Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘мифология’

Образ птицы Симург в зороастрийской мифологии

Posted by nimatullahi на 4 декабря, 2002

ОБРАЗ ПТИЦЫ СИМУРГ В ЗОРОАСТРИЙСКОЙ МИФОЛОГИИ

Автор: Андрей Бертельс

Образ-символ «Симург» в древности и раннем средневековье

Определение смысла, места и роли образа фантастической птицы Симург (saeno meregho Авесты, ср.-перс. Сенмурв) в религиозных и мифологических представлениях древних иранцев встречает значительные трудности. Н. Я. Марр, принявший подобную попытку, установил, что в переводах «Шах-наме» Фирдоуси на грузинский язык имя «Симург» передается словом «Паскунди». На этом основании, руководствуясь яфетической теорией, Н. Я. Марр собрал множество слабо датированных и связанных параллелей осетинского фольклора, поздних грузинских и армянских словарей и других источников, считая имена «Симург» и «Паскунди» почти эквивалентными. Описание мифического существа осетинских сказаний может быть действительно очень древним, восходящим к индоиранским архетипам. В этих сказаниях речь идет о семиглавом существе, способном схватить когтями человека и унести его на небо [I, с. 2081]. В грузинских и армянских словарях, очевидно, под влиянием арабских и персидских бестиариев, где говорится, что это существо называется и «Анка», и Симург, сказано: оно водится в Эфиопии, имеет тело льва, голову, крылья и клюв орла. Это существо способно переносить человека в «светлый мир» (ср. ниже, описание Симурга в словаре «Бурхан-и Кати»).

На основании обширных и весьма разнородных материалов Н. Я. Марр приходит к выводу, что эта фантастическая птица — посредник между верхним духовным и нижним земным, зримым миром, она несет также функции пророка, божественного вестника. Маг древнейших религий, способный общаться с богами, сопоставим с этой вещей птицей. Отсюда рождается мифологема «птица-душа» и особое представление о душах умерших как о птицах, исследованное до Н. Я. Марра на археологическом материале Г. Вейкером [II]. Н. Я. Марр проводит различие между «вещей птицей» (Симургом), духовной сущностью нижнего мира, имеющее свободное общение с верхним миром, и «птицей-душой» — существом загробного мира.

Интересно отметить, что античные авторы называют фантастических птиц «персидскими» (Аристофан; III, с. 5 [1]), а Аполлоний Тианский, «Булинас» арабских источников, даже сообщает: у персидского царя в золотой клетке жили четыре птицы с человеческими головами, они знали язык богов, учили людей правде и справедливости, обучали магов сокровенному знанию [I, с. 2098].

Все эти весьма разрозненные сведения дают самое общее представление о сложности и многообразии древних символов «вещая птица — маг — вестник богов — пророк» и «птица-душа» и, возможно, помогают разрешить поставившее в тупик М. Му’ина [IV, т. 5, с. 846-847] противоречие между двумя существами авестийской традиции: птицей Сен (saeno) и праведником по имени Сен.

Среднеперсидский источник «Затспрам» повествует о семи встречах пророка Заратуштры с семью Амахраспадами — божественными сущностями светлого мира менок. На встречу в мире менок с Вахуманом (авест. Воху Мана, перс. Бахман — «первое сотворенное», «исток творения») Заратуштра берет с собой пять видов живых существ, которые в земном мире гетик есть символы Вахумана. Эти существа, прежде чем прибыть в место встречи Хукар Усинд, обретают дар речи. Существа эти: рыба, курица, заяц, архар, а из птиц — упомянутые в Авесте Каршипт и Сен. Последняя, очевидно, орел, как «птица птиц». Все эти существа слышат от Охрмазда, верховного божества, изложение основ веры на человеческом языке, причем Заратуштре велено не убивать и не мучить эти пять видов животных и заботиться о них [V, с. 338]. Здесь Сен скорее орел или сокол.

Вместе с тем, по другой среднеперсидской книге — «Денкарт», Охрмазд говорит Заратуштре: я тебе дам мудрость всеведения и учениками твоими будут Сен и праведные цари Виштасп и Джамасп [V, с. 293]. В самом тексте Авесты упоминается праведный Сен — мудрец и целитель [IV, т. 5, с. 846-847]. Если мифологемы «вещая птица» и «маг», «малый пророк», как полагал Н. Я. Марр, действительно сопоставимы, то внешнее противоречие между двумя употреблениями имени «Сен» в зороастрийской традиции можно считать вызванным плохим состоянием дошедших до нас текстов или просто тем, что праведник Сен был наречен именем авестийской птицы.

В «Шах-наме» Симург — существо горнего мира, прилетающее на помощь людям в мир земной, существо говорящее, мудрое, приносящее победу, целитель, заживляющий раны, и вместе с тем — гигантская птица. Вероятно, для Фирдоуси, слышавшего, как он сам говорит, устную традицию от мобедов, противоречия здесь не было. Свойства птицы для него у Симурга были свойствами существа горнего мира, символами. Постараемся дополнить наши знания о древней традиции о Симурге.

Вдохновленная приведенными замечаниями Н. Я. Марра, бывшего в 1930-е годы непререкаемым авторитетом, К. В. Тревер исследовала образ Симурга в небольшой монографии, не утратившей значения и в наши дни. Не злоупотребляя экскурсами в яфетическую теорию, она придерживалась в основном иранского материала, сопоставляя данные письменных памятников и изображений на каменных рельефах, тканях, серебряных сосудах. Заметим здесь, что обилие дошедших до нас древних изображений Симурга (если это действительно Симург), встречающихся даже на монетах (о чем ниже), просто поразительно. Пожалуй, ни одному существу зороастрийского пантеона так не повезло, ввиду сказочной способности Симурга приходить к людям и помогать им.

Самая старая часть Авесты, где упоминается Симург, — Яшты. В них сохранились остатки дозороастрийских представлений и мифов. М. Бойс так обобщает часть этих представлений: бог ветра Вата подбрасывает воду моря Воурукаша к облакам и проливает ее над семью каршварами (частями земли). С водой смешаны семена растений, которые падают на землю и дают ростки, особенно когда идет дождь. Эти семена произошли от «Древа всех семян», которое растет в середине моря Воурукаша. Оно называется также «Древом всеисцеляющим» [VI, с. 14, 26]. Как мы покажем далее, согласно среднеперсидскому тексту «Дадестан е Менок е храт», на это древо садится Сенмурв-Симург, и взлетает, рассыпая семена по земле.

Вернемся, однако, к переводам из Авесты и сопоставим нижеследующие отрывки со среднеперсидскими источниками (ср. VII, с. 195).

Яшт 14,41:

«Созданного Ахурой Веретрагну [2] почитаем мы. Веретрагна приходит сюда и простирается над этим домом, прекрасным своим богатством быками, подобно тому как здесь (в потустороннем светлом мире менок. — А. Б.) большая птица Саэна [простирается], подобно тому как там (в земном мире — гетик. — А. Б.) влажные облака окутывают сверху донизу высокие горы…».

Яшт 14,40:

Здесь говорится о том, что Веретрагна победил чудовище Дахаку (змея, дракона). По мнению К. В. Тревер, Сенмурв изображался иногда несущим змею в клюве (см. рис. 1). А. Кристенсен [VIII, с. 99 и сл.] подробно разбирает в «Иранской демонологии» символ змея, дракона, встречающийся в древних источниках. В Яште 14,41 Веретрагна и Саэна сопоставлены по функции.


Рис. 1. Золотая накладка ножек меча из скифского кургана.
Ок. V в. до н.э. (прорисовка).

Яшт 12,17 (Яшт 12-й — «Рашн яшт», хвала Ахуре Рашну, справедливому судии, отправляющему души в рай или в ад; ср. рис. 2): «… Также когда ты, о святой аша (небесное существо. — А. Б.) Рашнав, находишься на Древе Орла, которое стоит в середине озера (или моря. — А. Б.) Воурукаша, [древе], которое несет в себе хорошее целебное средство, сильное целебное средство, которое называется Виспобиш, «всеисцеляющее», [древе] на которое возложены семена всех растений, мы взываем [к тебе]…».


Рис. 2 (прорисовка).

В среднеперсидском источнике «Дадистан-и Мину-йи хирад» (мы даем здесь новоперсидскую транскрипцию его названия) сказано, что Сенмурв всегда восседает на «Древе всех семян» (см. подробнее ниже). Видимо, потому и называет в переводе Авесты это Древо «Древом Орла». Судия Рашн (Рашнав Авесты), очевидно, по представлениям зороастрийцев, может иногда подниматься на это древо, и Яшт 12 содержит среди обращений к Рашну молитву, возносимую к нему в то время, когда он «восседает на Древе Орла» вместе с Симургом. Симург дает душе бессмертие и относит ее в потусторонний мир, а Рашн судит ее по справедливости за добрые дела или грехи и определяет, идти ли ей в рай или в ад.

Яшт 13,126 (Яшт 13 — «Фарвардин Яшт» — яшт весны, жизни):

«… мы поклоняемся фраваши (духам-помощникам. — А. Б.), верующего в аша Тиронакатва [из ветви] Успаэшата [из семьи] Саэна…

… мы поклоняемся [также] фраваши верующего в аша Утайутай, сына Виткавай, [сына] Зиграй, сына Саэна…

… мы поклоняемся [также] фраваши, верующего в аша Фрохакафра, потомка Мерезишмы [из семьи] Саэна…».

Из этих молитвенных формул можно заключить, что Саэна (праведник? великая духовная сущность?) — родоначальник семьи, из которой происходили святые (к ним и обращены приведенные молитвы).

Текст другой части Авесты, Вендидада, содержащий заклинания против злых сил, демонов, дэвов, объясняет, что это за «Всеисцеляющее древо» или «Древо всех семян»:

«[Говорит Ахурамазда]: чистые воды текут из озера Пуитика к озеру Воуракаша, к дереву Хвапи («Дерево хорошей воды»); там произрастают мои [хорошие] растения, все, всех видов, тысячи, десятки тысяч. Затем я [растения эти] опускаю в дождь, я, Ахурамазда, для пищи праведному человеку, чтобы полезный скот там пасся; мое [хорошее] зерно пусть ест человек, а трава — для полезного скота [пусть будет]» (Вендидад I,19-20).

Среднеперсидский текст «Дадестан е Менок е храт», датируемый VI или IX в. н.э. [III, с. 11; V, с. 249], содержит развернутую картину всего окружения птицы Сен (Саэно Авесты), очевидно основанную на не дошедших до нас текстах. Автор книги, называющий себя «Мудрец», «Знающий», считает своим источником внутреннее озарение, пришедшее от «Светлого духа ума» (менок е храт), и предназначает ее для заучивания праведными зороастрийцами [IX, с. 13], находящимися (если датировка IX в. верна) в окружении враждебно настроенных мусульман. На ряд вопросов «Знающего» «Свет ума» отвечает, в частности, следующее:

«Трехногий осел (названное в Авесте и описанное в Бундахишне существо, у которого три ноги, шесть глаз и золотой рог на голове. — А. Б.) стоит в середине моря Варкаш (Воурукаша Авесты). И всякая вода, оскверненная падалью, нечистотами и прочей грязью, которая изливается [в море Варкаш], когда доходит до трехногого осла, всю ее он взглядом своим очищает.

