Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘мистицизм’

Арабо-исламская философия в Средние Века

Posted by nimatullahi на Май 25, 2005

Возникновение арабо-исламской философии.

Ее связь с новой религией и античностью

Термин “арабо-исламская” философия достаточно условен. Под ним подразумевается философия разных народов, входивших в состав Арабского халифата, писавших не только на арабском, но и на персидском языках. И хотя философия эта далеко не всегда была религиозной, развивалась она все же в культуре, где доминировал ислам.

Характер и содержание ее определило то обстоятельство, что она возникла сразу же как средневековая, со всеми ее особенностями. Что это значит?

Победа ислама в борьбе с родо-племенной идеологией, языческой религией в Аравии и установление в результате завоеваний господства на огромной территории (от границ Индии и Китая до Испании) принесли новую форму организации общественной жизни, знаменовавшую приход на место родовых связей отношений феодальных.

Монотеистическая религия ислама стала идеологией этого объединения. Исламская культура впитала в себя многое из того, чем уже обладали жившие здесь народы и что придало своеобразные черты ее облику. Это довольно скоро выразилось в появлении многочисленных сект внутри ислама. Разные формы протеста против навязанной силой религии выливались в идейные течения. В них сказалось влияние древне-иранской религии зороастризма, гностицизма, религиозно-философского учения манихейства, вобравшего в себя в свою очередь идеи зороастризма, христианства и буддизма. Наконец, огромное вли 0 яние на развитие исламской теологии оказала античная мысль. И все же, арабо-мусульманская философия как часть исламской культуры по сути дела оказалась без этапа древности – за нее эту стадию прошли другие, достижениями которых она успешно воспользовалась и довольно скоро (уже в XI-X вв.) выступила как имеющая свое собственное содержание и немалые успехи в разработке проблематики и обогащения философского видения мира.

Возникновение ислама внесло в жизнь народов Ближнего и Среднего Востока и северной Африки серьезные изменения. Для аравийцев, в среде которых он появился, это был совершенно новый тип сознания, принесший на место язычества, ориентированного на замкнутые внутриродовые интересы, сознание надродовое, надэтническое. Ислам приносит учение о едином (хотя и разделенном невежеством) человечестве, о едином его корне. Центральным пунктом этого соединяющего разных людей и разные народы сознания стала идея единого для всех них бога. На этой основе создаются новые механизмы управления огромным государством-империей; получают больший простор для развития ремесла, торговля, знания.
Читать далее…

Реклама

Posted in Исследования | Отмечено: , , , , , , , , , | Leave a Comment »

Ю. Аверьянов. За что не любят мистиков?

Posted by nimatullahi на Август 14, 2003

Мечта и действительность в мире суфиев


Рецензия на книгу: Карл Эрнст. Суфизм. /Пер. с англ. А.Горькавого. — М.: ФАИР-Пресс, 2002, 320 с. (Грандиозный мир.)

Книга американского исследователя суфизма Карла В. Эрнста носит обзорный характер. Но именно такого рода обзорные очерки требуют, как правило, высокого профессионализма. Для написания действительно хорошего пособия недостаточно лишь желания выдать себя за знатока суфизма, как это показывает пример печально известного Идрис Шаха. Поэтому осторожность в данном вопросе, составляющая кредо Эрнста, заслуживает похвалы. Проблемы суфизма нуждаются скорее в спокойном и серьезном рассмотрении, чем в агитации и пропаганде.

Европейские путешественники и ученые относились к дервишам со смешанным чувством страха и восхищения. Более настороженно смотрели на этих «нищих духом» колониальные власти. Ученые-востоковеды, в свою очередь, рассматривали суфизм как некую альтернативу исламу, как подпольное христианизирующее течение или как разновидность древних мистериальных культов, не имеющих ничего общего с «религиями Писания». И англичане, и французы, и русские сталкивались в своих мусульманских владениях с мощным вооруженным сопротивлением, организованным суфийскими лидерами, взявшими на себя бремя политической власти. Восточные государства временами также вели открытую или скрытую борьбу с суфийскими движениями. Но политические мотивы никогда не были преобладающими в деятельности суфиев.

