Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘монотеизм’

Зороастризм и манихейство в древнем Иране

Posted by nimatullahi на 23 августа, 2004

ЗОРОАСТРИЗМ В ДРЕВНЕМ ИРАНЕ

Специалисты полагают, что зороастризм распространял свое влияние сравнительно медленно: вначале его идеи разрабатывались лишь немногими общинами единоверцев и только постепенно, со временем, последователями нового учения становились адепты маздеизма из касты магов. Империя Ахеменидов в VI-V вв. до н. э. во многом способствовала успеху зороастризма: были резко расширены политические границы Ирана и обеспечены контакты зороастрийцев с представителями иных доктрин, как ближневосточных (Египет, Вавилон), так и особенно иудейской. Считается, что иудаизм как религия, разрабатывавшаяся особенно интенсивно именно в годы вавилонского плена иудеев, испытал сильное влияние зороастризма. И хотя сами Ахемениды явно покровительствовали древнему маздеизму, а не зороастризму, этический пафос учения Зороастра более соответствовал духу времени, причем именно он, видимо, повлиял на иудаизм.

Мало известно об успехах зороастризма в годы, последовавшие за крушением империи Ахеменидов и тем более в период эллинизма, когда влияние греческой культуры на всем Ближнем Востоке было весьма ощутимым. Но некоторые косвенные данные позволяют полагать, что зороастризм как доктрина на рубеже нашей эры не просто существовал, но даже процветал и расширял свое влияние, причем не только в собственно Иране, но и на соседних с ним землях. При этом следует иметь в виду, что речь идет уже о достаточно зрелом зороастризме, вобравшем в себя все уцелевшее наследие древнего маздеизма и разрабатывавшемся усилиями всех его жрецов, включая и потомков древних магов.

Так, считается, что зороастризм оказал немалое влияние на формирование доктрины некоторых ранних иудео-христианских сект, в частности ессеев с их упором на идею добра и справедливости. Вообще проблема происхождения христианства не может быть полностью решена без учета влияния со стороны иранских религий. Известно, например, что культ Митры, распространившийся в восточных провинциях Рима незадолго до начала нашей эры, оказал огромное воздействие на римских легионеров после восточных походов I в. до н. э. Воитель Митра, патрон воинов, отождествлялся в рамках митраизма то с Ахура-Маздой и божеством солнца, то с Юпитером, то с тем мессией-спасителем, который упоминался в эсхатологических пророчествах иудеев. В честь Митры устраивались мистерии, строились ритуальные сооружения — митрейоны, создавались изображения и скульптуры. Ежегодно в день 25 декабря (позже — день рождения Христа) отмечали день рождения Митры. Веровавшие в Митру имели обыкновение причащаться хлебом и вином, символизировавшими его тело и кровь.

Все эти детали, как и сам культ мессии-спасителя, не оставляют сомнений в том, что митраизм сильно повлиял на некоторые стороны формировавшегося на рубеже нашей эры христианства, а легкость, с которой это оказалось возможным, объясняется тем, что зороастризм влиял и на иудаизм, и на иудео-христианские секты еще задолго до того, как в Римской империи широко распространился и стал популярен митраизм.

Но зороастризм был активен не только на западной периферии Ирана. Не менее ярко проявилось воздействие его на религиозные доктрины и на востоке, в частности в пределах Кушанской империи, существовавшей на рубеже и в первые века нашей эры. Отголоском зороастрийского влияния следует считать некоторые элементы буддизма Махаяны, сформировавшегося в начале нашей эры. Специалисты считают, что кушаны внесли в буддизм Махаяны эсхатологию зороастризма, что своим этическим потенциалом буддизм Махаяны обязан именно зороастризму, а сам будда грядущего Майтрейя в системе Махаяны — это ипостась все того же Митры.

Выход на передний план в зороастризме культа Митры в качестве своего рода alter ego Ахура-Мазды сыграл немалую роль в том, что зороастризм уже на рубеже нашей эры был, прежде всего, связан с почитанием солнца и огня, с культом света и сияния. Храмы зороастрийцев были храмами огня, так что далеко не случайно их стали именовать огнепоклонниками.

Огонь для зороастрийцев был символом чистоты, очищения, освобождения от скверны. Надо сказать, что физической чистоте они придавали исключительно важное значение, ритуальный смысл: всякая нечисть — это элемент сил тьмы и зла. Поэтому необходимо было остерегаться нечистоты, в том числе и трупов. Чтобы тела покойников (символ нечистоты) не соприкасались с чистыми стихиями (вода, земля, огонь, растения, металл), существовал и специфический обряд захоронения: в открытые сверху большие ступенчатые каменные ямы-башни особые служители сносили умерших. Их тела склевывали хищные грифы, а кости сбрасывались затем на дно вырытого в башне и облицованного камнем колодца. Такие сооружения сохранились и по сей день у парсов, живущих в западной Индии и исповедующих зороастризм. Нечистыми считались также больные, только что родившие женщины и женщины в определенные периоды их жизненного цикла. Всем им необходимо было пройти через специальный обряд очищения.

В процессе очищения, как упоминалось, самую важную роль играл огонь. Огонь был обязательным при любых ритуальных церемониях, в том числе и при совершении ритуалов в честь Митры или Ахура-Мазды, которые обычно сопровождались пением, жертвенной трапезой и вином и нередко отправлялись не в храме, а на свежем воздухе. Кроме огня почитались и остальные чистые стихии. Особым почтением пользовались также и некоторые виды животных — бык, лошадь, собака, пожиравшие трупы грифы.

Распространение зороастризма среди иранцев существенно изменило отношение к нему со стороны власть имущих. Если Ахемениды в свое время его как бы не замечали, отдавая явное предпочтение древнему маздеизму, то парфянские цари на рубеже нашей эры уже выдвигали его на передний план в качестве противовеса эллинско-римскому культурному влиянию, а в сасанидском Иране зороастризм стал даже официальной государственной религией (верховный жрец зороастрийцев мобедан-мобед был в числе самых высших сановников государства). Мало того, он стал идейным знаменем всех иранцев и именно в этом своем качестве оказался основой ряда сектантско-религиозных движений.

МАНИ И МАНИХЕЙСТВО

Наиболее известным и получившим широкое распространение едва ли не во всем мире, от Рима до Китая, было манихейство, учение Мани. Сын вавилонянина и знатной иранки, Мани (216-277) в молодости много путешествовал, посетил страны Средней Азии и Индию, где внимательно знакомился с местными религиями, включая христианство, брахманизм, буддизм, учение гностиков (распространенная в Месопотамии религиозно-философская доктрина — смесь христианства, восточной мистики и греческой философии, — провозглашавшая греховность материального мира и непричастность к нему верховного божества). Обосновавшись в Иране и взяв за основу своего учения зороастризм, Мани едва ли не впервые в истории попытался создать всеохватывающую религиозную систему, которая вобрала бы в себя наиболее существенное из всех других.

Созданное Мани вероучение, характеризуемое в наши дни как система теософского синкретизма, оказалось достаточно жизнеспособным, просуществовав около тысячелетия и получив распространение во многих странах от Европы до Китая (в VIII в. оно стало даже официальной религией Уйгурского каганата). Суть синкретической системы Мани сводится к тому, что окружающий нас мир — арена жестокой борьбы двух начал, добра и зла, света и тьмы. Но манихейский дуализм отличен от зороастрийского в том, что мир света и добра ассоциируется с духовным началом, а мир зла и тьмы — с материальным. Отсюда явствует, что окружающий нас материальный мир — это мир зла. Цель же мирового процесса состоит в том, чтобы спасти частицы света, заключенные в человеке (точнее, в его душе), от власти материи-цель, характерная для многих индийских религий, включая буддизм. Соответственны и средства: истинные манихеи, «избранные», обязаны были вести аскетический образ жизни, не иметь собственности, семьи, жилища, не потреблять вина и мяса, даже не рвать растений, идущих в пищу. Содержать их должны были -опять-таки по индийскому стандарту — миряне, которые могли иметь семью и имущество, нормально питаться и которым давался статус «избранных» лишь перед смертью, в качестве своеобразного причастия.