И Хом (священное растение Хаома Авесты. — А. Б.), устраивающий (или воскрешающий. — А. Б.) [души] умерших, растет в море Варкаш в самом глубоком месте. И девяносто девять тысяч девятьсот девяносто девять праведных фраваши (духов-хранителей — помощников. — А. Б.) назначено охранять [Хом]. И рыба Кар (Кара Авесты. — А. Б.) всегда вокруг [Хома] плавает и отгоняет от него лягушек и прочих вредоносных животных.

Гобад-шах пребывает в [стране] Иранведж в кишваре Хванирах. И от ног до середины тела он — бык, а от середины тела до верха он — человек. И всегда он сидит на берегу моря [Варкаш], и поклоняется [достойным поклонения божественным сущностям] язата, и льет в море [очистительную] воду «Зохр». И по причине того, что он льет ту [воду] «Зохр», бесчисленное множество вредоносных живых существ в море погибает. А если бы, не дай Бог, не соблюдал он этот обряд и [воду] «Зохр» в море не лил, чтобы те бесчисленные вредоносные существа уничтожались, тогда, когда пойдет дождь, вредоносные существа посыпались бы сверху дождем.

Гнездо Сенмурва находится на «Древе, прогоняющем горе», «[Древе] многих семян». И каждый раз, когда Сенмурв с того [древа] поднимается, на том древе вырастает тысяча ветвей. А когда [Сенмурв на то древо] садится, он отламывает от него тысячу ветвей и семена с них рассеиваются.

И птица Чинамрош также сидит там поблизости. И дело ее состоит в том, что те семена, которые [Сенмурв] рассыпает с «Древа многих семян», «Древа, прогоняющего горе», она собирает и несет их туда, где Тиштар (обожествленная звезда Сириус. — А. Б.) берет воду, их [снова] рассыпает, чтобы Тиштар собрал воду со всеми теми семенами и пролил ее на [весь] мир» [III, с. 11-12].

Если в приведенных текстах, не складывающихся все же в единую ясную традицию, речь идет в основном о космической роли Сенмурва-Симурга, о его роли в мироздании и бытии растений и животных, то в другой среднеперсидской книге, «Бундахишне» («иранском или большом») сказано об особенностях и свойствах Симурга [X, с. 123, XIII, с. 22-23]. В перечислении групп живых существ к десятой группе отнесены «птицы, которых 110 видов».

Далее 22. «… из них тринадцать видов, таких, как Саэна-птица и Каршипт, орел, орел-стервятник, которого называют [также] черным орлом, ворона, сова, петух, которого называют «паро-дарс» (ср. Пародарш Авесты. — А. Б.), и журавль.

23. «И одиннадцатая [группа живых существ] — летучие мыши. Из этой [группы] есть два [вида], у которых есть молоко в сосцах, и они выкармливают им своих детенышей: Саэна-птица и летучая мышь, которая летает по ночам.

24. «Как говорят: «летучих мышей причисляют к трем родам: собак, птиц и мускусных крыс»; ибо они летают, как птицы, имеют зубы, как собаки [3], и живут в норах, как мускусные крысы» [4].

М. Бойс отмечает, что во всей поздней зороастрийской традиции Сенмурв — птица, выкармливающая молоком детенышей [XII, с. 89]. Сопоставляя данные «Бундахишна» с «Шах-наме», М. Бойс отмечает также, что в поэме Фирдоуси Симург выкармливает будущего богатыря Заля, однако птица изображена как хищная и кормит она младенца Заля не молоком, а кровью [XII, с. 89, примеч. 26]. Действительно, во многих рукописях «Шах-наме» есть бейт, в котором сказано, что Симург выжимал сок из нежного мяса газелей и им выкармливал Заля. Однако этот бейт отсутствует в старейших и достовернейших рукописях. Фирдоуси ведет рассказ о младенчестве Заля «со слов мобеда» и говорит лишь о том, что «Симург его выкормил». Мобеду должен был быть известен «Бундахишн», и для него не требовалось объяснений, каким образом «птица выкормила младенца», ибо, согласно традиции, Симург — «млекопитающая птица». Весьма вероятно, что молоко Симурга — «молоко мудрости», «сокровенное знание», ибо дальнейшее развитие образа Симурга в героическом и мистическом эпосе подразумевает именно такое понимание.

К. В. Тревер отмечает, что в «Малом Бундахишне» Сенмурв «создан о трех естествах не для здешнего мира» (XXIV,11), что он «у врат мира дважды создан был» (XIX,18) [III, с. 14-16]. Симург позднейшей традиции персидской поэзии «пребывает за горой Каф», то есть за «краем света», в потустороннем мире, что соответствует и тексту «Бундахишна».

В дальнейшем рассуждении К. В. Тревер стремится объяснить природу Сенмурва с позиций яфетической теории, настаивает на эволюции его образа еще в зороастрийской традиции и старается связать его книжный образ с многочисленными изображениями на металле и тканях. Действительно, на них изображена инфернальная «собака-птица» с собачьей головой, оскаленной пастью и павлиньим хвостом, покрытая к тому же рыбьей чешуей. После появления работы К. В. Тревер мало кто сомневался, что «стандартная» собака-птица сасанидских изображений есть Симург-Сенмурв. Такие сомнения выражала крупнейший знаток сасанидского металла П. О. Харпер (см. XIII, с. 97) и ранее — А. Кристенсен [VIII, с. 100 и сл.]. Но почему же на древнейшей ахеменидской золотой пластине, опубликованной К. В. Тревер [5], и на всех миниатюрах к «Шах-наме» Симург изображен как птица с клювом, а не как «собака-птица»?

Стремясь разрешить противоречия образа Симурга в зороастрийских книгах, К. В. Тревер обращается к среднеперсидскому тексту, датированному IX в. — «Затспрам». В этом тексте нет противоречий: «Среди птиц две были созданы отличного от других вида: это Сенмурв и летучая мышь, которые имеют зубы во рту и кормят своих детенышей молоком из сосцов» (XI,23; III, с. 17). В том же источнике речь идет о «Древе всех семян», на котором восседает Сенмурв, и дана картина оплодотворения и орошения полей, сходная с картиной «Мину-йи хирад». Дальнейшие попытки К. В. Тревер объединить черты орла и летучей мыши, «миры света и тьмы» в образе Сенмурва не представляются убедительными [III, с. 19-20]. Еще менее убедительны попытки связать «птицу» и «собаку» на основе фольклорных и яфетических параллелей [III, с. 21-26]. Весьма вероятно, что в образе Симурга на протяжении тысячелетий соединились образы разных духовных сущностей, идущих из разных традиций.

Возможно, с образом индоиранской птицы Saeno Авесты — Syena ведических текстов — гигантского орла, «птицы птиц» стал сочетаться в ответвлении традиции образ ночного крылатого демона, собаки-птицы, обладающей зубами и сосцами. Предположение К. В. Тревер об «ахриманическом Симурге» как противоположности светлого, доброго Симурга верхнего неба, о переходе ценностей со сменой религий (ср. выше — пери) представляется правдоподобным [III, с. 29]. Но почему же именно «собаку-птицу» изображали на чашах и кувшинах, монетах, шахских головных уборах и кафтанах, придавая изображению смысл, очевидно, благословения, доброго пожелания, силу талисмана, оберега?

Возможно, «добрая память» о Симурге дозороастрийской религии, подобная «доброй памяти» о древней богине плодородия Пайрике, ставшей «ведьмой» у зороастрийцев (ср. образ пери), сохранила и доброе отношение к изображению Симурга.

Традиция изображения Симурга до распространения и утверждения ислама

Рассуждая о том, как воплощался словесный, мысленный духовный образ Симурга в изображениях, К. В. Тревер совершенно справедливо замечает: «Задача воплощения облика существа, соединяющего в себе… черты птицы и собаки или… птицы и льва, естественно, может идти совершенно различными путями. Из соединения образа млекопитающего и птицы с равным успехом может получиться и Сенмурв, как он воплощен в искусстве Ирана, и грифон, так часто воспринимаемый как монополия античного искусства» [III, с. 31-32].

Как известно, при локализировании и датировке предметов, на которых изображено фантастическое существо, принимаемое обычно за Сенмурва-Симурга, возникают трудности. Поколения археологов и искусствоведов трудились над этим, и капитальные труды В. Г. Луконина, К. В. Тревер [XIV], П. Харпер [XIIIа] подводят итоги их усилиям.

Самым ранним известным зримым образом Сенмурва К. В. Тревер считает все же изображение на золотой чеканной обкладке ножен меча, происходящей из скифского кургана, датируемой, как она полагает, VI в. до н.э. На ней изображена фантастическая «птица» в стремительном полете, с распущенным хвостом, с загнутым сильным клювом хищника, в котором она держит голову большой змеи, обвившейся вокруг птицы» [XV, с. 34]. Вытянутые вперед, как в прыжке, львиные лапы, выпяченная грудь, поднятые вверх крылья, распущенный птичий хвост — все это дает основания К. В. Тревер определить изображение как «протому грифона с птичьим хвостом» [III, с. 36] и счесть данного Сенмурва носителем благодетельной функции змееборца, сходного с индийской Гарудой (см. рис. 1).

На золотой чеканной пластине, также из скифского кургана (V в. до н.э.), тоже опубликованной К. В. Тревер, изображено похожее на описанное крылатое летящее фантастическое существо, но с головой не орла, а хищного зверя (собаки?), с яростно оскаленными зубами. Эти изображениями ограничивается группа зримых образов Сенмурва ахеменидского периода в «справке о Сенмурве» К. В. Тревер, далеко не исчерпывающей, по признанию автора, доступный материал [III, с. 64]. Уже в этот период, как считает К. В. Тревер, складываются традиции изображения Сенмурва с птичьей головой и Сенмурва с головой хищного зверя.

Особый интерес по богатству материала представляет сасанидский период (III-VII вв. н.э.), эпоха кодификации Авесты, сложения содержания записанных позднее зороастрийских книг («Бундахишна», «Дадестан е менок е храт», «Затспрам»), из которых мы заимствовали старейшие словесные описания Сенмурва. Помимо не складывающихся в единую картину (очевидно, ввиду по меньшей мере двойственности образа) словесных описаний Сенмурва от этой эпохи дошли до нас многочисленные изображения чудесной птицы на каменных рельефах, металлических сосудах, драгоценных тканях.

