальной и ментальной подготовки были питательной средой для возникновения лжемессианских учений, сект различного толка и становились причиной гонений на общины и их распада. К началу XX века каббала стала уделом считаных еврейских ученых, в отличие, скажем, от нескольких предшествующих столетий. Причин этому можно назвать много.

— Можно ли, образно говоря, назвать сегодняшнее распространение адаптированных каббалистических знаний некошерным?

— Скорее, его можно назвать порнографией! Порнография — это избирательная демонстрация в коммерческих целях внешней стороны интимных отношений при полном забвении нефизических, духовных аспектов любви. Это всегда пользуется спросом, «работает» безотказно и приносит прибыль. Так и с «популярными знаниями по каббале»: они оперируют частями целого, выворачивая его наизнанку, но это уже не живое тело, а «расчлененка».

http://religion.ng.ru/problems/2004-05-26/5_kabbala.html

Posted in Другие традиции | Отмечено: , , | Leave a Comment »

Почему люди верят в Бога?

Posted by nimatullahi на 21 мая, 2002

Вопрос этот может показаться равно наивным, бессмысленным и безответным. Действительно, до недавнего времени большинство ученых, занимающихся социальными науками и изучением процессов познания, его игнорировали.

Положение резко изменилось в последнее десятилетие, когда возобновившиеся дебаты о взамоотношении между наукой и религией выплеснулись в культурное пространство и ученые из разных областей ввязались в споры. Недавно вышедшая в нью-йоркском издательстве книга «Почему Бог никогда не исчезнет?» («Why God Won’t Go Away?») интересно и по-новому освещает этот вопрос, особенно с точки зрения нейрофизиологии, о чем сообщает читателю подзаголовок: «Наука о мозге и биология веры».
Авторы книги — врачи из Пенсильванского университета: Эндрью Ньюберг занимается одновременно радиологией и нейробиологией мозга, Юджин Д’Аквили, ныне покойный, был профессором психиатрии. Книга написана для широкого читателя, но содержит достаточно много нового материала (особенно по нейрофизиологии мистических переживаний) даже для профессиональных ученых. По утверждению авторов, Бог никогда не исчезнет в человеческом сознании, потому что религиозный импульс укоренен в биологии мозга. Сканирование мозга, производимое во время медитации и молитв, показывает поразительно низкую активность в его задней верхней теменной доле. Авторы называют расположенный там пучок нейронов «областью, ассоциированной с ориентацией» (сокращенно ОАО), потому что главной функцией этих нейронов является ориентировка тела в физическом пространстве. Люди с поражением этой области с трудом находят дорогу даже в окрестностях собственного дома. Когда ОАО находится в состоянии нормальной спокойной активности, человек четко ощущает различие между собственной личностью и всем окружающим. Когда же ОАО пребывает в пассивном, «спящем» состоянии — в частности, при глубокой медитации и молитве, это различение теряется и, следовательно, границы между личностью и миром расплываются. Не это ли происходит с молящимися, которые чувствуют присутствие Бога, или с медитирующими, которые вдруг начинают ощущать свое единение со Вселенной?

Подлинно религиозные люди отличаются тем, что у них эти переживания достигают такой глубины, что определяют собой всю их жизнь. Ньюберг и Аквили решили изучить те специфические ощущения, которые характерны именно для религиозного опыта, но при этом разделяются представителями любых религий. Одно из этих ощущений, чувство «единения со Вселенной», в свое время возбуждало Эйнштейна. Другое — это чувство благоговения, которое сопровождает мистические переживания и делает их важнее, напряженнее и подлиннее, чем любой опыт повседневной жизни.

Для проведения экспериментов исследователи с помощью своих коллег, занимавшихся тибетским буддизмом, отобрали восемь монахов, имевших опыт в медитации и согласившихся на сканирование мозга. Добровольцы приходили в лабораторию по одному, и техник вводил им в руку интравенозную трубку. Затем подопытным предлагалось медитировать, сосредоточиваясь при этом на каком-то единичном образе, обычно — на некотором религиозном символе. Цель эксперимента состояла в том, чтобы зафиксировать момент, когда ощущение человеком себя или своего «Я» (self) начинает растворяться и он начинает ощущать себя слившимся с мысленно выбранным для медитации образом. Как описывает это Майкл Бейме, один из медитировавших и одновременно участник исследовательской группы, такой переход ощущается, как «утрата границы. Как будто бы фильм вашей жизни прервался, и вы вдруг увидели тот пучок света, который проектировал этот фильм на экран».

Когда находящийся в состоянии медитации подопытный начинал ощущать появление чувства своей слитности с образом — обычно это происходило примерно через час после начала эксперимента, — ему в вену вводили радиоактивное вещество (атомы, «помеченные» радиоактивной меткой). В течение нескольких минут эти «меченые атомы» достигали мозга и распределялись по различным его участкам, собираясь в большем количестве там, где ток крови был сильнее, то есть там, где активность мозга была выше. Измеряя после этого сканером концентрацию радиоактивности в разных участках мозга, исследователи получали моментальный снимок мозговой активности в процессе медитации. По окончании эксперимента это распределение активности сравнивалось с ее распределением в состоянии покоя.