Мифология и эсхатология манихейства являет собой трансформированный вариант зороастризма с весьма существенной примесью иных доктрин — от древнеиранской идеи вечного времени с ее линейным развитием событий и воплощающим эту идею Зерваном до христианских библейских представлений. Первоначально существовало идеальное равновесие сил света, воплощенного Отцом величия, иногда соотнесенным с Зерваном (Зарвом), и сил зла, олицетворенного Владыкой тьмы, соотнесенным с Ангро-Майнью: свет наверху — как идеальное начало, тьма внизу — как символ всего материального. Равновесие нарушилось, когда Владыка тьмы был привлечен блеском царства света.

Опасаясь нападения, Отец света (Отец величия) вызывает к жизни несколько духовных начал — его эманации. Поражение их в борьбе с силами тьмы приводит к смешению света и тьмы. Необходимость освободить светлые элементы от примеси побуждает Отца света создать видимый материальный мир из шкур и тел поверженных демонов. Вычленение из этого мира луны и солнца было началом высвобождения светлых элементов. Звезды, ветер, огонь, вода также были созданы из светлого начала, но все же с некоторой примесью элементов тьмы. Дабы закончить процесс высвобождения сил света, Отец величия вызывает к жизни еще ряд духовных начал (всего их семь — эта цифра у манихеев была сакральной), с помощью которых демоны зла оказываются поверженными окончательно. Но материальный мир продолжает оставаться смешанным, как и воплощающие людей Адам и Ева (в Адаме преобладают светоносные элементы, а в Еве — противоположные). Наконец, вызванный Отцом света светоносный Иисус помог Адаму, вкусившему от древа жизни, познать добро и зло, вследствие чего истина была открыта, и спасение оказалось рядом. Но окончательно все стало на свои места лишь с появлением самого Мани, последнего посланника истины. Только теперь люди поняли и, главное, получили реальную возможность отделить элементы света в себе от элементов тьмы и освободить свой дух от тела. Окончание этого процесса в масштабе всего человечества завершится Страшным судом, после чего земля будет объята пламенем и станет гореть 146 8 лет, пока, наконец, все элементы света уйдут на небо, а материя вместе с демонами исчезнет в необъятной бездонной пропасти.

Вероучение Мани, проповедовавшее пассивные методы борьбы за спасение человечества, вначале было даже поддержано властями. Однако вскоре ситуация изменилась. Манихейство было объявлено ересью, а сам Мани казнен. Манихейские общины в основном были изгнаны из Ирана и рассеялись по всему миру, оказав существенное воздействие на некоторые религиозно-философские концепции и сектантские движения средневековья как в Европе, так и в Азии. Часть такого рода движений со временем стала отличаться социальным радикализмом, как, например, движение маздакитов.

Основатель этого движения Маздак в конце-V в. возглавил выступление против зороастризма в Иране и на время заручился даже поддержкой шаха Кавада. Суть социальных лозунгов Маздака сводилась к тому, что из учения манихеев о необходимости высвободить смешанные с тьмой частицы света выводилась идея создания уравнительно-справедливого общества (отнять у богатых — отдать бедным). Движение было жестоко подавлено Хосровом I в 529 г. Однако зороастризм в Иране в это время стоял накануне своего заката.

Исламизация Ирана положила конец зороастризму как широко распространенной и тем более официально господствующей религии. В мусульманском Иране огнепоклонники стали преследуемым меньшинством, причем значительная часть их, не выдержав преследований, стала мигрировать в Индию, где уже с VIII в. возникла, а затем в ходе последующих миграций все возрастала община парсов. В самом Иране в XVII в. насчитывалось 14 зороастрийских сект, в основном небольших общин. Впрочем, многое из идей зороастризма было воспринято исламом и особенно отдельными шиитскими сектами, как, например, исмаилитами.

Зороастризм как религиозная доктрина древнего мира занимает особое место в истории религий. Несмотря на отчетливо выраженный дуалистический характер доктрины, к которому сводится вся квинтэссенция древнеиранских религий, значение зороастризма состоит, во-первых, в выдвижении на передний план этического идеала и, во-вторых, в том, что в его дуалистической структуре на первом месте был резко отделившийся от всех остальных верховный Бог-творец Ахура-Мазда. Возвышение и возвеличение Бога-творца, высшего символа Света и Добра, было в общем контексте истории религий важным шагом на пути к монотеизму.

Все ранние религии и религиозные системы были политеистическими, а существование и почитание верховного божества, своего рода первого среди равных, не мешало господству политеизма как идейно-структурной основы религиозного мировоззрения, что хорошо видно на примере и ближневосточных, и индоевропейских верований. Правда, тенденция к структурным сдвигам в сторону монотеизма уже намечалась, причем совершенно логично, что, прежде всего, она ощущалась там, где существовали длительные традиции централизованного государства во главе с обожествленным правителем, свидетельством чему является неудавшаяся реформа фараона Эхнатона. По-своему эта тенденция проявилась и в древнем Иране, где дуалистическая структура, выросшая на фундаменте политеизма, была своего рода вариантом монотеизма и, во всяком случае, важным шагом в его сторону.

Резюмируя, следует заметить, что идея монотеизма в ближневосточной древности на определенном этапе развития этого региона уже в буквальном смысле слова носилась в воздухе. Рано или поздно, но она должна была как-то реализоваться. В этом смысле реформы Эхнатона и зороастризм можно считать вариантами общего поиска. Наиболее же удачная, оптимальная с точки зрения результатов модель монотеизма была разработана сравнительно небольшой и находившейся к тому же на невысоком уровне развития этнической общностью древних евреев, бывшей одним из ответвлений семитских пастушеских племен.

Л.С.Васильев. История религий Востока.

Posted in Другие традиции, Исследования | Отмечено: , , , , | Leave a Comment »

Д. ван дер Плас: Запрет на изображения в монотеистических религиях

Posted by nimatullahi на 1 декабря, 2003

1. Религию можно воспринимать как феномен, элемент или функцию человеческой культуры. В подобном контексте сама культура выступает как совокупность представлений людей об окружающем их мире — в котором они рождаются, воспитываются и живут. Культура, иными словами, — результат взаимодействия людей с той реальностью, в которой они физически пребывают. В отличие от этого религия может быть представлена как сумма опыта, впечатлений, умозаключений и деятельности отдельного человека или сообществ людей относительно того, что мнится им реальностью более высокого порядка. Обычно человек воспринимает эту сакрализуемую им реальность как нечто приходящее к нему извне, как нечто ему открывающееся. Конкретные формы, в которых религия себя проявляет, зависят от конкретного места и времени, однако чаще всего человек переживает откровение как встречу с существами, имеющими телесное воплощение. В большинстве религий многообразие действительности воспринимается как проявление множественности божеств, однако наряду с политеистическими религиями существуют, как известно, религии строго монотеистические, признающие существование одного-единственного бога. Основной характерный признак монотеизма состоит в том, что его божество абсолютно трансцендентно, т.е. существует за пределами физической реальности, в то время как боги политеизма имманентны, т.е. мыслятся проявляющими себя в ее пределах.

Различные религии представляют своих богов по-разному: антропоморфными, зооморфными, сочетающими в себе черты того и другого; в виде живописных образов или скульптурных; в виде двухмерных или трехмерных изображений. Порой боги почитаются в конкретной телесной форме, как в нее воплотившиеся: царь в древнем Египте, японский император в наши дни, Иисус из Назарета до своей смерти — с одной стороны, и древнеегипетский бык Апис и индийская кобра, с другой, суть примеры этого. Однако не все религии и не на всем протяжении своего существования создавали физические изображения своих божеств. Индуизму и буддизму, например, они изначально не были известны. Часто они отсутствуют и в религиях бедуинов, что может быть объяснимо особенностями их кочевого образа жизни, по необходимости ограничивающего круг материальных предметов. Эти бедные на изображения религии мы именуем аиконическими. Все это, однако, принципиально отличается от запретов на изображения, которые мы находим в религиях строго монотеистических по характеру.