Следует отметить, что традиция изображений фантастических существ с чертами птиц, рыб, зверей, столь богатая во всем Древнем мире (Ассирия, Вавилон, Древний Египет, античный мир, которых мы здесь не касаемся), была таковой и в сасанидскую эпоху и не ограничивалась только Сенмурвом. Особенно поражает отмеченное К. В. Тревер изображение схожей с Сенмурвом птицы, но… с головой верблюда (на серебряном кувшине сасанидской эпохи) [III, с. 7]. Если вспомнить о том, что филологи упорно ищут в имени «Заратуштра» следы слова «верблюд» [6] (XII, с. 182-183) — Заратуштра — «Тот, кто может вести верблюдов (по пустыне?)» или «Тот, кто умеет обращаться с верблюдами», то изображение летящего ревущего верблюда с крыльями может иметь глубокий сакральный смысл. Возможно, проливает свет на смысл подобных изображений миниатюра XV в., где Сенмурв (собака с крыльями и рыбьим хвостом) дает очертания созвездия Кита [XVI, табл. 99].

Как видно на многочисленных воспроизведениях, в эту эпоху (очевидно, III в. н.э. и вплоть до IХ-Х вв.) складывается несколько канонов изображения Сенмурва (если все это действительно Сенмурв!). К. В. Тревер, в соответствии с яфетическими мысленными ассоциациями тех лет, сосредоточивает внимание на изображениях летящей птицы с павлиньим хвостом, головой хищного животного (собаки? гиены?), покрытой рыбьей чешуей, что соответствует, казалось бы, словесному описанию Сенмурва «о трех природах» (= стихиях — воздушной, водной и земляной) [7]. Согласно этому канону выполнено и выделенное К. В. Тревер в особую группу, необыкновенно тонко исполненное, эстетически самое совершенное из известных изображение Сенмурва на большом серебряном блюде, хранящемся в Эрмитаже [III, с. 39] (см. ил. 1). В самое подробное, недавно опубликованное описание всего сасанидского серебра, которое находится в Эрмитаже, это блюдо, по неизвестным нам причинам, не включено (см. XIV, с. 107-120).

Трудно интерпретировать сегодня это изображение, относящееся к совсем иному духовному миру, чем наш. Приведем такое, весьма, на наш взгляд, характерное и показывающее «дистанцию между культурами» замечание одного современного нам американского зоолога, которому показали иранскую миниатюру XVII в., изображающую множество птиц: «Они не были нарисованы орнитологом» [XVII, 4-я страница обложки]. Фантастическое существо, заключенное к тому же в круглый медальон, что создавало дополнительные трудности, чеканил и гравировал явно не зоолог XX в. Возьмем на себя смелость интерпретировать изображение несколько иначе, чем это сделала К. В. Тревер. По бокам оскаленной пасти яростно несущегося в прыжке-полете чудовища свисают пучки шерсти, как у гиены. Голова посажена на длинную, похожую на конскую шею, покрытую сверху гривой и снизу явно рыбьей чешуей, выдается вперед, как у орла-Сенмурва ахеменидской эпохи (см. ил. 1), лапы с когтями могут быть отнесены к гиене, гепарду. На плече, у основания поднятого мощным взмахом крыла, характерный для всего сасанидского канона изображений Симурга медальон, здесь — круглый, на других подобных изображениях — обычно сердцевидный, значение которого непонятно. Задних лап у чудовища нет. Туловище оканчивается рыбьим хвостом, покрытым у основания чешуей, похожим на изображаемые сходно в наше время хвосты русалок. Однако там, где должен был бы помещаться хвостовой плавник рыбы, струятся вверх двенадцать перьев, с остями, не похожих на павлиньи (обычные в каноне) и на «перистые, пышные хвостовые плавники некоторых морских рыб» [III, с. 40]. При всем «зоологическом абсурде» это изображение фантастического существа воспринимается с какой-то жуткой убедительностью. Охваченное инфернальной злобой, оскалив пасть, вытаращив глаза, вытянув вперед лапы, выпустив когти, оно устремилось за добычей. Все это мало сочетается с образом благого Сенмурва, восседающего на «Древе всех семян» зороастрийских текстов. Можно вспомнить, что на зороастрийских «башнях молчания», дахмах, гиены и грифы-стервятники очищали от плоти скелеты <…>. Но каково же тогда было назначение богатого серебряного блюда, украшенного изображением такой гиены-грифа? Следует, однако, отметить, что данное изображение стоит особняком и охарактеризовано как до известной степени «свободная композиция художника-металлиста» [III, с. 44], несколько выходящая за рамки канона, представленного множеством сходных изображений.

«Стандартных» Сенмурвов, изображенных на сасанидском серебре, К. В. Тревер считает перенесенными на металл с богатых сасанидских тканей (фрагменты которых чудом уцелели в музеях) и этим объясняет их «застылость и сухость». Точнее всего датированы (610-626) изображения Сенмурва на тканях, изображенных на изваяниях Сасанида Хосрова Парвиза (591-628) в большой пещере Так-и-Бустан в Северо-Западном Иране. Каменные изваяния передают «с большой точностью не только покрой платья, но и рисунок ткани, на которой платье сшито» (III, с. 45; см. рис. 3).


Рис. 3. Деталь узора одежды Хосрова Парвиза,
высеченного на рельефе в Так-и Бустан. VII в. н.э. (прорисовка).

Сомнений нет, одеяния Хосрова Парвиза были украшены изображениями летящего разъяренного чудовища с оскаленной пастью, вытянутыми лапами, выпущенными когтями и пышным павлиньим хвостом. Они ясно видны на изваянии Хосрова II Парвиза, стоящего в лодке с натянутым луком в руках: четыре Сенмурва видны на полах его кафтана, два — на груди. Опубликовавший фотографию рельефа Э. Херцфельд считает подобные изображения, встречающиеся и на монетах Хосрова II, «своего рода грифонами» и гербом этого шаха. Он воспроизводит прорисовку с реверса монеты, на которой изображено лицо Хосрова, почти идентичную прорисовкам с кафтана рельефа Так-и-Бустан [XVIII, с. 330-331, рис. 414, табл. СХХVII].


Рис. 4. Фрагмент зеленой с желтым узором шелковой ткани.
Иран, V-VIII вв. н.э. (прорисовка). Лондон, музей Виктории и Альберта.

Весьма сходное изображение можно видеть на сохранившихся фрагментах подлинных сасанидских тканей (III, с. 47; см. рис. 4), хранящихся в музее Виктории и Альберта в Лондоне, в Музее декоративного искусства в Париже (обрывки той же темно-зеленой с желтым шелковой ткани), в Staatliche Museum в Берлине, в музее Барджелло во Флоренции и в других музеях (III, с. 47, 53, сн. 44 и 45]; названия музеев даны в редакции К. В. Тревер 1937 г.) [8]. Тканные изображения Сенмурва, разумеется, значительно стираны, некоторым их деталям придан характер орнамента (они исполнены желтыми нитками на зеленом, красном или синем фоне), однако сопоставления с рельефами, видыми на камне и металле [9], дают возможность одинаково «прочитать» их и отнести к одному канону. К. В. Тревер приводит многочисленные примеры изображений Сенмурва, чисто декоративных, на самых различных предметах, христианских фресках (в церкви Св. Тиграна Оненца 1215 г. в Ани — III, с. 56), каменном рельефе сельджукской эпохи в Конии, рельефе в Стамбуле [III, рис. 6], на печатях сасанидской эпохи [III, с. 58]. К. В. Тревер сопоставляет Сенмурва с «Семарглом», «Семурглом» славянского пантеона, упомянутым в Лаврентьевской и Ипатьевской летописях [III, с. 59]. Но это уже совсем особая тема, выходящая за рамки изучения искусства Ирана.

Символы крылатой духовной сущности, «крылатой души» в Авесте

Как видно из приведенных сообщений зороастрийских источников о чудесной роли Симурга в мироздании, эта роль, согласно им, очень велика. Симург оплодотворяет землю, благодаря ему растут ветви небесного (мирового) древа [IX, с. 82, 144]. Символ «птицы Симург» в Авесте и связанных с ней среднеперсидских текстах заслуживает специального исследования. Ясно одно, что в героическом «Шах-наме» и мистическом эпосе «Мантик ат-тайр» «проросли смыслами» лишь отдельные части общего древнего символа, «архетипа» [10] (ср. XIX), содержавшегося в дозороастрийской и зороастрийской традиции. Х. Риттер полагает, что высшего развития символ Симурга, «исчезновения всех птиц в Симурге» получил в «Мантик ат-тайр» Аттара, развитом мистическом эпосе, где аннигиляция (фана’) наступает через глубокое сознание вины, раскаяние и обретение вечности (бака’) [XX, с. 635; XV, с. 238 и сл.]. Симург обретает у Аттара черты Абсолюта, ибо «все, что ты видишь, есть лишь тень его» [XX, с. 573].

На развитии образа Симурга как подобия архангела и символа Абсолюта мы остановимся подробнее далее, а сейчас назовем еще несколько «птиц-ангелов» Авесты и зороастрийской традиции. Очевидно, сливаясь в авестийской традиции, разные более древние традиции приносили свои, иногда сходные символы, обретавшие разные функции в лоне зороастризма.

Так, например, «Бундахишн», комментируя Авесту, говорит подробно о чудесной птице Каршиптар. Она обладает даром речи, она — духовный владыка всех птиц, она принесла религию Ахура Мазды в сокрытый праведный град (вар) Йимы, праведного царя (XXI, с. 222, примеч. 336]; ср. [XXII, с. 38]). Две другие птицы, упоминаемые в Авесте, Амру и Чамру — Е. Э. Бертельс сближает с Сирином и Алконостом древнерусских сказаний, угадывая здесь какой-то вид архетипа, или Urph?nomen Гете. Другая авестийская чудесная птица, Пародарш («Видящая вперед»), отгоняет своим криком дьяволицу сна и лени Бушьянсту, обвивающую мягкими гибкими руками шею спящего. Птица Пародарш охраняет дом каждого праведного зороастрийца. Е. Э. Бертельс сближает эту мифическую птицу с домашним петухом и напоминает, что и по древнерусским поверьям черти боятся петушиного крика и, заслышав его, проваливаются в преисподнюю.

«Мину-йи хирад» называет еще чудесную птицу Чинамрош, которая находится «недалеко от гнезда Симурга». «Дело» ее состоит в том, что она подбирает те семена, которые сыплются с чудесного Дерева, отдаляющего горе. Подобрав семена, она относит их туда, где бессмертный язат Тиштрия (Тиштар, Тир, Сириус) берет воду, и рассыпает их там [IX, с. 82].

В «Бундахишне» о птице Чинамрош сказано, что когда каждые три года множество не-иранцев собирается на горе Альбурз, чтобы причинить вред иранцам, язат Бурз посылает на ту гору птицу Чинамрош, и та птица всех не-иранцев склевывает, как зерна (по IX, с. 144-145).