Исследователи не удивились, обнаружив повышенную активность в тех участках мозга, которые регулируют внимание, что свидетельствовало о глубокой сконцентрированности человека в процессе медитации. Но открытие значительного снижения активности в теменной доле верхней задней части мозга (в той самой ОАО, о которой мы говорили в начале статьи) привело их в сильное волнение. Ведь именно этот участок, как уже сказано, заведует различением между «self» и всем остальным миром. Грубо говоря, левая половина этого участка управляет тем ощущением («образом») собственного тела, которое свойственно индивидууму, в то время как его правая половина руководит ощущением «контекста», в который этот «образ» погружен, то есть ощущением реального физического пространства и времени, в котором функционирует наше «Я».

Ученые предположили, что по мере развития у медитирующего индивидуума чувства слияния, единения с внешним по отношению к нему религиозным образом он, этот индивидуум, постепенно отключает участок ОАО от обычных сигналов, связанных с ощущением своего «место- и времяположения», которые помогают ему отграничить образ собственного тела от внешнего мира. «Наблюдение за людьми во время медитации показывает, что они действительно отключают свое восприятие внешнего мира. Их больше не беспокоят приходящие извне образы и звуки. Поэтому, возможно, их теменная доля не получает более никаких входных сигналов» — говорит Ньюберг. Лишенный своего нормального «питания», участок ОАО перестает нормально функционировать (что проявляется в снижении его активности), и человек чувствует, как будто граница между ним и всем остальным начинает растворяться и исчезать. А поскольку для него исчезают пространственный и временной «контекст», его охватывает чувство бесконечного пространства и вечности.

Недавно Ньюберг повторил тот же эксперимент с францисканскими монахинями во время их молитвы. Поскольку молитвы больше основаны на словах, а не на образах, не удивительно, что сканирование показало активизацию тех областей мозга, которые связаны с речью. Куда интереснее, что и в этом случае область ОАО оказалась «отключенной» (то есть отличалась пониженной против нормы активностью). Это говорит о том, что и молящиеся отключают ту часть мозга, которая отграничивает человека от окружающего мира, и благодаря этому могут достигать чувства «единения с бесконечностью и вечностью».

Это чувство единения со Вселенной — не единственная особенность интенсивного религиозного опыта. Такой опыт несет в себе также большой эмоциональный заряд, сообщающий человеку чувство благоговения и глубокого смысла происходящего. Нейрофизиологи полагают, что появление этого чувства связано с другим участком мозга, отличным от теменной доли, а именно — с так называемым эмоциональным мозгом, лежащим глубоко внутри височных доль в боковых участках мозга, под его большими полушариями.

Этот участок мозга составляет часть так называемой лимбической системы, расположенной на внутренней стороне больших полушарий и регулирующей деятельность внутренних органов, инстинктивное поведение, эмоции, память и т.п. По мнению некоторых специалистов, этот участок возник в самом начале нашей эволюции. Ныне его функциями являются наблюдение за нашим жизненным опытом и маркировка особо важных для нас событий и образов — например, облика близкого человека. При такой «маркировке» данное воспоминание как бы помечается неким эмоциональным ярлыком, означающим «это важно».

Ученые считают, что во время интенсивного религиозного переживания «эмоциональный мозг» становится необычно активен, маркируя все, переживаемое в этом состоянии, как «особо важное».

Такая гипотеза могла бы объяснить, почему люди, пережившие такой религиозный опыт, затрудняются объяснить его другим. Вот как комментирует это Джеффри Сейвер, нейролог из Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе: «Содержание глубокого религиозного переживания — его визуальные и чувственные компоненты — точно те же, что и обычные, каждодневные переживания любого человека. Но височнодольная система «эмоционального мозга» маркирует эти моменты религиозного опыта индивидуума как чрезвычайно важные состояния, сопровождаемые ощущениями большого удовольствия и гармонии. Когда такой опыт пытаются описать другим, удается передать только его содержание и чувство его необычности, но никак не сопровождающие его внутренние ощущения».

Имеется много свидетельств, подтверждающих важность «эмоционального мозга» для религиозного опыта. Наиболее известны показания людей, страдающих эпилептическими припадками и рассказывающих о неких «глубоких прозрениях» во время этих припадков. По мнению Сейвера, «это напоминает рассказы людей, переживающих религиозно-мистическое откровение, когда их охватывает такое чувство, будто их «Я» становится прозрачным и сквозь его пустоту (и «пустоту» внешней реальности) они видят «реальность» более высокого порядка». Не случайно, замечает Сейвер, многие эпилептики имеют склонность к мистическим переживаниям. Так, Достоевский писал, что во время своих эпилептических припадков он «прикасался к Богу». Список религиозных мистиков, которые, по предположениям, могли быть эпилептиками, включает апостола Павла, Жанну д’Арк.

Богатством ощущений, которое привносит в повседневную жизнь резкая активизация «эмоционального мозга», может объяснить, почему все религии придают такое большое значение ритуалам, утверждает Ньюберг.