Эрнст отмечает необычайную многогранность и неоднозначность суфийского наследия, охватывающего кроме религии и политики также сферы литературы, истории, философии, музыки, фольклора. Существование рядом с воинствующим исламом «поэтико-философского», мистического ислама казалось первым европейским исследователям настоящим чудом, разрушало стереотипный образ «магометан». Британские востоковеды У.Джонс и Дж. Малколм пытались в своих трудах обосновать индийское происхождение суфизма и отделить его от строгого мусульманского «Закона». Но, как справедливо замечает Карл Эрнст, Джонс и Малколм были знакомы лишь с персидской и индийской разновидностями суфизма, да и то на основе второстепенных источников. Лишь позднее в поле зрения ученых попал арабский, африканский, индонезийский суфизм, значительно отличающийся от персидского и индийского. Эрнст считает, что нет никаких оснований отрывать суфизм от ислама и противопоставлять одно другому и что такая позиция всегда была на руку исламским фундаменталистам, обвинявшим суфиев в отступничестве. Более правильным, по его мнению, было бы говорить о суфизме как о религиозном явлении внутри исламской религии и о причинах его зарождения в среде самих мусульман.

Большая часть рукописного наследия суфиев не опубликована еще даже на языках Востока, не говоря уже о европейских. Тем не менее суфизм давно уже оказывает глубокое влияние на интеллектуальную элиту Запада. В настоящее время, полагает Карл Эрнст, это воздействие еще более усиливается — растет число поклонников суфийской поэзии, музыки и танца, в особенности среди европейской и американской молодежи, так как современные технические средства способствуют усилению воздействия суфизма на широкие массы и увеличению числа его сторонников.

Особого интереса заслуживает взгляд Эрнста на суфийскую поэзию. По его мнению, все классические символы суфийских поэтов (христианский монастырь, вино, виночерпий, любовное опьянение) восходят к первым векам Арабского халифата и происходят из светской придворной культуры. Даже в арабском мире многие суфийские поэты причислялись к лику святых. В еще большей степени это относится к творцам поэзии Ирана, Турции, Индии. Эрнст является сторонником толкования поэтических образов (исходя из определенной литературной традиции) и не считает их свидетельствами вольного образа жизни самих поэтов-суфиев. На примере биографии Хафиза Эрнст показывает, как мало его стихи говорят о тех или иных эпизодах его настоящей жизни. Хафиз был мастером-поэтом, но ничто не указывает на то, что он мог быть суфийским наставником или даже просто практикующим суфием. Не в этом ли отрыве художественного стиля от мистического опыта заключается суть произошедшего в Иране раскола суфизма на «интеллектуальный» и «прикладной»?

Карл Эрнст дает читателю возможность неторопливого и вдумчивого рассмотрения разных взглядов на проблемы суфизма, возможность выработать свое собственное отношение к этому сложному явлению. Автор не навязывает своего личного мнения и постоянно подчеркивает необходимость дискуссии — а значит, его книга будет интересна и для специалистов-востоковедов, и для неискушенного читателя.

http://exlibris.ng.ru/koncep/2003-01-23/6_sufizm.html

Posted in Эссе | Отмечено: , | Leave a Comment »

Анри Корбен. Черный свет

Posted by nimatullahi на Март 1, 2003

Глава из книги А.Корбена «Световой человек в иранском суфизме»

1. Нематериальный свет


По сути своей то, что мы обозначим термином «сверхсознание» (сирр, хафи в терминологии суфийской) не может быть феноменом коллективным. Это неизменно нечто такое, что раскрывается в исходе битвы, протагонистом которой является духовная индивидуальность. Коллективным путём невозможно перейти от чувственного к сверхчувственному, ибо этот переход равнозначен раскрытию и расцвету световой личности. Результатом этого процесса безусловно может стать сознание мистической братской общности, но оно никогда не предшествует ему (Гермес проникает в подземную коморку в одиночку, следуя указаниям Совершенной Природы, см. выше, II, 1). Это последовательное раскрытие, сопровождается, как мы видели, «теофаническими световыми явлениями», изменяющимися от случая к случаю. Вживание в эти явления, определение степени их присутствия с помощью и ради их «свидетеля» — вот к чему сводится в данном случае мотив шахида (1). Этой сизической общностью обусловлена «сверхъиндивидуальность» мистика, то-есть трансцендентное измерение его личности. Как только порог этого измерения перейдён, открывается перспектива некой тайной истории вместе со всеми опасностями и свершениями, уготованными световому человеку, исчезновениями и появлениями его шахида. Проследить их во всех деталях и до конца значило бы привлечь всё наследие иранского суфизма; мы ограничимся лишь несколькими основными чертами, заимствованными у трёх-четырёх великих суфийских учителей. Измерение сверхсознания символически возвещается «чёрным светом», соответствующим у Наджма Кобра Мохаммада Лахижи высшему этапу духовного становления; у Семнани он знаменует самый опасный отрезок инициатического пути, непосредственно предшествующий последней теофании, возвещаемой зелёным светом. Так или иначе, связь между visio smaragdina и «чёрным Светом» приводит к их взаимодействиям решающего значения.