Итак, птицы — духи — крылатые духи — ангелы Авесты и зороастрийской традиции оплодотворяют земли праведного народа и охраняют их от врагов. А. Корбен провел подробное сопоставление чудесных птиц Авесты с христианскими Архангелами, Херувимами, Ангелами, Силами, Престолами и даже Духом Святым, изображаемым на иконах тоже с крыльями, и постарался расшифровать, какие духовные идеи связаны со словесной и живописной иконографией разных религий (см. XXI, с. 270, указатели: Amahraspand, Ange, angelologie, Esprit-Saint (Ruh al-Quds), Archange Gabriel, Intelligence Agente (Aql-I Fa»al, poeticos n?s)). Несомненно одно, что все эти образы, словесные и изображенные, прошли через манихейскую традицию, о которой мы мало знаем, и через обращенных в христианство манихеев, на фоне архетипического сходства, образовали «созвездия», которые мы распознаем подчас и в русской сказке.

Примечания

[1] Эта работа К. В. Тревер была ранее опубликована в 1933 г. См. XXIII.

[2] Веретрагна — один из небесных язата — «достойных почитания», он — символ победы.

[3] Упоминание о «зубах, как у собаки» Симурга подтверждает мнение К. В. Тревер о том, что именно Симурга изображали как «собакоптицу», согласно традиции.

[4] В кратком описании «Древа всех семян» иранского «Бундахишна», аналогичном приведенному выше по «Мину-йи хирад» описанию, птица Сен таже названа. Она прилетает каждый год, смешивает семена с водой и дает рассыпать их Сириусу [X, с. 147; XVI, с. 4].

[5] К. В. Тревер не сомневалась в том, что на золотой накладке к ножнам изображен Симург. Следует отметить, что на данном изображении птица пожирает змею. В Яште 14,40, приведенном выше, змею побеждает не Симург, а Веретрагна. Возможно, он и изображен на ахеменидской пластине?

[6] Т. Н. Пахалина отрицает эту этимологию [XXIV]. Она отказывается от ставшего в иранистике традиционным рассечения «Зарат-уштра» и переводит имя основателя зороастризма «Хранитель огня», что представляется гораздо более правдоподобным. Однако в сасанидскую эпоху могла возникнуть паронимическая аттракция, вторичная искусственная этимология, что побудило безвестного художника изобразить «священного крылатого верблюда».

[7] Как мы видели, в «Бундахишне» «три натуры» Сенмурва — это натуры собаки, птицы и мускусной крысы. О рыбах (водная стихия) там речи нет.

[8] В работе, опубликованной спустя 40 лет в связи с находкой на Кавказе целого кафтана сасанидской эпохи, сшитого из ткани, украшенной изображениями Симурга, А. Иерусалимская перечисляет все известные по каталогам музеев мира фрагменты аналогичных шелковых тканей (зеленых, красных и синих с желтым рисунком). См. [XXV]. Различные изображения Симурга в иранском искусстве см. в вводной работе А. У. Поупа [XXVI, т. I, с. 695, 696, 737, 738, 756; т. II, с. 1496, 1507; т. III, с. 2009, 2661, 2689].

[9] Воплощения зрительного образа Симурга-Сенмурва на Сасанидском металле — см. ил.

[10] В указанной статье [XIX] изложены все теории архетипа от Филона Александрийского до К. Юнга и М. Элиаде. Мы употребляем это слово метафорически, а не как термин какой-либо научной школы.

Литература

I. Марр Н. Я. Japhetica I. jaqond — осетинских сказок и яфетический термин jasqund — «маг», «вестник», «вещая птица». — Известия Российской Академии наук. 1918, №18, с. 2069-2100.

II. Weiker G. Der Seelen-vogel in der alten Litteratur und Kunst. Eine mythologisch-archeologische Untersuchung. Lpz., 1902.

III. Тревер К. В. Сэнмурв-Паскудж, собака-птица. Л., 1937.

IV. Мухаммад Му’ин. Фарханг-и фарси (мутавассит). Джилдха-йи I-VI. Тихран, 1342-1352 с.х. (1963-1973).

V. Mol? M. Culte, mythe etcosmologie dans l’Iran ancient. Le probl?me et la tradition masd?ene. P., 1963.

VI. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М., 1977.

VII. Avesta, die heiligen B?cher der Parsen, ?bersetzt… von Fritz Wolff. Strassburg, 1910 (reprint — B., 1960).

VIII. Christensen A. Essai sur la demponologie Iranienne. Copenhagen, 1941 (пер. на перс. яз. — Тебриз, 1977; ссылки даны на страницы перевода).

IX. Мину-йи хирад. Тарджума-йи Ахмад Тафаззули. Тихран, 1354 с.х. (1976).

X. Zand-Akasih. Iranian or greater Bundahishn. Transliteration and Translation in English by B. T. Anklesaria. Bombay, 1957.

XI. Boyce M. History of Zoroastrianism. — Handbuch der Orientalistik. 8. Bd., 1. Absch., Lief. 2, H. 2 A. Leiden — K?ln, 1975.

XII. Harper P. O. The Senmurv. — The Metropolitan Museum of Art Bulletin. 1961. November.

XIII. Луконин В. Г., Тревер К. В. Сасанидское серебро. М., 1987.

XIV. Harper P. O. Silver vessels of the Sasanian period. T. I. Royal Imagery. N.Y., 1981.

XV. Тревер К. В., Орбели И. А. Сасанидский металл. М. — Л., 1935.

XVI. Baer E. Sphinxes and Harpies in Medieval Islamic Art. An Iconographical Study. Jerusalem, 1965.

XVII. Grube E. J. The Seventeenth-Century Miniatures. «The Language of the Birds». — The Metropolitan Museum of Art Bulletin. 1967. May.

XVIII. Herzfeld E. Iran in the Ancient East. Archaeological Studies presented in the Lowell Lectures at Boston. L. — N.Y., 1941.

XIX. Moon B. Archetypes. — The Encyclopedia of Religion. T. I. N.Y. — L., 1987.

XX. Ritter H. Das Meer der Seele. Mensch, Welt und Gott in der Geschichten des Fariduddin Attar. Leiden, 1955.

XXI. Corbin H. Avicenne et le r?cit visionaire. [Pt.] 2. Etude sur le cycle des r?cits Avicenniens. [Pt.] 3. Notes et glosses de la traduction du r?cit de Hayy ibn Yaqzan. Teheran, 1954.

XXII. Бертельс Е. Э. История персидско-таджикской литературы. Избранные труды. [Т. I]. М., 1960.

XXIII. Тревер К. В. Сэнмурв-Паскудж, собака-птица. — Из истории докапиталистических формаций. Сборник статей к сорокапятилетию научной деятельности Н. Я. Мара. М. — Л., 1933, с. 293-328.

XXIV. Pakhalina T. N. On the etymology of the Avestan name Zarathushtra and some of its epithets. Moscow, 1986.

XXV. Jeroussalimskaja A. Le cafetan aux Simourghs du tombeau de Mochtchevaya balka (Caucase Septentrional). — Studia Iranica. Leiden, 1978, t. 7, fasc. 2.

XXVI. Pope A. U. A survey of Persian Art from prehistoric times to the Present. Index Volume. Oxf. — L., 1958.

http://www.avesta.org.ru/articles/simurg.htm

О Симурге также см.:
http://www.sufism.ru/webmag/public_html/Simurg/simurg.php3

http://www.sufism.ru/webmag/public_html/article.php3?story=2001010417060820

Posted in Исследования, Общие сведения | Отмечено: , , , , , | Leave a Comment »

Мусульманская мифология

Posted by nimatullahi на 3 декабря, 2002

МУСУЛЬМАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ,

комплекс мифологических представлений, распространённых среди приверженцев ислама — монотеистической религии, возникшей в 7 в. в Аравии в ходе проповеднической деятельности Мухаммада (ок. 570-632). Хронологически М. М. — последняя из т. н. «вторичных» мифологических систем (буддийская, зороастрийская, иудаистическая, христианская, манихейская). М. М. отражает синкретический характер ислама и мусульманской культуры в целом. В процессе становления и развития М. М. вобрала в себя мифологические представления, бытовавшие среди кочевых языческих племён Аравийского полуострова (см. Древнеарабская мифология) и различного по этническому составу и культурным традициям оседлого населения древних оазисов и городов, элементы мифологии народов Южной Аравии (см., в частности. Йеменская мифология), представления, мотивы и образы мифологических систем завоёванных мусульманами народов Ближнего Востока. Окончательная словесная форма и сюжетный состав М. М. вырабатывались в значительной степени за пределами собственно Аравии, в обществах с богатыми древними традициями письменной культуры и развитой сословно-классовой структурой феодального типа (Сирия, Ирак, Иран, Египет, Испания). По своему содержанию и идеологическому пафосу М. М. явилась отрицанием языческой мифологии, которая в нач. 7 в. в значительной степени представляла собой лишь традиционный, но не единственный способ объяснения окружающего мира. Арабский историк 2-й половины 8 — нач. 9 вв. Хишам аль-Кальби в «Книге об идолах» приводит многочисленные свидетельства стихийного отказа от поклонения языческим божествам, нарушения традиционных религиозных запретов. Основообразующий слой М. М. — мифология Корана складывался в виде религиозных мифов, в которых Мухаммад выражал своё новое осмысление окружающего мира и человеческого бытия. Хотя соединение Мухаммадом логического и эмоционального методов познания и истолкования мира затрудняло выработку цельной мифологической системы ислама, тем не менее М. м., рассматриваемая в своём историко-культурном контексте, органична и оригинальна и стоит в одном типологическом ряду с другими мифологиями древности.

По представлениям мусульман, текст Корана вложен в уста Мухаммада самим богом. В основном состав Корана сложился уже после смерти Мухаммада, в середине 7 в. Текст Корана содержит 114 сур (глав). По месту и времени их произнесения Мухаммадом все суры делят на 90 «мекканских» и 24 «мединских». Большая часть Корана — полемика в форме диалога между богом, говорящим то в первом, то в третьем лице, и противниками ислама или колеблющимися. Помимо собственно религиозных и мифологических сюжетов Коран содержит религиозно-правовые предписания, определяющие «угодный богу» образ жизни и поведения, некоторые правила обрядности и отправления культа.

Важнейшим источником для изучения М. М. служит также священное предание ислама — сунна, основанная на хадисах — рассказах о жизни Мухаммада, вобравших в себя и древние мифологические традиции. Развиваясь под непосредственным воздействием Корана, средневековая М. М. значительно расширила круг мифологических сюжетов, персонажей и образов. Происходило обогащение М. М. также за счёт местных мифологических традиций народов, принявших ислам. В ходе активного освоения новой идеологии в странах Ближнего Востока в период 2-й половины 7-8 вв. происходило интенсивное насыщение общими понятиями арабского языка, который становится языковой оболочкой формировавшегося мусульманского мировоззрения. В 8 в. стали зарождаться различные отрасли знания (на арабском языке). Поэтому, едва оформившись, мусульманское мифотворчество всё больше ограничивалось священной историей, космогонией и эсхатологией. Многие мифологические персонажи коранической и послекоранической мифологии постепенно становились также фольклорными и литературными образами.