Принудительные и стилизованные церемониальные действия вырывают людей из обыденности и помогают «эмоциональному мозгу» маркировать их как значительные. К тем же результатам, кстати, может привести и религиозная музыка, вызывая то ли возбуждение, то ли тихое блаженство. Об этих наблюдениях докладывали японские исследователи еще в 1997 году.

Вдумаемся, что же это все означает. Если религиозное чувство, как утверждают Ньюберг и его коллеги, имеет материальную основу (область ОАО, «эмоциональный мозг» и т.п.), то его, очевидно, можно вызывать в мозгу и искусственно. Доктор Майкл Персингер, нейролог из университета в ни чем не примечательном американском городе Садбери, утверждает, что «встретить Бога» может чуть ли не каждый — для этого достаточно надеть некий специальный шлем. В течение нескольких лет Персингер использует технику, которую он называет «транскраниальной магнитной стимуляцией», вызывая с ее помощью «сверхъестественные» переживания у самых обычных людей. Действуя методом проб и ошибок, он обнаружил, что слабое магнитное поле (примерно того же порядка, что магнитные поля, генерируемые компьютерным экраном), сложным образом вращающееся против часовой стрелки возле височной доли головного мозга, вызывает у четырех из пяти людей ощущение, что рядом с ними в комнате находится некое призрачное существо.

Как поступают люди, оказавшись в соседстве с призраком, зависит от их собственных чувств, склонностей и верований. Если они недавно потеряли близкого человека, то могут решить, что этот человек вернулся, чтобы повидаться с ними. (Как тут не вспомнить гениального Лема с его «Солярисом»?) Люди религиозного типа могут идентифицировать этот призрак как Бога. «И все это происходит в лаборатории. Легко себе представить, что произошло бы, если бы такое случилось с человеком ночью, когда он один, в своей кровати, — или в церкви, где имеется столь подходящий и существенный контекст», — говорит ученый. Персингер самолично пробовал надевать свой «чудотворный» магнитный шлем и, по его словам, тоже ощущал «призрачное присутствие», но у него это ощущение было ослаблено, поскольку он был слишком хорошо осведомлен о происходящем.

Не все, однако, согласны с тем, что персингеровские видения можно приравнять к тому, что переживают глубоко религиозные люди. Так, например, представитель главного лондонского раввина (не самый, надо думать, объективный судья) утверждает, что эксперимент Персингера столь же далек от истинно религиозного переживания, как настроение, созданное с помощью психостимулирующих лекарств, далеко от естественного психического состояния человека.

Тем не менее, как бы ни расценивать эксперименты Персингера, они с очевидностью показывают, что мистические переживания состоят не только из того, что мы чувствуем, но также из нашей интерпретации этого ощущения. «Мы подгоняем эти переживания под определенный стереотип, помещаем в отсек с определенным «ярлыком» (например, общение с высшим существом), и тогда наше переживание запоминается именно в таком виде. И такая подгонка производится бессознательно и занимает всего несколько секунд». Тут сказывается и то влияние, которое люди, как социальные животные, получают, разделяя с другими религиозные ритуалы.

По мнению ученых, три свойства заранее заложены в мозгу (Сейвер называет их в своей книге «нейронными субстратами»). Люди запрограммированы самой природой время от времени переживать ощущения, создающие у них иллюзию различных «видений». Как разумные существа, они способны (и склонны) классифицировать эти ощущения, то есть распределять их «по полочкам». Наконец, они нуждаются в общении с себе подобными, то есть в социальных связях и пространственной близости с другими людьми. Все это приуготовляет их к переживаниям ощущений религиозного типа. Но содержание, которое вкладывается людьми в эти переживания, не задается мозговыми программами. Не мозг порождает, скажем, религиозную нетерпимость. Но если, к примеру, вы ощущаете «единение с Богом» и при этом верите в необходимость уничтожить всякого, кто не разделяет вашу веру, то это уже является чисто культурным наполнением вашей веры. Именно такое культурное наполнение веры может, как мы видели на примере бен Ладена и его соратников, превратиться в реальную социальную опасность для других людей.

Из изложенного выше следует любопытный и отчасти даже тревожный вывод: по какой-то не известной нам — то ли естественной, как скажут скептики, то ли сверхъестественной, как скажут верующие, — причине наш большой и мощный мозг наделен возможностью испытывать некий эволюционно относительно новый вид переживаний, которые мы называем религиозными. Как справедливо утверждает Ньюберг, «проблема заключается в том, что все наши переживания в равной степени порождаются мозгом — как ощущения реальности, так и мистические переживания». Фактически, как это ни звучит парадоксально, единственным критерием реальности для нас является то, насколько реальной мы ее ощущаем: «Вы можете видеть сон, и в это время чувствовать его реальным, но когда вы проснетесь, он тотчас перестанет быть для вас реальностью. С другой стороны, люди, подверженные мистическим переживаниям, считают их более реальными, чем обычная реальность, и сохраняют это убеждение, даже возвращаясь в обыденную реальность. Из этого круга невозможно найти выход».