2. Египет

Самый ранний пример подобного рода запрета можно обнаружить, как ни удивительно, в истории той самой религии, которая представляет собой как раз классический вариант политеистических, обожествляющих природные феномены, верований, а именно в религии древнего Египта. В период правления XVIII» династии Аменхотеп IV (ок. 1372-1354 гг. до н.э.), известный больше как Эхнатон, сделал попытку введения монотеизма сначала в Фивах, а девятью годами позже — в Ахетатоне (Телль эль-Амарна). Возвратясь во многом к культу гелиопольского солнечного божества эпохи Старого царства и несколько развив его, Эхнатон пришел в конце концов к поклонению одному-единственному божеству — Атону. Египтяне в общем всегда признавали превосходство солнечного божества под различными его именами и в разных обличьях, однако Эхнатон подошел к идее единобожия радикально. При нем солнечное божество уже было не просто «первым среди (других) богов», каковым оно провозглашалось гимном Амону-Ра в P. Cairo 58038 (I, 5). В широко известном гимне Атону, авторство которого несомненно принадлежит самому царю-реформатору (1), к божеству уже обращены другие слова: «О, бог единственный, (кроме) которого нет другого; создал ты землю по желанию своему, (когда) был ты один» (2). Прочие боги древнеегипетского пантеона при Эхнатоне безмолвствовали, в конце концов культ их был ограничен, а потом и вообще запрещен: царь распорядился закрыть их храмы и уничтожить изображения. В течение последних трех лет его правления культ Амона подвергался особым гонениям (3), самое имя его на памятниках истреблялось. Совершенно новым для Египта было то, что Эхнатон лишил божество каких-либо антропоморфных черт: начиная с 9-го года его правления, солнечный диск с расходящимися от него лучами становится единственной зримой формой Атона. Один лишь антропоморфный элемент был сохранен при этом — ладони на концах солнечных лучей, которые протягивали знак жизни царствующей паре (рис. 1). Одна из амарнских надписей сообщает об Атоне, что тот «сотворил себя сам своими собственными руками, и не знал его делающий (=скульптор)» (4).

Корни эхнатоновой монотеистической и аиконической реформы неоднократно служили темой дискуссий. Одна из гипотез полагает ее результатом чужеземного, возможно, митаннийского влияния. В гареме отца Эхнатона, Аменхотепа III, действительно находились две «иностранки» — митаннийские принцессы — Гулихепа и Тадухепа, однако же религия хурритского племени митаннийцев, населяющих Северную Месопотамию, была политеистической и иконической по характеру. Разумеется, на идеи Эхнатона могла оказывать некоторое влияние политика, однако решающим фактором всех преобразований несомненно был он сам (5). Царь был, несомненно, сильной интеллектуальной и творческой личностью с ярко выраженным религиозно инспирированным самосознанием. Своими идеями о боге-солнце он значительно повлиял также на самую концепцию царственности и по существу создал теократию pur sang. В соответствии с традиционными представлениями царь, выступая в своей культовой роли, являл собой воплощение божественного Хора, сына солнца-Ра. Отправляя службы в храме в окружении богов, он обеспечивал установление мирового порядка, маат, гармонию и космосе, и в обществе. Но в Амарне этот порядок обеспечивался уже и самим существованием Эхнатона и его семьи. Присутствие, или явление, царя и его семьи было вообще единственным физическим проявлением бога (6). На рельефах, изображающих царскую семью за выполнением ритуальных служб, связанных с культом Атона, сам царь изображался вкушающим от жертвенных приношений божеству. Придворные в своих собственных домах совершали ритуальные службы перед жертвенниками (рис. 2) и стелами (рис. 3) с изображениями царской семьи, над которой солнце простирало свои лучи. Вместе с Атоном царь и царица составляли триаду, или, можно сказать, троицу (7): Атон и Эхнатон при этом были единосущны (8). Придавая имени Атона царские титулы и сопровождая его царскими картушами, Эхнатон тем самым радикально менял традиционное содержание самой идеи царственности бога: не только Атон провозглашался царем, но и его сын, Эхнатон, становился богом. Функции, которые выполнялись Атоном на космическом уровне, Эхнатон осуществлял в обществе: он был подателем света и жизни, отмерял людям сроки из земного бытия, обеспечивал их хлебом насущным. Возможно, именно с этой полной сакрализацией царственности и следует связывать запрет на изображение божества, введенный царем: единственным физическим проявлением божества Эхнатон мыслил себя самого.

В древнем Египте как монотеизм, так и запрет на изображение богов продержались, как известно, весьма недолго. После смерти Эхнатона в 1354 г. до н.э. его столица Ахетатон была покинута и обратилась в руины. Все, что хоть сколько-нибудь напоминало об Эхнатоне, было истреблено. Культ Амона и всех прочих божеств был восстановлен, и все вернулось на круги своя. В памяти последующих поколений царь-реформатор остался как «преступник из Ахетатона» (9).

Так называемый амарнский период занял от силы два десятилетия. Дошедшие от него памятники не оставляют никаких сомнений относительно степени распространенности монотеистических и аиконических воззрений Эхнатона за пределами его столицы и поддержки ее широкими слоями общества: по всей стране ее жители продолжали осуществлять традиционные формы культовой практики, включая поклонение изображениям богов. Даже в том поселении, где проживали обслуживающие столицу работники, были найдены тексты, содержащие обращения к запретному Амону (10).

3. Израиль

Судя по Танаху, собранию священных текстов древнего Израиля и иудаизма, религия израильтян была с самого начала монотеистической и аиконической. Однако для времени, предшествующего последней жреческой и девтерономической редакциям Ветхого Завета, исследования позволяют выявить отчетливый облик религии, в которой бог проявляет себя в изображениях, а благочестие широких слоев общества — в имеющем длительную традицию почитании идолов.

В Исходе говорится о том, что когда народ Израиля под водительством Моисея ушел из Египта и у горы Синай получил завет от Бога, тот вручил Моисею две каменные скрижали, на которых были начертаны предписания завета. Второе из них гласило: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» (Исх. 20:4). Этому ясному запрету изготовлять какие-либо изображения ортодоксально настроенное общество следовало строго: археологические исследования не выявили ни одного изображения Яхве (11). Яхве — божество, которое присутствует в храме незримо, восседая на Ковчеге завета меж двух херувимов. Тем не менее создается впечатление, что изначально его культ не был аиконическим. Из перечней чужеземных стран, составленных в правление Аменхотепа III (1402-1364 гг. до н.э.) и помещенных в солебском храме Амона, известно, что Яхве поклонялись мадианитяне и кенеяне — племена, кочевавшие по синайской пустыне. Согласно Исходу (2:15-21), бежавший из Египта Моисей пришел к человеку по имени Иофор (Йетро), который был священником в Мадиаме (Мидиане), и взял в жены дочь того, Сепфору (Циппору). В ходе археологических раскопок в районе Акабского залива, в нескольких километрах к северу от него, были обнаружены остатки египетского святилища, которое было разрушено мадианитянами. Последние уничтожили там изображения египетской богини Хатхор и, судя по всему, на месте бывшего святилища воздвигли священную скинию — совершенно таким же образом, как об этом рассказано в Ветхом Завете об израильтянах. При раскопках в этом месте был найден лишь один предмет — бронзовая фигурка змеи. Вполне естественно связать эту находку с библейской историей из книги Чисел, повествующей о том, как Моисей изготовил бронзового змия и поместил его на знамени: взиравшие на изображение израильтяне не умирали от смертельных укусов тех ядовитых гадов, которые были насланы на них Богом в наказание (Чис. 21:6-9). Много лет спустя, как сообщает тот же источник, царь Езекия (715-686 гг. до н.э.) уничтожил Моисеева змия, «потому что до самых тех дней сыны Израилевы кадили ему…» (IV Цар. 18:4). Современные исследования подтверждают также другой факт: весьма рано может быть обнаружен процесс слияния Яхве и угарйтского Эла — бога, который обычно изображался в облике быка (12) (рис. 4). Как повествует Исход, в то время, когда Моисей пребывал на горе Синай (которая именуется иначе Хорив, или горой Яхве, или Эла, или же просто горой Бога), израильтяне сотворили «литого тельца» из золота, при этом Аарон сказал: «Вот бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской!» (Исх. 32:4). После этого, как сообщает тот же источник, «принесли всесожжение и привели жертвы мирные». Историко-критический анализ текста Ветхого Завета свидетельствует о том, что запрет на изображения Яхве должен относиться лишь к VIII в. до н.э., при этом важную роль в его введении сыграл пророк Осия (13). Гнев Моисеев по поводу изготовления израильтянами золотого тельца, о котором сообщает текст, следует рассматривать как результат этого позднего антииконического религиозного движения. Наличие связи между Яхве и изображаемым в виде быка богом Элом может быть прослежено также в истории Иеровоама (931-910 гг. до н.э.). Как сообщается в I книге Царств, Иеровоам построил в северном Ханаане, в Пенуиле (Бет-эл, доел.. «Дом Эла», Вефиль) святилище для золотого тельца, для того, чтобы жителям не было необходимости совершать длительные путешествия в Иерусалимский храм. Здесь снова сообщается о том, что именно этот Бог вывел израильтян из Египта (I Цар. 12:25-32). Когда пророк Осия полутора столетиями позже возопил: «Оставил тебя телец твой, Самария! …художник сделал его, и потому он не бог; в куски обратится телец Самарийский!» (Ос. 8:5-6) — мы можем сделать вывод, что и в его время израильтяне поклонялись тельцу как манифестации Яхве.