Именно идея «чёрного Света» (нур-э сийах по-персидски) позволяет нам провести различие между двумя измерениями, о которых не может дать понятие одномерное и не дифференцированное бессознательное. В той мере, в какой мистическому языку случается ”символизироваться” с физическим опытом, этот опыт наилучшим образом идею полярности — не столько между сознанием и бессознательным, сколько между сверхсознанием и подсознанием. Существует темнота материи и темнота отсутствия материи. Физики различают черноту материи и черноту стратосферы (2). С одной стороны, может существовать чёрное тело, тело, поглощающее все световые лучи любого цвета; такое можно «увидеть» в тёмной печи. Когда её разжигают, её чернота раскаляется сначала докрасна, потом добела и, наконец, до красноватой белизны. Весь этот свет поглощается материей, а затем излучается ею. Такова, согласно Наджму Кобра и Сохраварди, «световая частица» (световой человек), поглощённая тёмным колодцем (нафс аммара, см. выше III, 3), которую должно освободить пламя зикра, заставить её «излучаться». Всё это — черное тело, тёмный колодец или печь, «Негр»; это — нижняя тьма, инфрасознание и подсознание. С другой стороны, есть свет без материи, то-есть не тот, что становится зримым, потому что его поглотила данная материя, а затем восстановила в той мере, в какой поглотила. Вышняя тьма — это чернота стратосферы, межзвёздного пространства, чёрное Небо. В мистических терминах она соответствует свету божественной Самости (нур-э дхат), чёрному свету Deus absconditus, потаённому Сокровищу, стремящемуся сделаться явным, «обрести восприятие, чтобы самому стать его объектом», проявиться, облачившись в состояние объекта. Эта божественная темнота, таким образом никак не соотносится с темнотой низшей, темнотой чёрного тела, инфрасознанием (нафс аммара). Она есть чёрное Небо, чёрный Свет, в котором открывается сверхсознанию самость Deus absconditus.

Здесь не обойтись без метафизики Света, чьи пути предначертаны духовным цветовым опытом мистиков, в данном случае иранских суфиев. Их зрительное восприятие цвето-световых явлений основывается на идее чистого цвета, облекающегося своей собственной материей, то-есть последовательностью материализующего потенцию «потаённого Сокровища», стремящегося стать явным. Здесь уместна ссылка на установленное в одном из мистических сочинений Авиценны различие между «тьмой на подступах к полюсу» и тьмой, царящей на «крайнем западе» материи, то-есть силами мрака, задерживающими свет, мешающими его распространению, силами поглощающего свет черного объекта, который в «восточной теософии» Сохраварди обозначается древним иранским термином барзак (заслонка, перемычка). В противоположность этому Тьма «на подступах к полюсу» является областью «чёрного Света», предсуществующего всякой материи, которую он пресуществляет, чтобы благодаря ей стать зримым светом. Таким образом, антитеза устанавливается между чёрным светом полюса и темнотой чёрного материального тела, а не просто между светом и темнотой материи. Между чёрным материальным телом (типизированным, например, в нафс аммара), от которого жаждет освободиться свет, и доматериальным чёрным светом (светом божественной Самости) простирается снизу вверх целая вселенная светочей, которые, будучи частицами света, сотворены как различные цвета, способные к самостоятельной жизни и субстанциальности.

Поскольку все их усилия направлены на то, чтобы вырваться из под власти чуждой им материи (см. ниже, VI, 1, о смысле манихейской живописи и её влиянии на персидскую миниатюру), им нет надобности стабилизироваться на поверхности объекта, ставшего их тюрьмой, чтобы пребывать цветовыми тональностями. Эти светочи, сделавшиеся цветовой гаммой в самом их световом акте, следует представлять себе как сущности, творящие для самих себя свою форму и своё пространство, исходя из потребностей собственной жизни и природы (той, как выражается Генри Мор, spissitudo spiritualis, которая является пространством сверхчувственных восприятий, описанных Наджмом Кобра и его учениками). Чистые цвета (подчиняющиеся у Сохраварди двойственному порядку — вертикальному и горизонтальному, иерархии «Матерей» и архетипов) являются в созидающем их световом акте слагаемыми собственной теофанической формы (мазхар). «Световые акты» (фотизмы, ишракат) реализуют вместилища, благодаря которым свет становится зримым. «Нематериальный свет» уживается здесь со светом, актуализирующим свою собственную материю (согласно тому же Сохраварди под ними нельзя понимать материальные тела, служащие достаточным основанием проявляемых ими свойств). По отношению же к материи чёрного тела, наделённого силами тьмы, ариманического мрака, всё это, без сомнения, равнозначно имматериальности. Точнее говоря, это материя в тонком, «эфирном» состоянии (латиф); это световой акт, не антагонистичный по отношению к самому свету; это свечение mundus imaginabilis (алам аль-митхал), мира самобытных образов и форм, небесной Земли Хуркалья, «источающей свой собственный свет». «Видеть вещи в свете Хуркальи», как выражаются некоторые суфийские шейхи, — значит видеть их в том единственном состоянии, которое способствует восприятию посредством «сверхчувственных чувств» (см. выше, IV, 7). Это восприятие является не мимолётным впечатлением, пассивно получаемым от того или иного материального объекта, но активным процессом, обусловленным физиологией светового человека. Здесь наблюдается невольное совпадение всех этих идей с учением Гёте, касающимся «физиологической гаммы цветов» (см. ниже, VI, 2).