Эти осторожные формулировки устраивают и верующих людей. В конце концов, можно ведь видеть в шекспировских сонетах просто чешуйки графита, разбросанные по поверхности листа целлюлозы, а можно — будучи человеком определенной культуры — видеть в них произведение великого духа, и это тоже будет правдой. Как показывают описанные эксперименты, религиозное или мистическое переживание — это результат активности определенной группы нейронов, но верно и то, что — в рамках той или иной культуры — они трансформируются в ту или иную религию, которая наполняется тем или иным культурным содержанием, в свою очередь подчиняет себе (толкует на свой лад) очередные религиозные или мистические переживания и в конечном счете становится мощной традицией и реальной социальной силой. Поэтому не стоит, наверно, толковать результаты «экспериментальной теологии» как аргумент против существования Бога — верующих это не убедит, а неверующим не нужны аргументы. Во всем, что касается Бога, лучше руководствоваться, думается, правилом, которое сформулировал много лет назад один знакомый мне давний политзэк, человек бывалый и мудрый: «С Богом лучше не связываться». Другой мой знакомый, профессор-физик, тут же обосновал эту мысль научно-теоретически: «Человек, в принципе, не может постичь Бога, как система низшего порядка сложности не может постичь систему высшего порядка сложности». Что тоже верно, хотя и более туманно. Не хватало только религиозного человека, который то же самое выразил бы на свой, третий лад, напомнив, что «пути Господни неисповедимы»…

http://www.znanie-sila.ru/online/issue_1651.html

Posted in Исследования | Отмечено: , , , , , , | Leave a Comment »

Е.А. Торчинов. Мистический (трансперсональный) опыт и метафизика (к постановке проблемы).

Posted by nimatullahi на 10 декабря, 2001

Настоящая статья посвящена постановке проблемы о природе так называемого мистического опыта и его возможной онтологической
релевантности. Однако, прежде мне хотелось бы сделать одно предварительное замечание терминологического характера. Она
касается самого определения «мистический».
В своей монографии
«Религии мира: опыт запредельного» я уже высказывался о терминологической нечеткости и неудовлетворительной полисемичности
этого определения. Во избежание повторов здесь я повторю свои соображения в максимально сжатой форме.

Слово «мистика» (и производные от него) употребляются в литературе в нескольких совершенно различных значениях, что создает
терминологическую путаницу:
1. Для обозначения переживаний единения
или слияния с онтологической первоосновой мира и всякого бытия вообще (Бог, Абсолют и т.п.);
2. Для обозначения различного рода
эзотерических ритуалов (мистерий);
3. Для обозначения различных форм
оккультизма, порой ярко выраженного паранаучного характера – магии, астрологии, мантики и т.д.

Понятно, что все эти явления совершенно
гетерогенны и обычно имеют совершенно различную природу, что делает слово «мистика» вводящей в заблуждение и создающим препятствия для
понимания. Если же учесть, что в обыденном сознании к области «мистического» относятся также всевозможные истории «про злых духов
и про девиц» с участием зомби, оборотней и вампиров, то ситуация становится просто удручающей.

Кроме того, слово «мистика» в силу специфики иудео-христианского
(европейского) восприятия таких проблем, как вера и знание, вера и разум стало прочно ассоциироваться с иррационализмом и чуть ли не с
обскурантизмом, что создает сразу же если не реакцию отторжения, то по крайней мере, предубеждение у современной научной и философской
аудитории при обращении к проблемам мистического опыта.

Между тем, в других культурах подобное противопоставление «мистического» и рационального неизвестно и «мистики» соответствующих традиций никоим образом не отрицают разум (точнее,
дискурсивное мышление) как высшую инстанцию в пределах его компетенции и более того, зачастую создают вполне рационалистические
(в широком смысле этого слова) философские системы на основе осмысления (то есть, опять же, рационализации) своего «мистического»
опыта.

Это относится прежде всего к индо-буддийской культурной традиции, хотя, по-видимому, подобная ситуация не была полностью неизвестна и
в Европе. Во всяком случае, вполне вероятно, что философская система Спинозы была в значительной степени рационализацией на основе
картезианской методологии мистического опыта голландского мыслителя. Б. Рассел предполагает то же самое и относительно гегелевского абсолютного идеализма. Я уж не говорю о Вл.С.
Соловьеве, система всеединства которого находилась в самой непосредственной связи с его мистическими переживаниями «софийного» характера. Но тем не менее, представление о несовместимости мистического и рационального достаточно укоренилось и стало подлинным препятствием для серьезного философского обсуждения проблем «мистического» опыта.

Поэтому я считаю нужным (для себя, по крайней мере) отказаться от определения «мистический» и заменить его словом «трансперсональный», то есть выходящий за пределы ограничений индивидуальности и обыденного опыта. Это вполне резонно, поскольку
под «мистическим» здесь я понимаю только первый из рассмотренных выше уровней значения этого слова, а именно, переживания особого рода, обычно описываемые пережившими их людьми как расширение
сознания или единение с онтологической первоосновой сущего (то есть переживания, трансцедирующие обыденный опыт и имеющие
непосредственное отношение к метафизике и ее предмету). И именно о такого рода мистическом/трансперсональном опыте будет идти речь в настоящей статье. Вместе с тем, я избегаю также говорить об измененных состояних сознания, поскольку данное словосочетание имплицитно и a priori предполагает некоторую ненормальность
(«измененность») данных переживаний относительно повседневного опыта и обыденных психических состояний. Как известно, еще А.Маслоу
показал в своих исследованиях неправомерность подобного подхода. Если бехевиористски и позитивистски настроенные психиатры были
настроены на интерпретацию трансперсонального опыта (в том числе, и святых и мистиков различных религий) как психопатологию, то гуманистическая психология (прежде всего, А.Маслоу) показала
психотерапевтическую ценность трансперсонального опыта и его положение «над», а не «под» обыденными психическими состояниями.