Главную роль, особенно в начальный период послекоранического развития М. м., в т. ч. в её обогащении сюжетным материалом, мотивами и образами, восходящими к мифологическим повествованиям древней Аравии и Передней Азии, сыграли первые комментаторы Корана, богословы, а также бродячие проповедники и толкователи священного предания. Наиболее известные циклы такого рода рассказов из священной истории составили особый жанр религиозной литературы, т. и. кисас ал-анбийа («сказания о пророках»), оказавшей большое влияние на формирование местных мифологических традиций и развитие религиозного фольклора. Деятельность бродячих проповедников послужила промежуточным звеном в последующей трансформации многих рассказов Корана из «священной истины» в притчу, в религиозный фольклор и, наконец, в литературные повествования этико-дидактического содержания.
П. А. Грязневич.

М. м. складывалась под значительным влиянием христианства и иудаизма (см. Христианская мифология, Иудаистическая мифология), однако в литературе степень этого влияния нередко преувеличивается. Наряду с библейской традицией вероучение ислама и М. м. усваивали также традиции культур доисламской Аравии, многими чертами близких культурам соседних народов Средиземноморья и Передней Азии. Так, предание о Зу-л-Карнайне перекликается с греческим мифом о Мидасе; один из вариантов предания о царе Нимруде (Намруде), в котором Нимруд, воспитанный вдали от дома, убивает своего отца и женится на матери, близок к греческому мифу об Эдипе. Мухаммад видел свою миссию в возрождении «истинной» веры, которую якобы ещё в древности возвестил людям пророк Ибрахим. Его взгляды восходят к учению ханифов — аравийских проповедников, распространявших единобожие среди своих соплеменников. Ханифы, не причисляя себя к последователям ни иудаизма, ни христианства, в значительной степени восприняли христианские и иудаистические концепции, мифологические образы и сюжеты. Как отмечают исследователи ислама, сам Мухаммад оперировал сведениями из христианства и иудаизма, известными ему в устной передаче. Однако сходство многих элементов мусульманской и библейской мифологий может быть объяснено и общностью истоков культурных (в т. ч. мифологических) традиций у арабов и евреев.

Главный, высший персонаж М. м. — аллах, единственный бог, вечный и всемогущий. М. м. отвергает христианскую концепцию троицы (4:116, 169), резко выступает против представления о сыне божьем (9:30). Иса (Иисус) «только раб наш, которого мы облагодетельствовали и поставили его в пример сынам Израиля» (43:57, 59). Христиане, почитающие мессию (Ису) как сына божьего, «уподобляют себя неверным, бывшим прежде» (9:30). Согласно коранической космогонии, аллах мыслится творцом вселенной, состоящей из нижнего — земного и верхнего — небесного миров. Он разделил небо и землю, сделал из воды «всякую вещь живую» (21:31), в два дня он создал землю и семь небес, разукрасив ближайшее небо «светильниками и для охраны» (41:8, 10, 11). Мусульманское предание обогащает отрывочные описания Корана. Согласно традиционной концепции, землю окружает гора Каф (это слово, вероятно, имеет иранское происхождение), отделённая от неё непроходимым пространством. По одной версии, земля покоится на плечах ангела, опирающегося на скалу, которую поддерживает бык, стоящий на плывущей рыбе, по другой — земля держится на роге быка, бык на рыбе, рыба на воде, вода на воздухе, а воздух на влажности. Землетрясения происходят от того, что бык перебрасывает землю с одного рога на другой.

Аллах сотворил «семь небес рядами» (67:3, 71:14), т. е. одно над другим, «и сделал месяц на них светом, а солнце сделал светильником» (71:15). Над седьмым небом помещается трон аллаха. В легенде об упорствующем в своём неверии царе Нимруде говорится, что первое небо можно пересечь лишь за пятьсот лет и столько же потребуется, чтобы достичь следующего неба. На небесах располагаются рай (длсанча) и ад (джаханнам), причём они не занимают всего пространства небес. Рай, по многим преданиям, находится на седьмом небе; ад, по одной из версий, — ниже первого неба. Небожителями являются ангелы (малайка, фаршита), сотворённые из света и передающие людям вести от аллаха (15:8). Доступ на небо надёжно охраняется от злых духов ангелами и звёздами, «поражающими светочами» (37: 6-10). Из множества ангелов выше других стоят четыре — Джибрил, передавший Мухаммаду текст Корана, Ми-кал, Израил, Исрафил, образы которых заимствованы из христианской и иудаистической мифологий. Ангел Ридван поставлен стражем рая, ангел Малик возглавляет стражу ада. В М. м. имеется и мотив падших ангелов, связанный с Харутом и Марутом, обучавшими людей колдовству, и с Иблисом (отождествляется с Шайтаном), грехопадение которого связывается с сотворением человека. По преданиям, задолго до создания человека Иблис был ангелом и носил имя Азазил, ал-Харит или ал-Хакам. Аллах послал его на землю наказать перессорившихся между собой джиннов. По другой версии, Иблис сам был джинном (об этом упоминает и Коран, 18:48) и аллах назначил его повелителем джиннов на земле. Иблис возгордился и в течение тысячи лет сеял смуту среди джиннов. Аллах послал пламя истребить его, но Иблис спасся и после этого верно служил аллаху. Согласно третьему варианту, Азазил родился в аду. Его отец — джинн Маридж, его мать — джинн Марджа, созданная из ребра Мариджа. Азазил усердно молился аллаху, и аллах принял его в рай и сделал старшим над всеми ангелами.

За отказ поклониться созданному аллахом человеку Иблис, по коранической версии, был изгнан из рая. В слове «Иблис» принято видеть искажённое греческое «диаболис» («дьявол»); слово «шайтан» родственно библейскому обозначению дьявола — «сатана». Миф о падшем ангеле, ставшем дьяволом, как полагает А. Венсинк, базируется на христианской традиции. Однако мотивировка проклятия дьявола богом оригинальна (И. П. Петрушевский).

Первых людей — Адама и его жену Хавву аллах поселил в раю, но после того как они по наущению Иблиса (Шайтана) вкусили от запретного дерева (7:19), аллах изгнал их на землю. Согласно мусульманскому преданию, несколько видоизменившему коранический сюжет, Адам и Хавва в раю не вкушали пищи, а питались запахом, подобно ангелам; затем они попробовали плод пшеницы (в те времена она росла на дереве и её зерно было размером с дыню) и осквернили рай. Совращать Адама и Хавву Шайтану помогают змея и павлин. Нарушив запрет аллаха, первые люди оказались на земле. Ежегодно рождая сына и дочь, Хавва произвела на свет семьдесят пар близнецов, положивших начало человеческому роду. В центре мифологизированной истории прошлого Коран и предания ставят пророков, что связано с общей концепцией М. м. о завете аллаха, неоднократно ниспосылавшемся через пророков разным народам. Ряд пророков упомянут в Коране, предание расширяет их круг. Выделяются высшая категория посланников (расуль), направлявшихся прежде к различным народам, простые пророки (наби), появлявшиеся обычно среди «людей писания» (ахл ал-китаб). Согласно преданию, всего было 124 тысячи пророков, в т. ч. 313 посланников, высшими из которых признаются Адам, Нух, Ибрахим, Муса, Иса, Шуайб, Худ и Салих. Многие мусульманские пророки соответствуют персонажам Ветхого и Нового завета: Адам, Нух (Ной), Ибрахим (Авраам), Муса (Моисей), Луг (Лот), Аййуб (Иов), Харун (Аарон), Иса (Иисус), Йахья (Иоанн Креститель), Марйам (Мария), Закария (Захария) и др. Рассказы Корана о Мусе, Луте, Нухе и других пророках почти без отклонений воспроизводят ветхозаветные предания; упоминания о ветхозаветных пророках в Коране основаны, в значительной мере, на Талмуде и Мидраше, а не непосредственно на Библии; мусульманская традиция расцвечивает их деталями, которые придают им оригинальный, отличный от иудаистической версии колорит (рассказы о Йунусе, Каруне и др.). Заметной редакции подверглись сюжеты Нового завета. Ислам, в частности разделяя христианское представление о вознесении Исы (Иисуса) на небо, не воспринял евангельскую версию о его распятии на кресте и последующем воскресении. Согласно Корану, пророчество Мухаммада было предсказано Исой. В значительной части мусульманские представления о пророках самостоятельны; лишь немногие персонажи, признанные пророками в Коране и последующей традиции, играли такую же роль в Библии. К тому же соответствующие библейской и послебиблейской традиции персонажи, наделённые в мусульманстве функциями пророков, не рассматриваются в связи с историей евреев. В этом отношении М. м„ в отличие от христианской, совершенно свободна от иудаистической традиции (3:58). В ряде случаев мусульманские мифы, героями которых выступают библейские патриархи, не имеют аналогий в Библии. Следуя сложившейся в европейском исламоведении традиции, многие исследователи искали сходные мотивы и сюжеты прежде всего в послебиблейской иудаистической традиции или в христианских апокрифах, однако и они признавали, что круг связей и параллелей М. м. значительно шире. По-видимому, многие мифы Корана и священного предания мусульман восходят к доисламской традиции арабов, которая могла иметь и свои версии преданий об основных персонажах Библии. Отличается от Ветхого завета, в частности, история Ибрахима. Уже Коран описывает Ибрахима праведником, разбившим идолы, которым поклонялись его соплеменники; за это он был брошен в огонь, но волею аллаха остался невредимым. Мусульманская традиция утверждает (в отличие от библейской), что Ибрахим собирался принести в жертву богу своего сына Исмаила. В память об избавлении Исмаила от смерти мусульмане отмечают праздник [ид ал-адха (ид ал-курбан, курбан-байрам)]. Отличные от библейской традиции черты имеет в М. м. и пророк Сулайман, предания о котором вобрали мифологические представления разных народов. Ряд пророков Корана (Шуайб, Худ, Салих, Идрис, Зу-л-Кифл, Зу-л-Карнайн) вообще неизвестен Библии. Мусульманские комментаторы иногда с сомнением отождествляют Идриса с Енохом, Зу-л-Кифла с Исайей, Иезекиилем и другими библейскими персонажами, но и при таком допущении ясно, что имена этих пророков и связанные с ними мифологические сюжеты отличны от библейских. По одной из распространённых в мусульманских странах легенд, Зу-л-Кифл вначале был грешником, а затем праведная женщина обратила его в ислам. Идрис, будучи другом Израила, упросил ангела смерти показать ему рай. Ангел заставил Идриса дать слово, что он, побывав в раю, выйдет обратно; Идрис сдержал слово, но затем слукавил: сказав, что он забыл в раю обувь, Идрис вновь вошёл в рай и обратно уже не вышел.

Мусульманское предание дополнительно ввело в круг пророков немало других, не связанных с Библией лиц, не упомянутых в Коране. Таковы, например, Ханзала, Хадир, покровитель путников, приносящий счастье и богатство (как полагает В. В. Бартольд, в его образе слились в одно целое легенды различных времён и народов — от вавилонского Гильгамеша до ветхозаветных Еноха и Илии). В образе Джирджиса сохранены синкретические черты христианского Георгия. Предания о некоторых пророках имеют локальный характер и не связаны с общемусульманской традицией.