Мы ещё узнаем (ниже, V, 3), что «чёрный свет» — это свет божественной Самости, поскольку он проявляет, раскрывает, позволяет увидеть. А то, что он позволяет увидеть, то-есть свет как абсолютный субъект, ни в коем случае не может стать зримым объектом. В этом смысле черный свет является Светом светов (нур аль-анвар), благодаря которому все видимые светы стали тем, что они есть; он предстает одновременно светом и тьмой, то-есть видимым посредством того, что он позволяет видеть и незримым в самом себе. Из этого следует, что когда речь заходит о цвете как о смешении света с тьмой, вовсе не имеется ввиду смесь с ариманической тенью, будь она даже просто-напросто тенью чёрного объекта. Семь цветов проявляются лишь на самом прозрачном уровне тел. Эта смесь совместима с соотношением между световым актом и бесконечной потенциальностью, стремящейся к самораскрытию («Я был сокровищем сокровенным и пожелал быть узнанным»), то-есть между эпифаническим актом и ночью Absconditum. Но эта божественная ночь есть антитеза ариманической тьмы; она есть источник световых эпифаний, которые старается поглотить эта тьма. Мир цвета в чистом состоянии световых орбит — это совокупность актов этого Света, творящего другие светы, но не могущего проявиться посредством этих актов, стать зримым. И все эти вместилища, эти теофанические формы, которые он создаёт посредством актов проявления, всегда пребывают в связи с состоянием мистика, то-есть с активностью «световой частицы» в человеке, стремящегося обрести своё подобие (3), чтобы с его помощью научиться отличать сверхсознание от подсознания с одной стороны и чёрный свет от черноты чёрного объекта — с другой. Ведь смысл данного труда — установление ориентации, сколь бы несовершенные термины в нём ни использовались.

2. Доктрина световых явлений у Наджма Рази (1256).

Наджм Рази (4) — прямой ученик Наджма Кобра, автор написанного на персидском мистического трактата, и по сей день используемого в иранском суфизме; в главах, непосредственно касающихся нашего изложения, рассматриваются зрительные восприятия (мошахадат) и способы раскрытия сверхчувственного (мокашафат) (5). Их лейтмотив — в различии между теофаниями или божественными световыми явлениями, каковые суть «Светочи Величия», и теофаниями, предстающими как «Светочи Красоты». Величие (то-есть строгость, недосягаемая возвышенность) и Красота (очарование, влечение, обаяние) — вот две главные категории атрибутов, относящихся соответственно к божественному Существу как к Deus absconditus и Deus revelatus, причем Красота является прежде всего теофанией, божественным самооткровением (6). Фактически, они нерасторжимы и взаимодействуют одна с другой: есть недосягаемое Величие Красоты, и есть чарующая Красота недосягаемого Величия. Их взаимодействие доходит до такой степени, что Наджм Кобра, сравнивая эти отношения со связью мужского и женского начал, видит в них взаимообмен мужскими и женскими атрибутами (<185> 4). И в доказательство того, что их сизигия необходима для рождения духовной индивидуальности, он цитирует суфия Абу-Бакра Васити: «Атрибут Величия и атрибут Красоты взаимопроникают; от их союза рождается Дух. Дитя есть намёк на частичную реальность; отец и мать — намёк на реальность полную (<185> 65). По мнению Наджма Рази, фотизмы, то-есть цвето-световые явления, соответствуют атрибутам Красоты; а «чёрный свет» — атрибутам Величия. «Физиология» светового человека, таким образом, описывается заодно с теорией «раскрытия сверхчувственного».