Мы не должны забывать, что целые культуры (и прежде всего, такая великая, как индийская) не только включали психотехническую практику
достижения трансперсональных состояний в свои фундаментальные основоположения, но и рассматривали трансперсональный опыт в его
наиболее тонких формах в качестве своих высших ценностей, а группы людей, занятых психотехнической практикой изменения сознания, не
только имели высокий социальный статус, но и внесли огромный вклад в
разработку целых пластов цивилизаций, к которым принадлежали.

В конце-концов, стремление к изменению сознания, видимо, присуще
природе человека: ведь даже эстетическое наслаждение, переживаемое
от созерцания произведений искусства, которое традиционная эстетика
склонна рассматривать в качестве цели искусства, строго говоря,
является измененным состоянием сознания.

Относительно так называемых измененных состояний сознания
можно утверждать, что если они не ведут к разрушительному
воздействию на личность и ее деградации, то к сфере психиатрии они не
имеют никакого отношения (а исторически переживания мистиков
зачастую оказывали достаточно интенсивное воздействие на духовную, в
том числе, и интеллектуальную, культуру и не оказывали
деградирующего влияния ни на личности этих мистиков, ни на те
общества, которые за этими мистиками следовали в том или ином
отношении). Для полной ясности скажу, что под мистиками здесь я
подразумеваю не каких-нибудь спиритов с их «столоверчением», а
православных и католических подвижников и аскетов, индийских
йогинов, суфиев-мусульман, отшельников-даосов и т.д.

По существу, взгляд на трансперсональный опыт как на некие
патологические состояния проистекает из своеобразной канонизации
наукой Нового времени позитивистски истолкованной ньютонианско-картезианской картины мира, культурологически вполне адекватной
канонизации средневековой церковью эллинистической космологии
Птолемея. Из этой «канонизации» проистекал вывод о том, что любое
иное мировосприятие (то есть, не коррелирующее с ньютоно-картезианскими представлениями) патологично. Но современная
научная парадигма в значительной степени изменилась и продолжает
меняться, и мир современной науки весьма отличается от мира Ньютона
и Декарта. Но никто же не считает психотиками современных физиков с
их теорией относительности, корпускулярно-волновым дуализмом,
искривленным пространством-временем и закругляющейся бесконечной
вселенной.

Конечно, для нашего обыденного сознания вполне актуально не только ньютоно-картезианское, но и птолемеевское мировидение: ведь
для нашего повседневного опыта земля вполне плоская и солнце вращается вокруг нее, восходя на востоке и заходя на западе.

Теперь представим себе человека, развившнго в себе способность каким-то особым образом воспринимать мир иначе, адекватно
релятивистской и квантовой физике нашего времени. Следует ли его на этом только основании считать шизофреником? Предположим на минуту,
что древние (и не очень древние) «мистики» посредством определенной
практики (она обычно называется психотехникой, или психопрактикой; индийцы обозначают ее словом «йога») достигали способности
воспринимать мир в его, скажем, аспектах, недоступных для обыденного восприятия; методы психотехники, в таком случае, будут аналогичны
научным приборам, расширяющим наше восприятие. Так не будет ли в таком случае игнорирование их опыта аналогичным поведению известного иезуита, не только не верившего, что Галилей может в
телескоп видеть спутники Юпитера, но и принципиально отказывавшегося даже смотреть в этот прибор. Но, собственно, проблема возможности интерпретации трансперсонального опыта как
особой формы познания и содержания этого познания и составляет предмет настоящей статьи. Разумеется, я далек от того, чтобы стремиться решить столь сложную и дискуссионную, а в некотором
смысле и «экзотическую» для современной философии проблему в рамках одной статьи и поэтому речь должна идти о постановке соответствующей проблемы, как это, собственно, и указано в заглавии
настоящей работы.

Итак, мы имеем словосочетание «трансперсональный мистический
опыт». Если об определении «трансперсональный мистический» уже
кратко было сказано выше, то о том смысле, в каком соответствующие переживания являются опытом, предстоит еще сказать.

Здесь не место рассматривать те определения опыта, которые известны нам из истории философии и тем более полемизировать с
ними. Поэтому я ограничусь по возможности краткой информацией о том, в каком именно смысле я буду употреблять слово «опыт».