Особый раздел М. м. составляют предания о Мухаммаде. Реалистическая, вероятно, во многом достоверная, канва биографии Мухаммада, составленной мусульманскими историками, обросла мифическими сюжетами и мотивами. Хотя сам Мухаммад не приписывал себе способность творить чудеса, позднейшая традиция ислама повествует о различных чудесах, будто бы совершённых пророком. Житию Мухаммада известен мотив благовещения: его матери было сообщено свыше, что она носит в чреве «господина этого народа». Эпизод рассекания тела Мухаммада Джибрилом и другими ангелами с целью очистить его от скверны и сделать пригодным к пророческой деятельности находит объяснительные параллели в шаманских мифах народов Сибири (только после того, как духи разрубят человека на куски, очистят его кости, сварят и т. д., а затем сотворят вновь, он может быть шаманом); параллели в рассказах о могучих шаманах имеет и предание о мирадже — вознесении Мухаммада на небо верхом на Бураке. Эти черты, очевидно, связаны с языческими традициями арабов, знавших пережитки шаманства (деятельность кахинов, шаиров). Благодаря близости фигуры пророка к прорицателям и поэтам, черты мифических шаманов, посредников между духами и людьми приобрёл и образ Мухаммада.

Рассказы о пророках составляют часть обширной области М. м., связанной с почитанием святых, которым приписывается способность воскрешать мёртвых, принимать различный облик, мгновенно переноситься в отдалённые области, предотвращать беды, лечить от болезней и т. п. Культ святых не предусмотрен Кораном, который в принципе осуждает его (9:31) и порицает веру в какого-либо рода посредников или «заступников» перед аллахом (10:19, 13:17, 16:20-23, 18:102, 39:44-45). Тем не менее почитание святых, стихийно выросшее на почве старых, политеистических традиций, приобрело в исламе огромное значение, получив концептуальное оформление с распространением суфизма — мистического учения, признающего возможным познание бога и даже единение, слияние с ним через внутреннее экстатическое озарение. С верой в святых связано почитание их могил, оставленных ими «следов» или прочих памятных мест их пребывания. Святыми считаются пророки ислама, мифы о которых обычно привязаны к определённому месту и наглядно представлены в объектах культа. Мусульманская традиция утверждает, что в Мекке, между Кабой и священным колодцем Земзем, находятся девяносто девять погребений пророков. Гробница Сулаймана в преданиях помещается на Андаманских островах; ореолом святости окружены места, где, по преданиям, джинны опускали на землю его трон (напр., гора у города Ош в Киргизии, Сулей-мановы горы в Афганистане). Предания о Зу-л-Кифле стали обоснованием паломничества к одной из святынь в Ираке, считавшейся его могилой. Две «могилы» пророка Халида ибн Синана служили местом поклонения в Северной Африке. В Каракалпакии святыней стала «могила» мифического Шамун-наби. В Египте почиталась даже «могила» вечно живого Хидра. Значение второй (после Кабы) святыни ислама приобрела могила Мухаммада в Медине; с преданиями о Мухаммаде связан и ряд других святынь, следы, якобы оставленные на камнях ступнями Мухаммада в Египте, Сирии и даже в Индии; камень близ Медины, из которого, согласно преданию, по приказу Мухаммада капало оливковое масло. В круг святых вошли члены семьи Мухаммада. Его жена Айша и дочь Фатима в верованиях мусульман Средней Азии и Поволжья выступают как покровительницы женщин и женских работ. Особенно широкую популярность получил «царь мужей» Али, побеждающий дэвов и драконов.

Среднеазиатская легенда утверждает, что у Али семь могил, ибо хоронившие его люди видели, как вместо одного верблюда с телом Али стало семь и все они пошли в разные стороны. Святыни, почитаемые как могилы Али, находятся, в частности, в Неджефе (Ирак), Мазари-Шерифе (Афганистан), Нурате и Хамзаабаде, ранее Шахимардане (Узбекистан), под Серахсом (Туркмения). Характер этиологического мифа имеют легенды о горных расселинах Северной Африки, якобы прорубленных мечом Али, о двух цепях скал в Афганистане, которые считаются убитыми Али и окаменевшими драконами (аждарха). С подвигами Али связано происхождение некоторых топонимов Средней Азии. Внуки Мухаммада Хасан и Хусайн, дети Фатимы и Али почитаются в Малой и Средней Азии как мученики (хотя в вооружённой стычке с войсками халифа погиб только Хусайн) и, вероятно, под влиянием близнечных традиций представляются близнецами. Святыми стали также реальные или мифические сподвижники (асхаб) Мухаммада. Их гробницы рассеяны по всему «мусульманскому миру». В Малой и Средней Азии особенно популярны мифы об Увейс Карани и Сад Ваккасе. Увейс Карани услышал, что Мухаммад потерял в битве зуб, но, не зная, какой именно, выбил себе все зубы, чтобы ничем не превосходить пророка. По другой легенде, Увейс Карани начал топтать ногами плащ, завещанный ему Мухаммадом. Придя в ужас от такого святотатства, принёсшие плащ люди остановили его. Увейс Карани объяснил, что они сделали это напрасно: он уже почти сумел заставить аллаха простить грехи всех мусульман. Сад Ваккас в мифах выступает не столько как полководец (Сад ибн Абу Ваккас), сколько как прославившийся своей щедростью мусульманин: его решают испытать и просят якобы для исцеления болезни дать пиалу крови его сына; Сад Ваккас закалывает сына и даёт просителю кровь; в конце концов по молитве Мухаммада сын Сад Ваккаса воскресает.

Особую категорию святых составляют мученики (шахид), к которым народная традиция обычно причисляет не только погибших «за веру», но и тех, кто был убит «без вины».
Значительная часть святых — суфии (шейх, пир, ишан). Представления о могуществе чудотворцев — суфиев отражены в их многочисленных жизнеописаниях, популярных в мусульманском мире. Широкое распространение получил суфийский миф о скрытых святых (абдал), невидимо управляющих миром; в Средней Азии он связан с представлениями о чильтанах. Святыми легко становились и доисламские божества, в ряде случаев сохранявшие своё прежнее имя (Бобо-Дехкон, Биби-Мушкилькушо, Вуркут-баба, Коркут и др.). В рассказы о мусульманских святых обильно проникли сюжеты, заимствованные из других мифологических систем. В частности, предание о «людях пещеры» (асхаб алкахф), «могилы» которых почитаются в Иордании, Тунисе и ряде других стран, берёт начало в христианской агиологии. Однако в большинстве случаев установить происхождение того или иного мифологического мотива трудно, поскольку он оказывается общим для многих мифологий.
Демонология ислама представлена джиннами (шайтанами); у различных народов, исповедующих ислам, сохранились и названия своих доисламских духов вместе с их специфическими характеристиками (иранские пари, дэвы и др.). Согласно Корану, джинны были созданы прежде людей «из огня знойного» (15:27). В ряде версий джинны ведут происхождение от Шайтана (Иблиса). Они бывают мужского и женского пола, уродливы, с копытами на ногах; могут принять и человеческий облик. Джинны склонны вредить людям, особенно если человек сам случайно убил или изувечил кого-либо из джиннов. М. м. признаёт возможность для людей вступать в интимную связь с джиннами. В мусульманской традиции считается, что у каждого человека имеется «свой» шайтан, который помещается в теле между кожей и плотью. В противовес шайтану человеку придан и «свой» ангел, побуждающий его творить добро. Ни один поступок человека не остаётся незамеченным: их записывают для будущего страшного суда два незримых ангела, сидящих на плечах человека, — один отмечает добрые дела, другой — злые.

Представления о загробной жизни души в период после смерти человека и до страшного суда в М. м. развиты слабо. В Коране ангел Израил отнимает у человека душу, тем самым лишая его жизни (32:11). Распространено представление, что душа после смерти тела находится во власти аллаха, и иного знания людям не дано. В Коране говорится о наказании мертвеца в могиле ангелами, но только хадисы называют имена этих ангелов — Мункар и Накир. В ряде версий наказание в могиле продолжается вплоть до дня воскресения. Однако наиболее распространено представление, что после беседы с ангелами душа человека идёт в рай или ад.

Относительную стройность этих представлений нарушает учение о «конце света», основные положения которого заимствованы из христианства. «Конец света» наступит, когда в мире воцарится «ложный мессия», искуситель людей, чудовищный Даджжал. Его появлению будут предшествовать тяжёлые времена, а сам он откроет гонение на верующих и разрушит храмы. Посланный аллахом обновитель веры Махди убьёт его, затем будет царить Иса. Звуки трубы Исрафила поднимут лежащих в могилах. Таким образом, до судного дня пребывание душ в аду или раю оказывается временным. Лишь после того как деяния каждого человека будут взвешены на весах, его судьба будет решена окончательно: праведников поведут в рай, грешников — в ад (39:71). Но предания, воспринявшие более древние воззрения о загробном мире, рае и аде, несколько видоизменили представления Корана. Согласно укоренившейся традиции, в рай ведёт мост Сират, тонкий, как волос, острый, как меч. Под мостом — ад. Праведники свободно идут по мосту, грешники падают в пламя геенны. Вера в воскресение во плоти, очевидно, оказала влияние на чувственный, «материальный» характер описаний рая и ада в Коране. Многие богословы видят в коранических рассказах о рае лишь иносказания, однако это не единственная точка зрения; другие (Газали и Ашари) допускают чувственные наслаждения в раю (с оговоркой, что они начнутся только после воскресения). Многие исследователи ислама подчёркивают иудейско-христианское влияние на мусульманские представления о рае. Но мусульманская картина рая имеет и иные источники. Так, мотив плотских утех праведников с прекрасными кевамя-гуриями, к утру восстанавливающими девственность, является особенностью М. м. О широком круге источников мусульманских представлений о рае свидетельствует и одно из его названий — «фирдаус» (18:107), заимствованное из персидского языка. Предание о царе Шаддаде, выстроившем на земле подобие рая, Ирам (см. Ирам Зат ал-Имад), очевидно, имеет чисто арабские истоки. Изображение ада в М. м. противоречиво: он представляется и подвижным в виде чудовища, и неподвижным; состоит из семи расположенных один над другим ярусов.