Если из истории о Пенуильском святилище убрать ее «антииконический пласт», то окажется весьма вероятным, что целью Иеровоама было создание в северной части страны подобия Ковчега завета Иерусалимского храма Соломона. В ходе попыток логического объяснения ветхозаветного текста, теологическая редакция девтерономистов свела значение Ковчега до простого вместилища скрижалей завета (Втор. 10:1-5; III Цар. 8:9) (14). Авторы ее, однако, забыли о том, что изначально Ковчег являл собой символ присутствия божества в храме. На крышке Ковчега были изображены два херувима (Исх. 25:18-20), описание которых в тексте, к сожалению, отсутствует. Изображение захваченного римлянами после разрушения Иерусалимского храма в 70 г. Ковчега, которое было помещено на триумфальной арке Тита в Риме (рис. 5), также не содержит точных на этот счет деталей. По недоразумению херувимы представлялись обычно в виде ангелов (рис. 6). Тексты сообщают о наличии у них крыльев и ног; судя по книге пророка Иезекииля (41:18-19), у каждого из херувимов должно было быть два лица: «человеческое» и «львиное». Это описание напоминает сфинксовые троны, известные у других, живущих no-соседству народов (15). Например, изображение подобного трона известно по саркофагу финикийского царя Ахирама, датируемого примерно 1000 г. до н.э. (рис. 7). Аналогию может составить также табличка из слоновой кости из Мегиддо, которая относится к XIII-XII вв. до н.э. (рис. 8). Восседающими на подобного рода тронах часто изображались бородатые боги (рис. 9, 10) — с одной рукой, простертой в жесте благословения, другой — сжимающей некий неидентифицируемый предмет,. Между прочим и бога Эла тоже можно видеть занимающим подобного рода трон (рис. 11). Несомненно, в процессе слияния Яхве и Эла на первого был перенесен и эпитет второго — «сидящий на херувимах» (II Сам. 6:2). Напрашивается очевидный вывод: изначально Ковчег должен был представлять собою не что иное, как сакральный сфинксовый трон. Однако Яхве, в отличие от земных правителей, никогда не изображался сидящим на троне в физическом своем проявлении: в Иерусалимском храме трон всегда оставался пустым. Божество Израиля мыслилось восседающим на херувимовом троне и Ковчеге в своем не доступном созерцанию величии (16).

Возможно, Иеровоам создал своего золотого тельца по подобию сфинксового трона Иерусалимского храма — в качестве пьедестала для невидимого, аиконического божества. Статуи Эла и некоторых других богов, изображенных стоящими на быке, известны (рис. 12). Вероятно, израильтяне на севере страны могли забыть изначальное значение подобных изображений: они стали воспринимать фигуру быка как образ самого Яхве. Популярность Баала, который также почитался в виде быка, могла способствовать формированию этих представлений.

Немало страниц было исписано по поводу истоков запрета на изображения в древнем Израиле. Прежде всего отмечался тот факт, что у бедуинов-кочевников, как правило, вообще отсутствовали обожествляемые идолы. Например, среди набатеев, группы живущих в Синайской пустыне и чрезвычайно приверженных своему кочевому образу жизни арабских племен, запрет на какие-либо изображения существовал вплоть до III или II в. до н.э.(17) С другой стороны, обращалось особое внимание на такие присущие Яхве черты, как абсолютная его трансцендентность и непознаваемость. Однако здесь следует иметь в виду, что отмеченные черты были присущи и многим другим древнепереднеазиатским богам, и стало быть сами по себе они не способны в достаточной мере дать объяснение исследуемому феномену (18). Кажется гораздо более вероятным предположить, что запрет нужно понимать как реакцию на сакрализацию царской власти и связанную с ней иконографию, каковыми они были в Египте, пребывание в котором оставило по себе тяжкую память у израильских колен. Иначе говоря, возможно предположить, что запрет на изображения в Израиле (изначальный вариант которого был короче, вмещая в себя лишь слова «не делай себе кумиров» (19)) был тесно связан с тем активным протестом, который с самого начала был направлен против царской власти. Образ сидящего на троне Яхве, воспроизводящий иконографию царя, который с точки зрения культа воспринимался в качестве царя земного, мог бы служить легитимизацией человеческой природы царственности (20). Для израильтян же с древнейших времен царем был один лишь Яхве.

На практике, однако, запрет на изображения не соблюдался израильтянами так строго, как это могло бы показаться на первый взгляд. Археологические источники показывают, что позднеантичный иудаизм также не следовал букве второй заповеди. Так, известно, что стены многих еврейских синагог были расписаны фресками. Наиболее известным примером служит датируемая серединой III в. синагога, раскопанная в Дура-Европос — поселении на западном берегу Евфрата. Ее фрески, хранящиеся ныне в Национальном музее Дамаска, запечатлели сюжеты из Ветхого завета, цель которых — представить в поучительной форме историю Спасения и эсхатологические ожидания израильтян (21). Например, изображение храма и жертвоприношения Авраама над святилищем со свитками Торы (рис. 13) должно было иллюстрировать мысль о том, что на последнюю были перенесены функции разрушенного Иерусалимского храма. Было также отмечено, что некоторые ветхозаветные сюжеты, которые присутствуют на фресках катакомб на Виа Латина в Риме и датируются IV в., восходят к еврейским образцам (22). В Палестине было обнаружено несколько относящихся к первым векам н.э. синагог с мозаичными полами, на которых помещены изображения Зодиака и Гелиоса в солнечной колеснице. Это свидетельствует о наличии богатого еврейского изобразительного искусства несмотря на существование второй заповеди и групп его ревностных сторонников. Письменные источники, относящиеся к позднеантичному времени, подтверждают, что запрету были подвержены только те изображения, которые могли иметь отношение к поклонению божеству, особенно — связанные с императорским культом. Что же касается всех прочих изображений, то они допускались (23). Вместе с тем всегда существовали ортодоксально настроенные слои общества, которые придерживались строгих запретов на все изображения. Для этих последних любой вид изобразительного искусства был нарушением второй заповеди. И по сей день наряду с художниками, подобными М. Шагалу (рис. 14), можно найти благочестивых евреев, которые не приемлют любой тип изображений, включая живописные.