Конечно дорефлективно все мы, по-видимому, ставим знак равенства между любим психическим переживанием или состоянием и опытом,
понимая последний по существу как психический опыт, независимо от того, обусловлен ли он восприятиями внешнего мира или сугубо
внутренними переживаниями. Короче говоря, опыт это то, что стало достоянием сознания. Конечно, подобное понимание опыта было бы
оспорено рядом мыслителей, в том числе и такими великими, как Кант, который не считал возможным отнести к опыту даже самосознание, или
сознание собственного существования по принципу картезианского cogito. Но, тем не менее, повторю, что дорефлективное, или, если
угодно, интуитивное, понимание опыта фактически сводит его к психическому опыту (опыт как сумма психических переживаний и
состояний в самом широком значении этих слов). Подобное понимание опыта меня (по крайней мере в контексте данной статьи) вполне
устраивает, однако ограничиться им все же нельзя.

Поэтому мне хотелось бы сослаться на авторитет У. Джеймса (кстати,
одного из пионеров в области исследования религиозного, в том числе, и
мистического, опыта), разработавшего теорию универсального, или
чистого опыта, как своего рода первичного вещества, или материала (в
метафорическом смысле, конечно), из которого состоит все в мире. При
этом познание оказывается как бы отношением между двумя порциями
чистого опыта. Последнее особенно важно, поскольку элиминирует
представление о фундаментальной эпистемологической значимости
отношения «субъект-объект», что особенно важно при обращении к
трансперсональному опыту, который, по свидетельству обширнейшей
мистической литературы всех традиций и конфессий как раз и
предполагает преодоление, или снятие субъектно-объектных отношений
(так, в ряде направлений индо-буддийской мысли высшее состояние
сознания, или сознание par excellence описывается как адвайта, или
адвая – недвойственное, то есть трансцендентное субъек-объектному
дуализму; вместе с тем это же состояние характеризуется также как
гносис, джняна, высшая форма знания). Интересно, что в одной из
ранних упанишад (Брихадараньяка упанишаде) к высшей форме
трансперсонального опыта даже не прилагается слово «сознание»:
сознание предполагает двойственность познающего и познаваемого,
воспринимающего и воспринимаемого, тогда как в состоянии
освобождения (мокша) все становится одним Атманом (абсолютное Я),
который «недвойствен» (адвайта), будучи единым «сгустком» познания.
Следовательно, после освобождение сознание как продукт субъект-
объектного дуализма отсутствует.

Рассмотрим проблему опыта и субъект-объектного дуализма с другой
стороны. В течение очень длительного времени философия по большей части
(хотя и не всеми философами) рассматривала субъектно-объектную
оппозици как онтологически базовую. Однако, думается, подобный
взгляд неправомерно онтологизирует эпистемологическую значимость
данного отношения. Метафизически отношения между субъектом и объектом, видимо, много сложне, и они не разведены по две стороны
некой пропасти, с одной стороны которой некий самосущий субъект или созерцает объект или воздействует на него. Подобный взгляд уже принес
немало вреда, причем в сфере совершенно практической: представление
о человеке как самостоятельном субъекте противопостоящем природе
как своему объекту и овладевающим ей во многом лежит в основе современного экологического кризиса в развитых странах. Между тем,
представляется достаточно очевидным, что человек не есть подобный автономный субъект, что он сам включен в природу и является ее
органической частью, и что только наличие самосознания создает иллюзию самодостаточности субъекта и его противопоставленности
природе-объекту. Между прочим, это означает также и возможность весьма неклассического решения проблемы соотношения части и целого:
ведь с одной стороны субъект включен в объект (человек – часть природы), а с другой – объект включен в субъект как его часть через
восприятие и интериоризацию в качестве переживаемого мира («Мне все равно, вселенная – во мне» – А.Блок). Целое оказывается, таким
образом, сложной системой взаимоотражения объекивной и субъективной сторон опыта .

Если мы будем исходить из представления об универсальности чистого опыта, в котором нет места для онтологической оппозиции субъекта и объекта, то мы вообще можем рассматривать субъект в
качестве некоего самосознающего фокуса этого опыта, некоей «воронки» на его водной глади, или в качестве центра самосознания чистого опыта.
В таком случае, мы не столько живем во внешнем мире, сколько переживаем его , он становится как бы объектным аспектом чистого опыта, тогда, как человек станет его субъектным аспектом, тогда, как
само реальное целое метафизически окажется трансцендентным субъект-объектной дихотомии, сохраняющей лишь практическую
(поведенческую), психологическую и эпистемологическую значимость.

Против концепции чистого/универсального опыта может быть выдвинуто одно существенное возражение, которое, собственно, и высказывает Б.Рассел, полемизируя с У.Джеймсом. Оно заключается в
следующем.