Мифология шиитского течения в исламе, противостоящего суннитскому течению, имеет свои особенности. Шиизм возник на почве идеи наследования власти по родственному принципу. Право на руководство мусульманской общиной признавалось за семьей Мухаммада, т. е. за Али и его сыновьями от Фатимы. Вскоре это убеждение переросло в центральную для догматики шиизма концепцию духовной преемственности, основанной на эманации божественного «света Мухаммада» (нур-и Мухаммеди). «Свет Мухаммада» (сущность души пророка) понимается как первое творение аллаха, возникшее в виде светящейся точки задолго до создания человека. Первым носителем «света» считается Адам, затем длинная цепь избранных потомков Адама, главным образом пророков. После деда Мухаммада эманация пошла по двум линиям: одна часть «света» перешла к отцу Мухаммада и после него к самому пророку, другая — к брату отца Мухаммада, а после него к его сыну Али. Далее «свет Мухаммада» последовательно переходил к «святым имамам», потомкам Али, возглавлявшим шиитскую общину. Согласно этой концепции, понятие «имам» в шиизме приобрело новое значение. В отличие от суннизма, где имам — это избранный людьми светский и духовный глава общины, в шиизме он выступает как наследник миссии Мухаммада, первосвященник, непогрешимый в силу проявившейся в нём божественной эманации и обладающий тайным знанием. Шииты-имамиты верят в двенадцать имамов, прямых потомков Али. Каждый имам перед смертью назначал себе преемника. Одиннадцать имамов погибли мученической смертью, а двенадцатый по воле аллаха таинственным образом исчез, пребывает в убежище и невидимо управляет шиитской общиной. Некоторые ответвления шиизма завершают цепь имамов не на двенадцатом, а на пятом или седьмом имаме. Перед «концом света» скрытый имам, «владыка времени», вернется в образе Махди и восстановит в мире справедливость. Шиизму свойствен культ Али, возвышающий его до уровня ближайшей к аллаху персоны. По одному из шиитских мифов, Мухаммад был в гостях у бога и перед ним появилось блюдо с рисом. Пророк сказал, что ему неловко есть одному. Тогда из-за занавески, отгораживающей аллаха от Мухаммада, к блюду протянулась могучая рука; пророк узнал руку Али. В крайних ответвлениях шиизма предпочтение Али переросло в прямое его обожествление. Шииты чтят Коран, хотя убеждены, что имевшиеся в нём упоминания Али устранены по велению халифа Османа; впрочем, согласно представлениям шиитов, имя Али скрыто в тексте Корана и может быть обнаружено при особом толковании некоторых коранических терминов. Несколько отличается и священное предание шиизма (шиитские хадисы носят название «ахбар»); многие хадисы являются общими для суннитов и шиитов, но шииты отвергли предания, восходящие к противникам Али, а, с другой стороны, ввели в ахбар предания о речах и деяниях самого Али и его потомков-имамов.

В. Я. Басилов.

Лит.: Коран, пер. с араб., 3 изд., Казань, 1907;
Коран, пер. и коммент. И. Ю. Крачковского, М., 1963; Вартольд В. В., Ислам, Соч., т. в, М., 1966; Басилов В. Н., Культ святых в исламе, М., 1970; Бертельс Е. Э., Избранные труды. Суфизм и суфийская литература, М., 1965; Гольдциэр И., Ислам, СПБ, 1911; его же. Культ святых в исламе, М., 1938; его же. Лекции об исламе, [СПВ], 1912; Керимов Г. М., Шариат и его социальная сущность, М., 1978; Кнорозов Ю. В., Мазар Шамун-наби, «Советская этнография», 1949, №2; Крымский А. Е., История мусульманства, 2 изд., ч. 1-2, М., 1904; его же. Источники для истории Мохаммеда и литература о нем, [ч.] 1, 3, М., 1902-06;
Масса А., Ислам, пер. с франц., 2 изд., М., 1963; Петрушевский И. П., Ислам в Иране в VII-XV вв.. Курс лекций, [Л.], 1966;
Снесарев Г. П., Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма, М., 1969;
Толстов С. П., Очерки первоначального ислама, «Советская этнография», 1932, № 2; Ва1jоn J. М. S., Modern Muslim Koran interpretation (1880-1960), Leiden, 1961; Bell R., The origin of Islam in its Christian environment, L., 1926; Buhl F., Das Leben Mohammeds, 3 Aufl. Darmstadt, 1961; Donaldson D. М., The Shi\’lte religion, L., 1933; Geigег A., Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?,
2 Autl., Lpz., 1902; Gibb Н. А. В., Mohammedanism. An historical survey, 2 ed., L., 1969;
Grunebaum G. E. von, Studien zum Kulturbild und Selbstverstandnis des Islams, Z.- Stutt, 1969; Horovltz J., Koranische Untersuchungen, B.-Lpz„ 1926; Kremer A. von, Geschichte der herrschenden Ideen des Islams. Der Gottesbegritf, die Prophetic und Staatsidec, Lpz., 1868; Kriss R., Кriss-Heinriсh Н., Volksglaube im Bereich des Islam, Bd. 1-2, Wiesbaden, 1960-62; Mac Donald D. В., The rillglous attitude and life in Islam, Chi., 1909; Massignon L., Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, P., 1968; Nicholson R. A., Studies in Islamic mysticism, Camb., 1921; Noldeke Th., Das Leben Mohammeds, Nach den Quellen popular dargestellt, Hannover, 1863; Siderskу D., Les origines des l?gendes musulmanes dans Ie Coran…, P., 1933; Snоuсk-Hurgгоnje Ch., Mohammedan-ism. Lectures on its origin, its religious and political growth, and its present state, N. Y.-L., 1916; Well G., Biblische Legenden der Muselm?nner, Fr./M., 1845; Wensinсk A. J., The Muslim Creed, L., 1966.
Enzyklop?die des Islam. Hrsg. von Th. Houtsma, A. Shaade [u. a.], Bd. 1-4, Erganzungsband 1-6, Leiden, 1913-38; The Encyclopaedia of Islam, ed. by B. Lewis, Ch. Pellat and Schacht, v. 1-6, Leiden-L., 1964-79-; Handw?rterbuch des Islam. Herausgegeben von A. J. Wensinck und J. H. Kramers, Leiden. 1941; Schorter encyclopaedia of Islam, ed. by H. A. R. Gibb and J. H. Kramers, Leiden, 1974.

П. А. Грязневич, В. Н. Басилов.

http://www.edik.ru/myth/art_myth/art_14259.html

Posted in Общие сведения | Отмечено: , , , , , | Leave a Comment »

Индо-Иранские влияния на Толкина

Posted by nimatullahi на 27 ноября, 2002

Индо-Иранские влияния на Толкина

Автор: Майкл МкКлэйн

Бытующее ныне разделение на Восток и Запад в действительности весьма искуственно и, вместе с тем, существует не столь уж давно, начиная лишь со времен Возрождения; на самом же деле, его не было ни в античности (для древних греков не было Востока и Запада, были лишь «греки» и «варвары»), ни в Средние Века (тогда христианский и мусульманский миры составляли органическое целое). Географические границы между Европой и Азией установлены произвольно, при этом с этно-лингвистической точки зрения нынешнее разделение на Запад и Восток бессмысленно с тех пор,как индо-европейские народы заняли почти всю Европу и большую часть Азии.

Дж.Р.Р.Толкин был эрудированным знатоком индо-европейской лингвистики, а это значит, что он должен был обладать некоторыми познаниями в области Иранской и Индо-Арийской культуры. Кельтские элементы также очевидно и неоспоримо присутствуют в работах Толкина. А из всех народов Европы именно кельты имели больше всего общего с индо-иранской ветвью индо-европейской языковой семьи. Действительно, лишь в чисто географическом смысле не будет преувеличением утверждение, что кельты -«западный» народ. Сходство между топонимами «Эринн» (Кельтское название Ирландии) и Иран не случайно. Нам не хватит здесь места, чтобы пуститься в описание параллелей между кельтами и индо-иранцами, но параллели эти охватывают множество сфер: музыки, изобразительного искусства, литературы, просодии, кодексов рыцарского поведения и чести, структуры общества, нумерологии, религии и мифологии, не считая уже того лингвистического сходства, которое вполне естественно для двух языков одной, индо-европейской семьи.Фактически, как известно мне по опыту, если кто-либо начинает глубокие кельтологические изыскания, он неизбежно сталкивается и с индо-иранскими проблемами.

Как следствие, изучение фактов, касающихся иранцев и индоариев помогает пролить свет на многие неясные вопросы, связанные с кельтским наследием, проясняя и делая понятным многое из того, что в ином случае показалось бы странным и двусмысленным. Знания об индоариях – меч, рассекающий множество гордиевых узлов, на которые наталкиваются специалисты по кельтам. Я без колебаний могу утверждать, что любой человек, не знакомый с индо-иранской культурой, всегда окажется дилетантом и любителем во всем. касающемся кельтов. В книге Альвина и Бринлея Ризов «Кельтское наследие» трудно отыскать хотя бы одну страницу, не содержащую ссылки на исследования по иранским и индоарийским проблемам. Итак, раз Толкин был эрудированным специалистом в области индо-европейских языков в целом и кельтских языков в частности, кажется неизбежным, что он должен был иметь некоторые познания и в индоиранской области. Должно также заметить, что немногие (если такие и вовсе найдутся) народы имеют более богатое чем иранцы в целом и персы в частности наследие в части эпической литературы, рыцарских романов и того, что, за неимением лучшего имени, называют «волшебными сказками». Вместе с тем, из всех индоевропейских эпических традиций именно персидская более всего схожа с кельтской; выражаясь иначе, хотя все индоевропейские эпические традиции и имеют общие черты, в особенности сильно «семейное сходство» персов с кельтами.

Кажется несомненным наличие персидских элементов в работах Толкина. Приводимое описание таких элементов не претендует на окончательность; исчерпывающее изложение этого предмета потребовало бы наличия массы времени, владения специальными знаниями, коих у меня нет, и рабочими материалами, в настоящее время для меня недоступными, не говоря уж об объеме, явно большем, чем у небольшой журнальной статьи. Тема эта, разумеется, достойна разработки почитателями Толкина. Те явные персидские элементы, с которыми я столкнулся в трудах Толкина, особенно важны, так как некоторые из них показывают, что писатель не только был хорошо знаком с персидской литературой, и особенно эпической, – но и владел как минимум начатками персидского языка.

Один из мифологических и символических элементов, общих для кельтов и иранских народов,- образ Священной Чаши или Святого Грааля. Фрейдовская интерпретация этого символа,- пример сочетания глупости и низости похотливого разума Настоящее же происхождение образа Священной Чаши объяснить весьма просто. Церемония. связанная с Сомой (санскр.) или Хаомой(авест.) практиковавшаяся в древнеиранской и индоарийской среде, в неприкосновенности сохранялась друидами в течение долгого времени после миграции кельтов в области, где растение Сома или Хаома не произрастало; сохранялась форма и символизм обряда, хотя «субстанция», для него необходимая, и стала недоступной. Однажды принятый принцип священности напитка послужил лишь первым шагом к освящению чаши, в которой этот напиток хранился и из которой его пили. Кельтская священная чаша позднее была христианизирована и стала важнейшим элементом средневнековой литературы, а иранская – проникла в эпическую литературу и, позднее,в мистические стихи персидских суфиев. Так что кельтский и иранский Святые Граали или Священные Чаши не только происходят от одного корня, но и позднейшая их история, трансформации, которые претерпели эти образы в литературе тоже тесно связаны.