4. Христианство

Христианство, возникшее как секта иудаизма, восприняло для себя Ветхий завет с десятью заповедями. В течение первых веков бытования христианства его приверженцы строго придерживались второй заповеди, накладывавшей запрет на изображения. Этому отношению несомненно способствовало то, что им приходилось существовать среди населения, поклонявшегося языческим идолам. Даже в IV в. епископы Восточной части империи, такие, как, Евсевий Кесарийский и Епифаний Кипрский, открыто объявляли себя противниками изображений, опасаясь возрождения язычества. После победы Константина и христианства в 312 г. общая атмосфера изменилась, и рядовое население стало поклоняться изображениям. В этом процессе важную роль сыграли мемориальные изображения, которые вели свое происхождение от портретов, прежде возлагаемых на лица мумифицированных усопших. Христиане имели обыкновение устанавливать на своих кладбищах памятные стелы мученикам и святым, на которых помещались их изображения. Важную роль сыграли также портреты императоров, рассылавшиеся часто во все концы необъятного государства. Портреты выставлялись во время судебных заседаний и в церквах как замещение телесного присутствия самого оригинала. Отцу греческой церкви Афанасию Александрийскому (умершему в 373 г.) принадлежат следующие строки об императорском портрете: «В изображении присутствует понятие об императоре и его облик, и сходство в обоих — одинаково». «В уста» императорского портрета он вложил такие слова: «Я и император — едины. Я есмь в нем, и он — во мне. То, что вы видите на мне, вы видите на нем» (24). Иными словами: через сходство изображение становится тождественным оригиналу. Именно это, судя по всему, привело христиан к идее изображения Христа и Богоматери. В этой идее их поддерживали монахи, и монастыри стали центрами иконописи. В знаменитом монастыре Св. Екатерины на Синае уцелело несколько икон, датируемых до периода иконоборчества (длившимся с 725 по 843 г. с перерывом в 780-813 гг.). Иконоборчество преследовало как изготовление изображений, так и поклонение им. Один из текстов того времени свидетельствует: «…самые разные и странные формы культа начали процветать. Изображения носились на процессиях. Их окропляли в ходе служб, им кадили, их целовали и совершали помазание маслом. Их облекали в одежды и избирали в свидетели при крещении. Люди клялись на иконах. Иконы оживляли усопших и излечивали больных. Они изгоняли дьявола и помогали обрести детей. Руку преступника они заставляли отсохнуть. Они кровоточили, когда их касались» (25). В 724 г. император Лев III ввел запрет на изображения. Демонстрируя свою решительность, он приказал снять распятие, которое висело над вратами его дворца. В 753 г. на Иерийском соборе близ Константинополя епископы утвердили этот запрет. В соответствии с их вердиктом поклонение иконам считалось остатком язычества. Всякий поклонявшийся иконам предавался анафеме, особенно же строгому наказанию подвергались монахи. По решению Иерийского собора Святое Причастие (евхаристия) признавалось единственным возможным образом Христа. Этот образ не был антропоморфен, не имел человеческого облика. Подобно тому как человечество стало сопричастно божеству через воплощение Христа, хлеб и вино Святого Причастия было исполнено Святого Духа. Две сущности Христа — божеская и человеческая — сосуществовали в нем, не сливаясь. Икона же способна была запечатлеть лишь последнюю, разрывая связь между божественным и человеческим в Христе. С этой точки зрения поклонение иконе было лишь битием поклонов перед доступным зрению неодушевленным образом. Налагался запрет и на изготовление изображений Марии и прочих святых. Живой образ святых мог обнаруживать себя только в писаниях, которые сами святые оставили по себе или которые о них сочинили позднее.

Подобно иконоборцам, приверженцы иконопочитания также черпали свои аргументы в учении о воплощении Христа. Во времена Льва III Иоанн Дамаскин, уроженец Палестины, защищал поклонение иконам следующим образом: «мы не сотворяем, утверждал он, изображений незримого Бога, что было бы отступлением от истины. Изобразить бестелесное, невидимое, неопределенное, не имеющее формы вообще невозможно. Мы были бы нечестивцами, поклоняйся мы, как богам, изображениям людей. Этого мы не делаем. Но мы не совершаем никакого отступничества, творя лик божьего воплощения — а именно того, кто явился на Землю в телесной форме, кто жил с людьми и перенял их характер, их облик, цвет их плоти». Феодор Студит, умерший в 826 г., говорил так: «икона представляет собой модель…честь, которую оказывают иконе, направлена на оригинал» (26). Иначе говоря, символизированная в иконе религиозная реальность, обретает реальность в самом символе.

В 843 г. управление империей после смерти своего супруга, императора Феофила, приняла Феодора: принадлежа к числу иконопочитательниц, она положила конец иконоклазму. Начиная с этого времени изготовление и поклонение иконам получило общее признание, однако самые правила, которые при этом должны были соблюдаться, еще долго служили предметом обсуждений. Например, разгорелась упорная и длительная дискуссия по поводу того, каким образом надлежит изображать Святую Троицу. Сначала утвердилось и находило воплощение аллегорическое толкование ветхозаветной истории из книги пророка Даниила о трех отроках в пещи, а также, особенно, история о трех ангелах, явившихся Аврааму в дубраве Мамре (Быт. 18:2). Однако при этом помечать одного из ангелов крестом или титлом для того, чтобы выделить в нем Христа, запрещалось, поскольку это противоречило бы тезису о единосущном характере Троицы. Равным образом запрещалось изначально и изображение Троицы, которое сложилось под влиянием западных образцов, в которых Отец изображался в виде старца, Сын — в виде мужчины средних лет и Святой Дух -в виде голубя (рис. 15). Бога-отца не разрешалось изображать вообще. По этой причине мы часто видим лишь Его руки — так, например, как на изображении крещения Христа в Иордане, выполненном в соответствии с западными канонами. Эта работа Вероккио, дописанная Леонардо да Винчи около 1453 г. во Флоренции, может быть вполне использована для демонстрации различий между западной живописью на религиозные сюжеты и восточной иконописью. На иконах изображение персонажей регламентируется строгими правилами и традицией. Поскольку икона является портретом в точном смысле слова, характер изображаемого человека, его положение или должность, степень его духовности должны быть воспроизведены в соответствии с нормами, которые были созданы и зафиксированы традицией. Таковые касаются прежде всего нимба вокруг головы, выражения глаз, символики цвета, использования золота, тонкого красочного слоя. Но еще в большей степени — сбалансированности композиционного решения. В противоположность иконам, персонажи западной религиозной живописи и пластики не являются портретными. Они не могут привлечь к себе молящегося, в отличие от икон, которые этой способностью обладают, будучи объектами культа, sacramentalia. Западная живопись в лучшем случае может способствовать привлечению зрителя к почитанию изображенной фигуры. Французский язык хорошо передает это различие: восточная икона — это «sainte image», западная религиозная живопись — «image sainte». Художник, творящий свободно в соответствии со своими собственными представлениями, неминуемо покушается на самую сущность иконы. По этой причине восточной православной церковью религиозная живопись по-прежнему рассматривается как литургическая обязанность (27).

В отличие от православной церкви на Востоке, Римская католическая церковь в Западной Европе всегда воспрещала поклонение образам. В ответ на дошедшее до него известие, что в Германии распространяются и размещаются во многих церквах изображения Святого Духа в виде юноши (рис. 16), папа Бенедикт XIV направил официальное послание, озаглавленное «Sollicitudini Nostrae», епископу Аугсбурга (28). После длительных изучений сочинений отцов церкви и обсуждения вопроса с современными ему богословами, он пришел к заключению, что только Священное писание может рассматриваться в качестве критерия того, как надлежит изображать Троицу. Поскольку Бог явил себя человечеству в некоторых явственно зримых формах, в принципе изображать его разрешалось. Вместе с тем, поскольку в Библии не существовало единого указания на то, что Дух Святой имел облик юноши, этот образ должен быть отвергнут. С другой стороны, разрешалось, по мнению папы, запечатлевать третий персонаж Троицы в виде голубя, поскольку Библия свидетельствует, что именно в этом образе Бог явил себя при крещении Иисуса в Иордане. Воспрещались кроме того изображения Троицы в виде трехликой главы (рис. 17), а также в виде трех идентичных мужских фигур. Напротив, изображения Бога-отца в виде старца, с Христом, сидящим на Его коленях или на правой руке, и Святым Духом-голубем между или над ними (рис. 18) предписывались. Конец своего послания папа сопроводил двумя перечнями изображений, которые были разрешены для вопроизведения без опасений за верующих: один касался Троицы как единства, другой имел в виду ее составные части, например, Бога-отца в виде старца (рис. 19).