Некоторые действительно имеющие место события не даны в опыте, и тем не менее, мы знаем, что они происходят (например, процессы на
обратной стороне Луны – пример Б.Рассела). Однако, думается, что это возражение некорректно, поскольку оно имеет в виду только
непосредственный опыт, хотя опыт может быть и опосредованным. Более того, мы создаем приборы, являющиеся как бы продолжением и
усовершенствованием наших органов чувств для расширения опыта. Ниже я приведу цитату из Вл.С.Соловьева, который говорит только о
религиозном опыте, хотя на самом деле его мысль гораздо шире и его аргументация вполне применима и в данном случае, в связи с проблемой
чистого опыта: «Конечно, наше удостоверение в предметах религии не покрывается
данными нашего религиозного опыта, но столь же несомненно, что, что оно основывается на этих данных и без них существовать не может,
точно также, как достоверность наших астрономических знаний не покрывается тем, что мы видим и наблюдаем на небе, но несомненно
основывается только на этом. Яркую иллюстрацию можно видеть в знаменитом открытии Леверрье. Во-первых, это открытие было обусловлено данным в опыте (курсив везде мой – Е.Т.) явлением других
планет и их вычисленными на на основании наблюдений орбитами; а во-вторых, дальнейшие математические вычисления и комбинации,
приведшие парижского астронома к необходимости новой планеты, никому не могли сами по себе дать уверенности в ее действительном
существовании, так как она могла бы оказаться таким же ошибочным заключением, как «противоземие» пифагорецев. Все свое настоящее
значение работа Леверрье получила только через свою опытную проверку, т.е. когда новая планета была действительно усмотрена в
телескоп ; Вообще, главная роль в успехах астрономии несомненно принадлежит телескопу и спектральному анализу, т.е.
усовершенствованным способам наблюдения и опыта» .

Таким образом, можно говорить о непосредственном (актуальном) опыте и принципиально возможном, но не актуализованном опыте. Пока явление не стало достоянием актуального опыта, его существование
остается проблематичным (в случае с обратной стороной Луны можно сказать, что в опыт человечества она вошла, и существование ее было
доказано, только после облета Луны искусственным спутником, до этого же момента вполне могли оставаться теоретические сомнения – а вдруг,
например, Луна вообще одностороння, подобно кольцу Мёбиуса?). Важно, к тому же, констатировать принципиальную возможность опыта
восприятия обратной стороны Луны даже при отсутствии непосредственного восприятия. Если бы таковой опыт был бы невозможен или Луна была бы ненаблюдаема, то откуда мы могли бы
вообще что-то знать о ее существовании.

Более того, рассматриваемое возражение неприемлемо даже для критики субъективного идеализма, как это опять-таки показывает Вл.С.Соловьев:

«Предсказания затмений и прочие триумфы точной науки могли бы опровергать разве лишь никем, впрочем, не представляемую точку
зрения «волюнтаризма», или «арбитраризма»… Но к субъективному идеализму, по которому мир явлений есть строго упорядоченная или
закономерная система галлюцинаций, триумфы науки не находятся ни в каком отношении. Думать, что сбывающиеся предсказания затмений
говорят что-нибудь в пользу реальности этих явлений, значит, уже предполагать реальное значение времени, т.е. именно то, что требуется
доказать».

То есть, и у субъективного идеалиста ненаблюдаемость обратной стороны Луны, с одной стороны, не вызывает сомнения в ее
существования как феномена (этот феномен актуализируется для восприятия и станет достоянием опыта в соответствии с законами,
заданными явлениям творящим сознанием), а с другой, все астрономические наблюдения не являются доказательствами ее реального существования вне сознания субъекта.

Таким образом, наиболее распространенные возражения против теории чистого опыта не могут считаться достаточно основательными и
поэтому я позволю себе не рассматривая этот вопрос подробнее исходить в данной работе из этой теории.

Итак, будем рассматривать сущее как чистый опыт (я не говорю – психический опыт, поскольку это потребовало бы сложных определений
понятия «психического»), лишенный онтологической дихотомии «субъект-объект». Значит, мы имеем двуполярное пространство опыта – человека/живое существо с переживаемым им миром. Понятно, что
каждый переживает свой собственный мир, причем миры разных живых существ весьма отличаются друг от друга. Так наш, «человеческий» мир
наполнен цветами, звуками и почти лишен запахов, тогда как мир собаки бесцветен, беден звуками, но изобилует запахами. Сосна для человека –
дерево, которым можно любоваться, но можно и использовать как древесину. Для лисицы сосна – дом и убежище, поскольку в ее корнях расположена ее нора. А уж какова сосна в «мире короеда», который и живет в ней, и питается ей и вообще вообразить трудно . Или, как говорили буддисты, то, что для человека – река Ганг, в которой совершают омовение, для божества – поток амброзии-амриты, а для обитателя ада – река расплавленного свинца, в который его окунают служители бога смерти Ямы.