Прежде всего, как правило, способность восприятия сверхчувственных световых явлений зависит от шлифовки, превращающей сердце в совершенное зеркало, а такая шлифовка достигается, главным образом, с помощью зикра. Вначале эти световые явления проявляются в виде молниеносных вспышек, беглых зарниц. И чем совершеннее становится прозрачность («зеркальность») зеркала, тем более они возрастают в протяжённости, длительности и разнообразии, проявляясь, наконец, в форме небесных сущностей. Как правило также, источником, откуда истекают эти Светочи, являются духовная сущность самого мистика, его руханьят, та самая, как мы видели раньше (см. II, 1), которую Сохраварди вслед за герметистами называет Совершенной Природой, «Ангелом» философа. Но здесь необходимо учитывать ещё и вот что: каждому духовному состоянию, каждой функции, каждому чувству, каждому поступку соответствует своя духовная сущность, свой «Ангел», проявляющийся в свойственном ему свете. Пророчество (нобовват), Посвящение (валайат), духи Посвящённых (Авлийя), великие суфийские шейхи, Коран, исповедание ислама, преданность вере (иман) (7), даже каждая форма зикра, каждая форма богослужения и поклонения — все эти реальности выражаются присущей им разновидностью света.

Описания, которые наш автор даёт сверхчувственным феноменам чистого света, вкратце сводятся к следующему: вспышки и беглые зарницы чаще всего порождаются литургическими актами (Молитва, ритуальное омовение и т.д.). Продлённый свет истекает из Корана или зикра. В таком случае может идти речь о визуализации знаменитого стиха о Свете (24 : 35): «Образ Его света — образ Ниши со светильником под стеклом…» Здесь «Ниша со светильниками» символизирует свет пророчества или инициатической степени шейха. Свечи, светильники и горящие уголья отражают различные формы зикра или же являются следствием гностического света. Все виды светил, сияющих на Небесах сердца (асман-э дэль) суть, как и Наджма Кобра, светочи, манифестирующие Ангела, то-есть эзотерику астрономического Неба, которое ему гомологично (батин-э фалак). В соответствии со степенью сердечной чистоты, светило может быть зримым вне своего Неба или на своём Небе; в последнем случае Небо есть «тончайшая астральная масса» сердца, а само светило — свет Духа. Фигуры созвездий манифестируют совокупность Animae ca# #lestes. Солнце и Луна могут являться в различных позициях, у каждой из которых свой смысл. Полная Луна на Небесах сердца манифестирует следствия посвящения лунного (валайат-э камарийя); Солнце же — манифестация следствий посвящения солнечного или полного (валайат-э коллийя). Являющиеся вместе Солнце и Луна суть совокупная манифестация образа шейха и образа абсолютного посвятителя (8). Солнце, Луна и прочие светила могут представать как бы погружёнными либо в море, либо в проточную или, напротив, стоячую воду, а иногда и в колодец. Все мистики видят в них светочи своей «духовной сущности». Эти погружения в прозрачность вод свидетельствуют о совершенной чистоте сердца, состоянии «умиротворённой души», которая в конечном счёте позволяет лучам Божественных светочей воссиять сквозь все скрывающие их покровы. Именно таков смысл стиха из суры «Звезда»: «Сердце не лжёт ему в том, что он видел» (53 : 11), мистический смысл, определяющий видения Пророка («Сердце моё видело Аллаха в прекраснейшем из Его обличий») и теофании Авраама и Моисея.

Кто-нибудь мог бы спросить Наджма Рази: свершаются ли все эти теофании во внутреннем, эзотерическом мире или в мире внешнем, экзотерическом? Он ответил бы, что человек, задающий такого рода вопросы, пребывает вне реальной ситуации, где оба эти мира соприкасаются и совпадают. С одной стороны, случается, что сверхчувственное восприятие пробуждается и вызывается восприятием чувственным; между чувственным (хисси) и сверхчувственным (гайби), между экзотерическим (захир) и эзотерическим (батин) существует синхронность и символическая взаимосвязь; именно таковы основания и критерии визионёрского восприятия. С другой же стороны, бывает прямое сверхчувственное восприятие осуществляется при помощи сердца, без участия какого-либо физического органа и физической поддержки (см. выше, IV, 1, аура и аурическая перцепция). В том и другом случае сердце (вместе с духовной энергией воображения) осуществляет трансмутацию чувственного, чтобы воспринять его в «мире Хуркалья», в плане mundus imaginabilis, воображаемом мире, где «телесное становится духовным, а духовное обретает телесность» («наш метод сродни алхимии», говорил Наджм Кобра) (9).

Таков же смысл, истекающий из духовной герменевтики стиха о Свете: «Бог есть свет Небес и Земли» (24 : 35), ибо, в реальности и в истинном смысле то, что проявляет (то есть свет) есть то, что проявляется (теофаническая форма, мазхар), тот, кто видит, и тот, кто видим, — это и есть само божественное Существо. «Когда мы уразумеем мистический смысл восклицания Авраама: «Это Господь мой», — тогда чувственное и сверхчувственное, экзотерическое и эзотерическое, явное и сокрытое станут одним и тем же».