В реформаторских церквах Мартин Лютер всегда предоставлял место изображениям. Отрицая поклонение им, он вместе с тем ценил их дидактические возможности для иллюстрации сюжетов Священного писания. Изображения, на его взгляд, помогали понять Библию. В противоположность Лютеру и основываясь на буквальном толковании второй заповеди, Жан Кальвин и кальвинисты всегда неукоснительно порицали изготовление и поклонение всем видам изображений. Они полагали, что все это должно быть изобличено как идолопоклонство. В XVI в. кальвинисты ввели жесточайшее иконоборчество во многих странах Западной Европы. В строго фундаменталистски реформированных протестантских общинах и поныне отрицаются все виды визуальных и пластических видов искусств, включая фотографию.

5. Ислам

Около 610г. в Мекке начал свою религиозную деятельность Мухаммад. В соответствии с традицией он приказал уничтожить все 360 идолов Каабы (рис. 20), установленных почитавшими их племенами арабов-кочевников. Вместо них Пророк стал поклоняться единому и вездесущему Аллаху, о котором в Коране говорится следующее: «Он — Аллах — един, Аллах, вечный; он не родил и не был рожден, и не был Ему равным ни один». Абсолютная непознаваемость Аллаха — основная причина того страха, который в исламе внушает любая попытка изображения или представления (в том числе — мысленного) Бога; его следствием стало запрещение всех видов изобразительного искусства. Бог — вездесущ. Самая мысль о возможности зафиксировать Его присутствие в конкретном месте посредством изображения или символа — богохульство и святотатство. По этой причине мечеть — не священное место, но лишь пространство, где мусульмане встречаются для вознесения молитв и слушания слов Аллаха. В любой мечети в стене, перпендикулярной кибле, направлению, в котором возглашаются молитвы, находится мираб- ниша, указывающая сторону, где расположена Мекка. В мирабе нет ничего — ни изображений, ни культовых объектов: пустота сама по себе свидетельствует присутствие Бога. Поскольку бог присутствует везде, он нигде не видим. В исламе ничто не может отвлечь внимания верующих от единственности и непознаваемости Бога. Эти Его свойства могут быть постигнуты лишь в ощущении упорядоченности и бесконечности: именно в этом лежит основа зарождения арабесок с их бесконечным повторением геометрических форм, линий, изломов и углов, в которые вплетены выдержки из Корана — слова Бога, каллиграфически выписанные или вырезанные на стенах как знаки Его присутствия (рис. 21).

Сам по себе Коран не содержит исходящих от Бога запретов на изображения. Таковые могут быть обнаружены в хадитах, традиционной литературе. Во многих ее текстах этот запрет выражен в общей форме: в виде утверждения, например, что ангелы не войдут в дом, где есть собака, или изображение, или нечестивый человек. В соответствии с другими текстами, изготавливать и держать дома изображения запретил сам Мухаммад. Как показывают исследования, подобные запреты впервые были введены в ислам между 675 и 725 гг.(29) Изготовление изображений не только противоречило тезису о непознаваемости Бога, но воспринималось также как дерзость или безрассудство: ведь создание любых образов есть акт творения, каковое — промысл Божий. От нарушителей запрета в День Судный Бог потребует вдохнуть жизнь в их творения: если они не сумеют этого выполнить, будут отправлены в ад (30). Однако не все хадиты содержат запрет в подобном виде. Во многих текстах изображения живых существ, например на стенах домов или занавесях, запрещаются, но вполне допускаются на коврах и подушках. Равным образом не возбраняются изображения, лишенные головы.

Однако несмотря на запрет на изображения, который и в наши дни соблюдается весьма строго фундаменталистскими группами, в исламских странах тем не менее процветают визуальные виды искусства. Известны в том числе и изображения обнаженной натуры в эротических сюжетах.

Для всех правил, конечно же, есть свои исключения. Например, предполагается, что лицо самого Мухаммада должно быть всегда закрытым тканью (рис. 22), однако известны изображения Пророка, в которых его лицо остается открытым (рис. 23).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Монотеистическим религиям, о которых шла выше речь, строгий запрет на создание и поклонение изображениям не был свойствен изначально. Он возник как результат преобразовательных движений внутри самих религий в соответствии с определенными теологическими концепциями. Особенно строго вето на изображения толковалось и соблюдалось в ортодоксально-фундаменталистских группах.

Очевидно, что найти объяснение этому запрету в пределах какой-либо одной гипотезы вряд ли возможно. Конкретные практические, теологические, идеологические факторы играли очень важную роль. Делались попытки объяснить страх перед изображениями ссылками на практику магии и осознание опасности общения с божеством. Однако, с одной стороны, магия — не изолированный феномен религии и не просто совокупность противоречивых религиозных ритуалов. Магия неотторжимо связана со взаимоотношением бога и человека. С другой стороны — во всех религиях существует различие между самим богом и его изображением, которое выступает в качестве praesentia realis dei. Это означает, что бог проявляет себя в своем изображении, но они не тождественны.

Во многих случаях мы можем установить различия между официальной идеологией и доктриной и благочестием и формами религиозности рядового населения. Поклонение Богу через посредство его изображений относится к числу глубочайших религиозных потребностей человека, в особенности — масс простого населения, для которого грамотность оставалась недоступной. Люди ощущают настоятельную потребность визуализировать божество и создать изображение того «ты», с которым связан их религиозный опыт, кого они стремятся увидеть, с кем мечтают соприкоснуться. С этой точки зрения изображение божества выступает особенно важным, поскольку именно оно и делает возможной эту встречу «лицом к лицу» -встречу, которая означает много больше, чем просто «ощущение» или «слыщание». Во всех религиях, которые составили предмет обсуждения в данной статье, усилия теологов были направлены на то, чтобы свести взаимоотношения с невидимым божеством лишь к слышанию его слов, к молитвам, послушанию. Они воспрещали созерцание Бога через посредника — его изображение, икону. Однако усилия эти оказывались напрасными и впредь таковыми и останутся. Совершенно непознаваемый Бог не только находится за пределами человеческого разумения, но также вступает в противоречие с сокровеннейшей религиозной потребностью во взаимоотношении с Богом, которого можно не только лицезреть, но и осязать.

http://portal-credo.ru/site/print.php?act=lib&id=196

Posted in Исследования, Общие сведения | Отмечено: , , , , | Leave a Comment »

И. М. Фильштинский. Концепция единства религиозного опыта у арабских суфиев

Posted by nimatullahi на 4 февраля, 2003

Герой знаменитой «Повести о Хаййе ибн Якзане» андалусского мыслителя-мистика Ибн Туфейля (ум.

1185), выросший и живущий на необитаемом острове, т. е. вне общества людей, силой собственного разума приходит к желанию постичь божественную сущность, а затем, пройдя суфийский путь (тарик) от стоянки (макам) к стоянке, достигает мистического озарения и осознания своего единства с Богом (таухид).

…На этот остров прибывает благочестивый отшельник Асаль и проповедует Хаййу ибн Якзану исламское учение. Нашего героя поражают две вещи, «которые он не мог постичь… Одна из них была такова: почему посланник в большинстве случаев при описании Божественного мира пользовался притчами? Почему воздержался он от ясного раскрытия, так что люди впали в тяжкий грех придания Богу телесных свойств и уверовали относительно сущности Истинного во многое такое, от чего Он свободен и к чему непричастен? То же самое относительно награды и наказания. Вторая заключалась в следующем: почему он ограничился преподанием заповедей и обязательств в религиозных обрядах, почему разрешил стяжать имущество и дал полный простор в еде, так что люди предались пустым занятиям и отвратились от Истинного?..» [1, с. 128—129].

Попав в мир людей и вступив в соприкосновение с ними, Хайй ибн Якзан увидел порочность и неразумие людское и понял, что для этих простодушных и недалеких существ нет иного пути к спасению [1, с. 133].

Таким образом, притчи и мусульманский закон трактуются Ибн Туфейлем всего лишь как необходимая для массы непосвященных верующих экзотерическая адаптация божественных истин, которые по природе своей эзотеричны, т. е. постижение их доступно лишь просветленному мистику.