Иранский Святой Грааль или Священная чаша играют очень важную роль в двух эпизодах «Шахнаме», великого персидского эпоса (вкратце же упоминается там множество раз). Сначала он появляется как Чаша Джамшида, обладающая множеством магических свойств, в частности способностью наполнять себя вином. Читавшие Омара Хайяма вспомнят здесь фразу:» Где славный Джамшид и глубокий сосуд». Потом упоминается магическая чаша Кей-Хосрова, также обладающая волшебными свойствами, наиболее примечательное из которых было таково: смотря в чашу эту, Кей-Хосров мог наблюдать все, происходящее в мире и даже предсказывать будущее.

Зеркало Галадриэли во «Властелине Колец» обладает сходством и с различными вариантами кельтского Грааля, в частности, с котлом Луга. Но, поскольку Зеркало Галадриэли полностью идентично магической чаше Кей-Хосрова, весьма вероятно что именно иранскому, а не кельтскому образцу последовал здесь Толкин. Другой пример подобного влияния,- Фиал Галадриэли. Палантири, «зрячие камни» также сильно напоминают чашу Кей-Хосрова, хотя внешняя форма у них и различна.

В персидской эпической традиции герои и рыцари называются «пехлева» или «пехлеваны». Это слово может перекликаться с такими толкиновскими названиями и именами, как «Палантири», «Тар-Палантир» и, быть может, «Перегрин Тук». Этимология слова «паладин» сомнительна, но можно возвести его к персидскому «пехлеван», соединенному с арабским «дин» (религия. вера); существование такого гибридного термина, означающего «герой веры» по меньшей мере возможно. И, если Толкин случайно столкнулся со словом «пехлеван» или «пехлева», он могло напомнить ему слово «паладин». Персидское название фей (fairy) – «пери»; это слово, похоже, содержится в следующих синдарских словах:»перианнат», что значит «хоббит»,»перэдиль», означающее «полуэльфийский»; также, возможно, в именах Перегрина Тука и Перри-Винкля.

Персидская энклитическая (всегда безударная – прим. перев.) частица, носившая название «эцейф» звучала как «э» или «и» и обозначала обладание,являясь эквивалентом английского предлога «of» в притяжательной функции. «Эцейф», как и притяжательное «of» ставится между обозначением предмета,которым владеют. и обозначением владельца, как в выражении «the book of the child», которая в персидском звучит «китаб-и-бахе». «Эцейф» произошел от старо-персидского относительного местоимения «хия»(м.),»хиа»(ж.) и «тия»(ср.),которое первоначально было независимым словом, а потом стало энклитикой. По крайней мере в Синдарине и Квэнийском использовался персидский «эцейф», к примеру:»Нарн и Хин Хурин» («Повесть о детях Хурина») и (Квэнья) «Хини Илуватаро» (Дети Илуватара). Оба случая,- типичные примеры использования персидского «эцейф», хотя, конечно же, остальные слова в этих выражениях далеко не персидские.

В системе Тенгвар три точки используются для обозначения гласной и как диакритический знак. В арабском алфавите в двух буквах используются диакритические знаки в виде трех точек, а в модифицированном его варианте, использовавшемся для записи индоевропейских языков, таких как персидский, Пушту и Урду, было пять таких букв, с тремя точками каждая. Конечно, еврейские тексты масоретской традиции тоже используют три точки как знак огласовки (остальные еврейские тексты огласовок не имеют). Нельзя с уверенностью сказать, какую из систем Толкин брал за основу, хотя тот факт, что он специализировался скорее в индоевропейской, чем в семитологической области кажется мне неплохим основанием для того, чтобы отдать предпочтение персидской гипотезе; ведь еврейский, как и арабский, относится к семитическим языкам, а персидский, Пушту и Урду,- к индоевропейским. Кроме того, в описании Тенгвара «подстава для гласной» изображается, как i без точки, а в персидском, Пушту и Урду буква «алиф», писавшаяся как простая вертикальная черта, часто использовалась в той же функции ( i без точки – тоже представляет из себя обычную вертикальную черту).

В Шахнаме историческая династия Ахеменидов смешана воедино с мифической (в основном) династией Кейянидов. Фирдоуси, составитель Шахнаме, оставляет лишь краткий промежуток времени Александру, оставляет без внимания Селевкидов, и лишь очень краткий отрезок времени выделяет парфянам. Для Фирдоуси все они – узурпаторы, не обладающие королевской благодатью, называемой «фарр» ( от пехлевийского «хварран», в свою очередь восходящего к авестийскому и старо-персидскому «хварено»). Свержение парфян и основание Сасанидской династии Ардеширом Папаканом считается восстановлением законной линии царей, династии, которая владеет «фарр», которая воссоздаст славу Ирана. Так что триумф Ардешира Папакана, несомненно, представляет из себя «Возвращение Короля». Параллель между Ардеширом Папаканом и Арагорном II достаточно очевидна. Можно, конечно, считать, что уэлльские легенды, упоминающие » Короля былого и грядущего», имеют в виду короля Артура. Однако, в таких легендах Артур переносится в измерение, где время не движется вовсе или, по крайней мере, отличается от времени в нашем понимании. Когда нибудь Артур должен вернуться оттуда. Во «Властелине Колец» же, как и в Шахнаме, «возвращение Короля» означает восстановление законной династии, а не буквальное, физическое возвращение конкретного короля, который жил и царствовал много веков назад. Мне, как ирландскому католику, выражение «возвращение Короля» всегда напоминает о принце Чарльзе Эдварде Стюарте. Хотя Толкин и был «англичанишкой» (если вы простите мне подобное выражение), он все же был католиком, кельтофилом, романтиком и большим традиционалистом. Упоминание о «линии Наместников»(Стюардов) во «Властелине Колец» может подтвердить это. Итак, параллель между Арагорном II и и «Королем Былого и Грядущего»в том, что касается Короля Артура, практически отсутствует, как доказано выше. Параллель с Принцем Чарльзом не более существенна. Сходств у его биографии с жизнеописанием Арагорна практически нет. Так, Арагорн, в конце концов, успешно восстановил законную династию, а принц Чарльз, несмотря на героические усилия потерпел поражение. С другой стороны, параллель между Арагорном и Ардеширом Папаканом весьма важна, если учитывать их жизнь и то, что оба они успешно восстановили законную династию. С литературной точки зрения биографии их тоже идентичны.

Характерной чертой персидской эпической традиции является выдающаяся роль. которую в ней играют гигантские мифические птицы, именуемые «Симург» и «Гаруда», которые позднее в несколько измененном виде появятся как «Рок» в «Арабских ночах». Насколько мне известно, ни в одной другой индоевропейской эпической традиции гигантские птицы не играют столь важной роли (не хотелось бы вмешиваться в авторский текст,но здесь от поправки не удержусь, вспомню, хотя бы, птицу Ногай в русских сказках – прим. перев.).При этом они имеют огромное значение в работах Толкина. Я имею в виду орлов, а также и тварь, которую Эовейн в Битве на Пеленнорских полях назвала «оборотнем». Сходство между Симургом (и Гарудой) персидской эпической традиции весьма велико.

Имеется также сходство, и немалое, между битвами Войны за Кольцо и множеством сражений между Ираном и Тураном (т.е. между ариями и тюрками, часто понимавшимися как битва Света против Тьмы, ибо арии были последователями Зороастра, а тюрки служили темным силам): учтите участие в битвах сил Света с одной стороны и сил Тьмы с другой. В этом отношении ни одна из остальных индоевропейских эпических традиций не имеет столь большого сходства с книгами Толкина.

И кельтские друиды и иранские маги поддерживали священные вечные огни; символизм огня играл огромную роль у обоих народов и, хоть и в меньшей степени, у всех индоариев. Особо же важное место занимает он в зороастризме, в котором места поклонения называются «Аташанд», что значит «огненный храм», и последователей которого ошибочно называют «огнепоклонниками». В работах Толкина творческий Дух Илуватара носит имя «Негасимое Пламя» или «Тайный Огонь». Да и все мировоззрение. выраженное в творчестве Толкина сильно схоже с зороастризмом. Нам не хватит места, чтобы подробно обсудить эту проблему, отметим лишь Илуватара, Который Един; противоборство между Светом и Тьмой, добром и злом на пространственно-временном уровне; множество существ, превосходящих людей (по крайней мере, по своим силам), но тоже ограниченных и существующих в пространстве-времени, бесконечно меньших чем Бог, который Един и не может быть второго, подобного Ему. Все это мировоззрение, включая Илуватара, Эа, как воплощение Его видения, оживленное Тайным Огнем и связанное законами материи, пространства и времени; Чертоги Безвременья вне всех пространственно-временных категорий и Пустота, отсутствие Илуватара и Тайного Пламени, а значит ничто и тьма,- все это стоит очень близко к чистому зороастризму. «Глубины времени» напоминают зурванизм или «Учение о Времени», школу зороастризма, существовавшую в сасанидское время.

То, что может быть названо толкиновской «онтологией» сильно похоже на онтологию персидских суфиев, более того, на учение великого персидского философа-шиита сафавийского периода, известного,как «Мулла Садра из Шираза» и названного «философом бытия» за особое внимание, уделяемого им онтологии. К сожалению, Мулла Садра мало известен за пределами Ирана и некоторых частей Индии и Пакистана, хотя Генри Корбин и Сейид Хусейн Наср сделали многое, дабы распространить знание о нем в Европе и Америке. Подробное объяснение было бы очень длинным и сложным, но и у Толкина и у Муллы Садры Бытие Едино, а создания множественны, творение есть размышление или проявление Бога, который Единственный является Чистым Бытием; как следствие, пространственно-временное ничто есть отсутствие Бога. Конечно, онтология Муллы Садры более сложна и законченна, чем та, которую мы находим в трудах Толкина (они, что ни говори, глубоко религиозны), но главные идеи одинаковы или почти одинаковы. А ведь Толкин не философ или метафизик, а его книги – не трактат по систематической философии.

Как я сказал выше, это эссе не претендует на достижение окончательных и исчерпывающих результатов. Я не затронул многие элементы, связывающие работы Толкина и персидские эпическую, мифологическую, романтическую традиции, ибо я не видел особых причин рассматривать элементы, свойственные всем или почти всем индоевропейским эпосам и мифам. Очень тесные связи между кельтами и индоиранскими народами делают избранный мной принцип особенно верным. Исчерпывающее исследование иранских элементов в трудах Толкина – огромный труд и прекрасная задача для тех почитателей писателя, что предпочитают изучать нехоженые тропы и возделывать девственные земли, а не идти по истоптанным дорогам и терзать уже ухоженные и, возможно, истощенные земли.

Перевод П.Парфентьева

http://hpk.rema.ru:8101/article.php?d=130

Posted in Восток на Западе, Общие сведения | Отмечено: , , , , , , | Leave a Comment »