Семнани усмотрел в другом кораническом стихе (41 : 53) принцип интериоризации любой внешней данности, делающей её душевным событием, интериоризации, сводящей историческое, физическое время (заман афаки) к внутреннему, психическому времени (заман анфоси). Таков конечный пункт, где сходятся все мистические пути; это духовная обитель, где взгляд, созерцающий красоту Свидетеля созерцания (шахид) в зеркале внутреннего ока, ока сердца, является ничем иным, как взглядом самого Свидетеля: «Я зеркало твоего лица; твоими глазами я созерцаю твоё же лицо».

Созерцаемый это Созерцающий, и обратно; мы уже пытались здесь проникнуть в тайну этого мистического взаимодействия, парадоксальность которого лучше всего может быть выражена в световых терминах. Наджм Рази доводит эту попытку до предела: ”Когда свет восходит в Небесах сердца, принимая форму луны или множества сияющих лун, глаза перестают видеть и этот мир, и мир иной. Когда этот свет восходит, и во внутреннем, совершенно чистом человеке достигает уровня солнца или множества солнц, мистик перестаёт постигать и этот мир, и мир иной, он видит лишь Господа своего сквозь покровы Духа; тогда сердце его становится светом, тонкое тело его становится светом, бренная оболочка становится светом, его слух, его зрение, всё внешнее и внутреннее в нём становятся светом, его уста и язык тоже становятся светом”. Возможно ли лучшее описание «светового человека»?

Описанные таким образом фотизмы чистого света соответствуют тому состоянию сердца, которое присуще «душе умиротворённой». Цветовые фотизмы, изображаемые Наджмом Рази, начинаются в тот момент, когда духовная индивидуальность отделяется от низшего «я» (аммараги) и, достигнув ступени сознания (лаввамаги), устремляется к ступени души умиротворённой, к порогу Инобытия (см. выше, IV, 3). Вслед затем мистик вступает в первую юдоль, следуя по пути, который, от перехода к переходу, отмеченных визуализацией цветовых источников света, приводит его в седьмую юдоль, юдоль ”чёрного света”. Здесь необходимо выявить некоторые черты, где сквозит самобытность учителей иранского суфизма, — самобытность, и знать не знающая о несгибаемой окоченелости некой «традиции», само понятие о которой было «сконструировано» на Западе в наши дни. В то время, как у Семнани цвето-световые явления соотносятся с семью центрами или органами тонкой физиологии (латифа), у Наджма Рази они согласуются лишь с духовными состояниями. Исходя из способов «раскрытия сверхчувствительного», Надж Рази набрасывает некую «физиологию» тонких органов, число которых сводится у него к пяти. Более того, градация и последовательность цвето-световых явлений у обоих учителей предстают в совершенно различном порядке.

У Наджма Рази цветовая гамма, визиализированная с помощью сверхчувственных чувств, располагаются в следующей последовательности. Первая ступень визиализированного света — это белый свет, знак ислама. Второй ступени соответствует жёлтый свет, знак преданности вере (иман). Третья ступень — синий свет (кабуд), знак благоволения, доброй воли (ихсан). Четвёртая ступень — зелёный свет, знак душевного покоя, души умиротворённой (мотма’янна). Подобное восприятие зелёного света согласуется если не по порядку, то по значению с толкованием Наджма Кобра (о толковании Семнани см. выше, IV, 1). Пятая ступень — лазурно-голубой свет, знак твёрдой уверенности (икан). Шестая ступень — красный свет, знак мистического гнозиса, «теософического» знания (у Наджма Кобра это цвет Нуса, активного Разума). Седьмая ступень — чёрный свет (нур-э снах), знак страстной, экстатической любви.