С подобным отношением к священным текстам, в той или иной мере свойственным и другим мусульманским мистикам, связана специфика понимания религиозного опыта различных конфессий и вытекающая из этого понимания религиозная толерантность суфизма.

Жизненный, социально-исторический опыт населявших арабо-мусульманскую империю народов сталкивал их с фактом существования различных религиозных доктрин (иудейской, христианской, зороастрийской, а в недавнем для них прошлом и языческой). Перед ними постоянно возникал вопрос о степени правомерности или ложности чуждых им вероучений и о критерии их оценок. Великий мыслитель-моралист, прославленный поэт Абу-ль-Аля ал-Маарри (973—1057) мучительно искал истину [9, т. 4, с. 6]:

В Латакии волнение, вызванное [спором]
между мусульманами и христианами.
Христианин бьет в колокол, а муэдзин кричит с минарета. Каждый
превозносит свою веру. О, если бы я знал,
кто из них прав!

Ал-Ма’арри не убеждает ни один из содержащихся в различных религиозных учениях ответов на волновавшие его вопросы [5, т. 1, с. 423, 195].

До меня дошли вызывающие недоумение пророчества, но они
лишь утомляют людей, жаждущих познать истину. Алча истины, перед ними
беспомощно стоят и христианский
священник, и мобед зороастрийцев, и раввин иудеев, и
ученый муж. Они записали ниспосланную им весть на свитках, но лишь
напрасно истратили листки бумаги и чернила… Вижу я, как люди,
исповедующие разные религии, тщатся утверждать
разные истины, существование которых немыслимо. Все эти верования не что
иное, как огонь, который иногда
загорается и пылает, но со временем гаснет…

В рассуждениях ал-Ма’арри о религиях поражает глубокое понимание обусловленности верований случайными, преходящими обстоятельствами [5, т. 2, с. 641]:

Человек исповедует веру не по собственному убеждению, но
вследствие того, что его родные обучают его определенной
вере. Ребенка из персидской семьи родители учат поклоняться
огню… Я вижу, что религиозный закон с течением времени изнашивается, как
изнашивается плащ.
Вероучение становится обычаем, и старик живет по тем правилам, к которым
привыкает ребенком.

Понимание относительности различных религиозных учений и их исторического характера привело ал-Ma’appи к трагическому недоумению и составляло одну из причин его глубокого пессимизма.

В миросозерцании мусульманских мистиков феномен множественности религиозного опыта связан с осознанием глубокого субстанционального единства всех религий. Великий арабский мистик-мученик ал-Халладж (857—922) четко формулирует свое отношение к разнообразным конфессиям как к «ветвям единого корня» [7, с. 84]:

Я глубоко размышлял над всеми религиями и нашел, что
многочисленные ветви [ствола], имеющего единый корень.
Не требуй от человека, чтобы он исповедовал определенную веру,
ибо в этом случае он лишь отделится от своего прочного корня.
А ведь сам корень ищет человека и указует ему величие и значение всего, и
лишь тогда человек их осознает.

Развернутая теоретическая трактовка того положения, что различные религии суть лишь манифестации единой Истины, содержится в трудах замечательного философа-мистика Ибн Араби (1165—1240). Согласно его доктрине, Аллах одновременно и трансцендентен и имманентен миру феноменальному, любое постижение Его трансцендентности ограничивает Его, поскольку постигающий остается [2, с. 33; 6, с. 39]:

Никто не знает Аллаха, кроме самого Аллаха.

Даже просветленный мистик не может познать Аллаха вполне, ибо принадлежит миру множественности. Образ Творца, согласно Ибн ‘Араби, возникает из нашего представления о нем: «мы создаем Его» [2, с. 125; 6, с. 40], «Он описывает Себя для нас через нас» [2, с. 28; 6, с. 40].

Разумеется, трактовка традиционного исламского образа Аллаха как продукта человеческого сознания была несовместима с традиционной теологией, и Ибн ‘Араби, как и другие суфии, стараясь примирить свою идею Бога с мусульманскими догматами, часто впадал в противоречие.

Предшественники Ибн ‘Араби, в частности ал-Халладж и ас-Сухраварди (1153—1191), утверждали божественность природы Мухаммада, называя его «немеркнущим светом», от которого возжигаются сердца суфиев. Ибн ‘Араби развил это представление в метафизическую теорию Логоса, отождествив реальность (или дух) Мухаммада с первоинтеллектом—универсальным рациональным принципом, манифестирующим себя в иерархии святых и пророков и венчающим эту иерархию (Печать пророков). Реальность (дух) Мухаммада (ал-хакикат ал-мухаммадийя) как бы связует мир феноменальный с божественным, к ней восходит все сотворенное.

В трактате «Фусус ал-хикам» Ибн ‘Араби рассматривает соотношение пророков и святых с реальностью Мухаммада — столпа (кутб) мира. Пророки и святые относятся к реальности Мухаммада, как части к целому, которое в них манифестируется. Пророческое знание и гносис мистиков черпаются из реальности Мухаммада, связующей вечное с временным. Основной критерий святости для Ибн ‘Араби, как и для многих других мистиков, составляют не праведность и нравственное совершенство, но гносис (зла’рифа)—способность осознать свое единство с божественной сущностью. Пророческим знанием, полученным от реальности Мухаммада путем откровения, обладали все пророки—от Адама до явившегося в мир Мухаммада, который неидентичен ал-хакикат ал-мухаммадийя, принадлежа миру феноменальному.

Выводя суть пророческой деятельности из реальности Мухаммада, Ибн ‘Араби как бы уравнивает всех пророков и все пророческие религии, трактуя их как временные проявления универсальной мистической религии, которую он называет исламом. Таким образом, ислам, в его понимании, охватывает все верования и, будучи конечной истиной, венчающей откровения всех предшествовавших пророков, доступен в полной мере лишь просветленным мистикам. Поэтому все пути в вере—от идолопоклонства до радикального монотеизма — ведут к сущностному единению с божеством (ат-тарик ал-амам). Все верования, если правильно понимать их метафорический смысл и соответственно интерпретировать, по сути своей обращены к Аллаху и представляют собой некую форму, проявление универсальной религии (см.[3, т. 1, с. 174]).

В трактате «Фусус ал-хикам» Ибн ‘Араби говорит о двух типах манифестации божественной реальности: видимой (тад-жалли аш-шахада) и скрытой (таджалли ал-гаиб). Видимая манифестация соответствует конкретной форме (или образу), в. которой тот или иной человек видит Истину. Скрытая манифестация соответствует внутренней реальности сердца, которая в одно и то же время и универсальна и едина и предопределяет конкретную форму восприятия Истины каждым человеком. Понимание этого соотношения видимой и скрытой манифестации лишает смысла догматическое отрицание «иной» веры [2, с. 121]:

Вера содержит ту Истину, форму которой приняло сердце
и которая открылась сердцу, чтобы быть им познанной. Глаз видит лишь
истину своей веры. Различие верований не тайна. Тот, кто привязывает Его
к какой-либо вере, отрицает
Его в любой вере, отличной от той, с которой он Его связал, И утверждает Его
в вере, с которой он Его связал в Его
манифестации. Но тот, кто освобождает Его из связанности, тот вовсе
не отрицает Его, Но утверждает Его в каждом обличье, в которое Он
превращает себя.

Такое высвобождение из «связанности» обретается в мистическом состоянии небытия (фана).

Интересна интерпретация, которую Ибн ‘Араби дает кораническому рассказу о Нухе (Ное) (71:20—29). Нух призывал многобожников обратиться к единому Богу, но они упорствовали в своем нежелании отказаться от своих богов. В конце концов Нух воззвал к Аллаху, призывая Его уничтожить идолопоклонников, чтобы они не сбивали людей с пути истинного. Согласно Ибн ‘Араби, заблуждаются не только многобожники, как утверждал Нух. Истина скрыта за покровами политеизма и монотеизма, в соотношении которых отражено соотношение имманентности и трансцендентности [2, с. 70]:

Если ты утверждаешь потусторонность, ты ставишь Аллаху
пределы.
Если ты утверждаешь посюсторонность, ты ограничиваешь Его.
Если же ты утверждаешь и то и другое, ты попадаешь
в цель и становишься имамом знания.