И бессмысленно рассуждать, какой из этих миров «настоящий». Ошибочно было бы думать, что наука откроет нам «мир, как он есть». Конечно, благодаря науке мы знаем, что наш глаз воспринимает волны
разной длины и «кодирует» их в виде цветов, чего не делает глаз собаки, живущей в бесцветном мире. Благодаря науке мы знаем, о микро- и
макромире, в результате чего казавшееся незыблемым вещество начинае таять, превращаясь в неуловимые энергетические всполохи. Но,тем не менее, и вся стратегия науки строится исходя из «человеческих»
представлений о мире, да и наблюдатель – «человек человеческого мира» сам является элементом системы любого эксперимента, оказывающего влияние на него. В конечном счете, даже научная картина
мира пострелятивистской физики оказывается «человеческой, слишком челвеческой», что, впрочем, наука начинает понимать (но об этом ниже).
Короче говоря, наука тоже изучает именно переживаемый нами мир, а не мир того, что есть так, как оно есть (татхата в буддийской философии
и «вещи в себе» у Канта). При этом, повторю, я не считаю, что человек (и любой прочий субъект, а животное тоже следует считать субъектом и в
биологическом, и в эпистемологическом смысле) отделен от переживаемого им мира—объекта некоей китайской стеной. Напротив, субъект и объект есть нечто единое и членимое только в абстракции,
отделяемое друг от друга не онтологически, а только эпистемологически.
Но возможно ли познание той действительности, что не только предлежит этому миру чистого опыта как некая субстанция (взгляд, безусловно, устаревший), но и образует саму природу чистого опыта
подобно тому, как вода образует природу и любой волны (своего состояния), и любого водоема (своего явления). Я думаю, что да. И я
думаю, что именно трансперсональный опыт является формой такого познания. Но вначале надо сказать еще несколько слов об отношении
субъекта к объекту.

Выше уже неоднократно говорилось о недихотомичности субъекта и объекта и при том, недихотомичности эмпирической. Однако,
эпистемологически (а также в самосознании) они все же разделены как
«я» и «не-я».

Здесь можно привести пример, имеющий отношение к учению буддийской школы йогачара (виджнянавада). Эту школу иногда неправомерно сравнивают с учением Беркли. Это сопоставление некорректно по ряду причин, из которых сейчас существенна одна. Для
Беркли нереален лишь объект, представляющий проекцию идей, вложенных Богом в душу человека, тогда, как субъект (душа) вполне
субстанциален и самодостаточен. В виджнянаваде и эмпирический субъект и коррелирующие с ним и переживаемые им объекты равным
образом не самодостаточны и в своей обособленности нереальны, обретая реальность (да и то относительную) только в субстратном
сознании, которое полагает эмпирический субъект и мир объектов и к которому и субъект, и объект равно сводятся. Приведу пример
сновидения, поскольку и сами йогачарины любили метафору сновидения. В сновидении реальностью обладает только мозг спящего (аналогичен субстратному сознанию виджнянавады), который проецирует как агента сновидения (с которым себя мозг и отождествляет, подобно
тому, как в учении виджнянавады субстратное сознание соотносит себя с
эмпирическим субъектом), так и коррелирующие с ним образы объективного мира, который агент сновидения принимает за вещи вне него. Соответственно, агент сновидения и образы сновидения равным
образом сводятся к функционирующему мозгу спящего, который, так сказать, трансцендентен субъект-объектной дихотомии, хотя
эмпирически (на уровне самосознания эмпирического субъекта и деятельности его познавательной способности) субект-объектные
отношения и имеют место.

Этот пример из философии виджнянавады понадобился мне для того, чтобы показать психологическое и эпистемологическое наличие субъект-
объектной дихотомии при его отсутствии в онтологическом отношении.
Собственно, онтологизация и абсолютизация субъект-объектной дихотомии и явилась очень важной чертой развития новоевропейской
философии. Но сейчас я хотел бы подчеркнуть именно относительное (психолого-эпистемологическое и, конечно, практическое) наличие
субъкт-объектных отношений.

Вместе с тем, реально субъкт и объект объемлет некое единство, которое я не склонен понимать сугубо феноменалистически. Видимо,
феноменалистическому единству предшествует некое единство сущностное, обеспечивающее единоприродность и субъета, и объекта
как двух полюсов поля чистого опыта. Существует ли возможность познания этого этого единства, и если да, то благодаря чему?

И субъект, и объект представляют собой единое целое – поле чистого опыта. Следовательно, человек, как и любая иная часть природы
представляет собой явление, или обнаружение исходного единства, образующего его природу, наряду с природой любых иных феноменов. А.
Шопенгауэр (и я думаю, не без влияния восточной мысли, всегда отдававшая предпочтение самопознанию) справедливо, на мой взгляд,
отметил, что единственный путь к познанию реальности, обнаруживающей себя в явлениях (вещи в себе по принятой им кантианской терминологии) является самопознание, поскольку все иные
явления кроме себя самих даны нам только опосредовано, только как бы извне, но не изнутри (и действительно, мы не обладаем эмпатией
проникновения изнутри в наш объект или другой субъект), тогда, как себя
мы знаем изнутри и природа истинносущего может быть дана нам в самосознании . Поскольку человек как часть мира является
обнаружением той же природы, что и весь мир, ему легче обнаружить эту природу в себе, чем во внешнем мире (точнее, это единственно
возможный путь, если только, конечно, мы не последовательные позитивисты и не стремимся смотреть на философию как на
комментарий к достижениям естественных наук, к тому же, возможно, не так этим наукам и нужный). Теперь примем (по крайней мере, временно)
гипотезу, согласно которой трансперсональный опыт и есть некая особая форма познания—гносиса, постигающая совершенно особым образом
собственную природу и природу универсума в силу ее принципиальной имманентности и доступности познанию изнутри субъекта.

(продолжение следует)

Posted in Другие традиции | Отмечено: , , , , , , | Leave a Comment »