Таким образом, шесть первых ступеней соответствуют светочам, которые Наджм Кобра определяет как атрибуты Красоты, озаряющие теофанические светочи. А «Чёрный свет» является атрибутом Величия, воспламеняющим всё существо мистика; он недоступен созерцанию; он подобен всеохватывающему и всеуничтожающему натиску, который в конце концов уничтожает само уничтожение. Он разрушает «высшую теургию», то есть состав человеческого организма; данный термин характерен для лексики Сохраварди. Совмещение атрибутов ”Красоты и Величия многозначительно (ср. текст Васити, приведённый выше): недосягаемое Величие проявляется во влекущей Красоте, а Красота предстоит проявленным Величием. Но это проявление предполагает некую форму, вместилище (мазхар), то, что способно его воспринять. Наджм Рази заявляет, что повсюду, где ты всматриваешься в оба мира, тебе предстают свет и мрак, и вот почему, упоминая о свете и мраке, Коран (6 : 1) говорит не о сотворении или состоянии сотворённого (халкийат), но о неком изначальном установлении (джа’лиат), обуславливающем само существование сущего. Свет и мрак суть не вещи, внеположные вещам, но категории вещей. Эта изначальная ориентация не позволяет нам смешивать божественную Ночь, не обусловленную Сущностью, выявляющей свет, и дальний мрак, демоническую тьму, которая этот свет захватывает и порабощает. Тьма не выявляет свет, она лишь освобождает его по принуждению. Но если каждый освобождённый свет становится видимым в качестве света, если ему требуется некая «материя», некое вместилище, определяющее его видимость, то возможно это потому, что такая материя не принадлежит дольнему мраку. Здесь в который раз ощущается значительность мира тонкой материи, mundus imaginalis (алам аль-митхаль), в космологии всех наших духовных учителей. «Тонкая материя» — это эзотерические Небеса сердца, «астральная масса» сердца и т.д. Посредством этой материи производятся сверхчувственные цвето-световые феномены, поскольку сама она есть световой акт, а не антогонист света. Божественная Ночь (Deus absconditus) как источник и первоначало всякого света (Deus revelatus) это вовсе не мешанина демонического и божественного. Но и этому божественному свету, когда он уже проявлен, случается попасть в плен ариманической тьмы. Это проникновенно описанная в манихейской космологии драма, драма вечно животрепещущая, разыгрываемая на множество ладов, включая смешение социального и божественного.

Что же касается теории тонких органов у Наджма Рази, то она, при всём своём отличии от теории Семнани, является её предвосхищением. Теория эта по сути своей основывается на традиции (хадис), которая утверждает: «Бог сокрыт семьюдесятью тысячами покровов, и если бы Он поднял их, сияние его Лика испепелило бы всё, что встретит его взгляд». Покровы эти суть совокупность всех доступных чувствам и сверхчувственных миров (молк и малакут, шахадат и гайбат). Согласно той же традиции, качественное исчисление этих миров определяется цифрой семьдесят тысяч. Но здесь могут быть и варианты: некоторые источники говорят о восемнадцати тысячах миров, другие — о трёхстах шестидесяти тысячах (10). Так вот: все эти миры существуют внутри человека, в его тонком или эзотерическом существе (нахан-батин), которое имеет столько же «глаз», сколько существует миров; этими глазами, соответствующими мирам, он последовательно обозревает каждую из этих вселенных, переживая всякий раз то духовное состояние, в котором этот мир ему богоявляется. Таким образом, у него есть семьдесят тысяч «глаз», среди которых — пять внешних чувств, связанных с телесными реальностями чувственного мира, пять внутренних чувств и пять энергий органической физиологии; но это, разумеется, всего лишь ничтожная часть энергий совершенного человека, располагающего «сверхчувственными чувствами». Поэтому Наджм Рази напоминает, что термин «раскрытие» (мокашафат) никогда не употребляется суфиями для обозначения объектов восприятия, относящихся к трём только что перечисленным категориям; он служит лишь для познания сверхчувственных реальностей и, стало быть, lo ipso включает в себя идею о раскрытии сверхчувственного которое совершает сахиб-э кашф, термин, лучше всего переводимый словом «ясновидящий».

Когда ”ясновидящий” пускается в мистический путь (тарика), следуя правилам духовной брани под руководством посвятителя (вали) или шейха, он последовательно минует все эти покровы; на каждой стоянке (макам) в нём открывается внутреннее око, этой стоянке соответствующее, и он постигает все относящиеся к ней виды существования или духовные состояния. Это постижение осуществляется с посредством сверхчувственных способностей или органов тонкой физиологии, которые в каждом поколении даруются лишь небольшому числу людей. В отличие от Семнани, насчитывавшего семь тонких органов (латифа), Наджм Рази ограничивает их количество пятью: разум, сердце, дух, сверхсознание (сирр) и ачсапит или сознание запредельное (хафи). Каждое из этих сверхчувственных свойств постигает свой собственный мир; вот почему говорят о раскрытии разума (кашф-э акли), дальше чего многие философы не пошли; раскрытии сердца (мокашафат-э дэль), сопровождаемом цвето-световыми явлениями; раскрытии духа (мокашафат рухи), которому соответствуют вознесения на небеса, видения ангелов, постижение прошлого и будущего в их перианентном состоянии; наконец, раскрытии сверхсознания и arcanum. В последнем случае «ясновидящему» открываются «время и пространство Инобытия»: то, что он видел по сю сторону вещей, становится зримым и по ту их сторону.

И все эти органы можно представить в виде некой цепочки, каждое звено которой передаёт следующему то, чем обладает оно само, что ему открылось, а следующее усваивает это в наиболее преемлемой для него форме; чем выше восходит мистик по семи ступеням сердца, сообразуя своё существо с moribus divinis (тахаллок би-ахлак Аллах), тем более умножаются для него эти раскрытия.

Примечания:

1. Это — развитие мотива познания подобного подобным: теофании Имён и Атрибутов всегда соответствуют духовному состоянию того, кому они являются, что постоянно подчеркивают Рузбехан и Ибн’Араби.

2. См. великолепную статью Жана-Луи Детуша «Тень и свет в физике» в томе «Ombre et Lumiere», опубликованном par l’Academie septentrionale, Paris, 1961, pp. 15-20.

3. Здесь не мешает вспомнить также о соотношении между световыми актами или озарением (ишракат) и созерцательными актами (мошахадат) в космогонии Сохраварди.

4. Наджмоддин’ Абдоллах ибн Мохаммад ибн Шахавар Ассади Рази, по прозванию Дайех (ум. 654/1256) — один из двенадцати великих учеников Наджма Кобра, которых он, согласно традиции избрал сам (см. текст Хусейна Ксареджми, cit. in F.Meier, p. 44, n. 1); жил в Хамадане, перед монгольским нашествием укрылся в Ардебиле (колыбель сарафидской династии, на теперешней русско-иранской границе, к востоку от Каспийского моря), затем искал убежища в Малой Азии; поддерживал связи с Садроддином Коньяви и кружком Джалала Руми. Погребён в Багдаде. Его основной мистический труд, кроме коранического комментария, цитируется ниже.

5. Это главы XVIII и XIX из ”Мирсад аль’Ибад”, ed. Shamsol’ Orafa, Teh<193>eran, 1312 h.s. (= 1352 h.l. = 1933 A.D.), pp. 165-173

6. Об этих двух категориях божественных атрибутов см. выше, прим. 64 по поводу названия трактата Наджма Кобра.

7. Существует важное теологическое различие между понятиями ислам и иман, второе из коих предстаёт совершенной степенью первого. В шиитской теологии иман, вера (подобно верности и доверию) включает в себя предание сердца святым Имамам, понимаемым как Авлийя, посвятителям в сокровенный смысл пророческих откровений; совершенная вера, по шиитским понятиям, предполагает тройственную шахаду (см. выше, прим. 74).

8. Вали-э мотлак. В шиитской терминологии валайат есть прерогатива Имамата, харизма Имама как вали, включая сокрытого и незримого Имама наших дней (см. выше, III, 2-3, и ниже, VI, 2). Здесь не место обсуждать ни соотношения между шиитской и собственно суфийской терминологией, ни суфийские допущения, пусть неявные, касательно любой теософии, в которой появляется понятие валайат. У шиитских суфиев, бесспорно, есть определённая точка зрения по этому вопросу и по вопросу о неоправданном употреблении термина Авлийя. Здесь необходимо обратить особое внимание на символы Солнца и Луны, которые, в соответствии с общей символикой, являются образами мужского и женского начала. В исмаилистском шиитском гнозисе (где выражение да’и-э мотлак не случайно напоминает разбираемый здесь термин), Имам в качестве посвятителя в потаённый смысл, подаятель «света валайата», предстаёт в образе «духовной матери» адептов. Фатима, дочь пророка и мать святых Имамов, есть существо, в коем «сливаются оба света» — свет пророчества и свет посвящения. В двенадцатиричном шиитском гнозисе солнечный валайат — достояние Имама, а валайат лунный — достояние его учеников (Lahiji, op. cit. infra n. 118, pp. 316—317); ср. «En Islam iranien…», t. I, livre I, chap. VI, 2 et t. IV, livre VII, chap. 1, 3).

9. См. выше сноску 47.

10. Здесь идёт речь о планах или вселенных трансцендентной космографии, тогда как восемнадцать тысяч миров в исмаилистском гнозисе обозначают вселенные, которые следуют одна за другой от цикла эпифании (давр аль-казф) до цикла помрачения (давр аль-сатр), или от одной религии к другой, от одной цивилизации к следующей. Каждая из них составляет особую вселенную и только о каждой из них в отдельности можно сказать, что этот мир имел начало (Nasir Iusi, Tasawworat, p. 48 персидского текста). Цифра 360 000 соответствует 360-и градусам сферы; ср. у Рузбехана число 360, количество Посвящённых, которые из периода в период являются ”очами”, которыми Бог взирает на мир. Относительно цифры 70, см. ”En Islam iranien”, t. III, livre III, chap. III. О теме 18.000 миров в Каббале см. Gershom Scholem, Les origines de la Kabbale, pp. 476, 490.

Перевод с французского Юрия Стефанова.

http://www.phg.ru/issue13/fg-3.html

Posted in Исследования, Общие сведения | Отмечено: , , , , | Leave a Comment »