Нух заблуждается, зовя многобожников к Аллаху, якобы отсутствовавшему в том, что они обожествляли. Многобожники же заблуждаются, считая своих идолов богами, а не манифестациями Истины.

По Ибн ‘Араби, человеку от рождения предопределена та или иная вера, равно как и предопределено, кому будет дано эзотерическое, мистическое знание. Стих Корана «Не делай с Аллахом другого божества, чтобы не оказаться тебе порицаемым, оставленным» (17:23) Ибн ‘Араби в свойственной ему свободной манере интерпретирует так: «Аллах сказал, что в действительности ничто не становится объектом поклонения, кроме Него» [2, с. 378; 6, с. 149].

Всякий верующий прав в своей вере, его ошибка состоит лишь в утверждении, что он поклоняется Богу в Его полноте, в то время как это дано лишь гностикам, постигшим трансцендентность Бога и Его имманентность каждому явлению феноменального мира [2, с. 392].

Различие между политеизмом и монотеизмом подобно различию между множеством и единством. Политеист не в состоянии осознать единство целого и считает неделимое делимым. Но всякий объект поклонения есть некий аспект божественной реальности, поэтому всякая вера адресована божественной сущности объекта поклонения, в которой манифестирован Аллах, а следовательно, в конечном счете Аллаху [2, с. 387; 6, с. 148—149].

Таким образом, оправдано и существование политеизма, если в основе его — мистическая любовь и если идолопоклонники сознают, что их идолы лишь формы, за которыми скрывается божественная сущность. «Люди выработали различные верования, а я объемлю взором их все» [3, т. 3, с. 173; 10, с. 161].

В одном из стихов сборника Ибн ‘Араби «Тарджуман ал-ашуак» («Толкователь страстей») читаем [8, с. 11]:

Мое сердце стало способно принять любую форму:
оно и пастбище для газелей, и монастырь для христианских
монахов, И храм для идолов, и Кааба для ходящих вокруг паломников,
и скрижали Торы, и свиток Корана. Я следую религии любви, и, какой бы путь
ни избрали
верблюды любви, такова моя религия, моя вера.

К стихам, входящим в этот сборник, Ибн ‘Араби составил подробный комментарий, разъясняющий философский и мистический смысл почти каждого бейта. Вот как он трактует приведенные строки: сердце, подчиняясь разным влияниям, способно принять любую форму, ибо склонно к изменчивости (игра слов: калб—»сердце», такаллуб— «изменчивость»). Эта переменчивость чувств, в свою очередь, обусловлена постоянно меняющимся характером божественных манифестаций. Сердце открыто для любых объектов любви. Оно—храм для идолов, т. е. для божества, которого люди ищут в идолах и ради которого поклоняются своим богам. Подобно Каабе паломников, оно окружено экзальтированными душами. Оно — скрижаль, на которой написаны заповеди Мусы (Моисея), оно получило совершенное знание Мухаммада. Суфий добровольно и с радостью принимает религию любви. Эта высшая религия—прерогатива мусульман, ибо Аллах возлюбил Мухаммада.

Воззрения Ибн ‘Араби оказали огромное влияние на все дальнейшее развитие суфизма, многократно и в различных формах развивались суфийскими учителями и поэтами. Следуя доктрине Ибн ‘Араби или мысля конгениально ему, прославленный поэт-суфий Ибн ал-Фарид (1181—1235) также трактует различные верования как формы поклонения единому Богу. Наиболее полно свой мистический опыт Ибн ал-Фарид отразил в поэме «Назм ас-сулук» («Путь праведника»), в которой, обращаясь к ученику, он рассказывает о своем постепенном восхождении к высшей мистической стоянке и об открывшемся ему знании. По мере развития этой темы экстатическое напряжение в поэме нарастает, и в ее финальной части поэт—или божество (его устами),—достигший тождества с реальностью Мухаммада, провозглашает [4, с. 114—115]:

Поистине, без моей руки не был бы надет пояс-зуннар
на неверных, и, если он развязался во имя меня, это происходит
по моей воле. И если михраб мечети освящен моим откровением, тогда
не бесполезен и храм с Евангелием. Не напрасны также книги Торы, открытые Мусой его народу,
ученые мужи которого размышляют над ней еженощно. И если идолопоклонник падает ниц перед камнями
в языческом храме, нет причины порицать его религиозное
рвение… Мои предостережения достигли того, кто был неправеден,
и я оказался причиной оправдания всякой веры. Ни в одной религии взоры людские не устремлены в нерерную
сторону, и ни в одном вероучении мысли не уклоняются
от праведного пути. Не впадает в заблуждение тот, кто поклоняется солнцу,
ибо сияние его — отблеск сияния моего лика. И если огнепоклонники почитали огонь, который, как говорят,
не гас тысячу лет (*), То они стремились лишь ко мне, хотя и двигались в ином
направлении, не объявляя своей истинной цели. Однажды они увидели сияние моего света и сочли его огнем,
и пламя его увело их от истинного пути. И если бы не сокрытость [тайн] бытия, я сказал бы:
«Только мое желание соблюдать законы, наложенные на мир
видимый, вынуждает меня хранить молчание, Ведь не для забавы созданы твари и не без цели, хотя в
их деяниях и нет благоразумия».

В последнем бейте содержится аллюзия на Коран: «Разве вы думали, что Мы создали вас забавляясь и что вы к Нам не будете возвращены?» (23:117) и «Разве думает человек, что он оставлен без призора?» (75:36).

Те же мотивы звучат и в персидской суфийской лирике. Например, замечательный персидский поэт Джалаладдин Руми говорил [11, с. 161—162]:

Если в мире есть любящий, о мусульмане, то это я. Если в мире есть верующий
или христианский отшельник,
то это я. В мире семьдесят два верования и секты, но на самом деле
их не существует, Ибо, клянусь Аллахом, если и есть всякое верование и
всякая секта, то это я.

Таким образом, существование различных конфессий, вызывавшее горькое недоумение и скепсис ал-Ма’арри, в трактовке мистиков-суфиев становится лишь доказательством единства бытия и всеобъемлющей имманентности Бога. Из концепции универсальной мистической религии, которая не укладывается в конкретизирующую «букву учения и которую нельзя выразить словами, объективно вытекают широкая веротерпимость, уважение к иным религиозным исканиям, признание ценности иных культур. Этот аспект суфийского мировоззрения придает мусульманскому мистицизму особую значимость в контексте мирового духовного процесса.

Примечания:
* — Согласно легенде, священный огонь персов-зороастрийцев горел тысячу лет и погас в ночь рождения Пророка.

Литература:

1. Ибн Туфейль. Повесть о Хаййе ибн Якзане. Пер. И. Б. Кузьмина. Вступит. ст., науч. подгот. текста, коммент. И. М. Фильштинского. М., 1978.
2. Ибн. ал-Араби. Фусус ал-хикам ва хусус ал-килам (Драгоценные камни мудрости). Ал-Кахира, 1309 г.
3. Ибн. ал-Араби. Ал-Футухат ал-маккиййа (Мекканские откровения). Т. 1—4, Ал-Кахира, 1293—1294 гг.
4. Ибн. ал-Фарид. Диван. Бейрут, 1962.
5. ал-Ma’appu Абу-ль-Аля. Лузум ма ла йалзам (Обязательность необязательного). Т. 1—2. Бейрут, 1961.
6. Affifi A. E. The Mystical Philosophy of Muhyid Din Ibnul Arabi. Lahore, 1939.
7. Diwan d’al-HaIlaj, texte arabe et tr. fr., ed. par L. Massignon. P. 1931.
8. Ibn al-АгаЫ. The Tardjuman al-ashwak, a collection of mystical odes. Ed. by Reynold A. Nicholson (Or. Tr. Fund, N. S. XX). L., 1911.
9. The Irshad al-arib ala ma’rifat al-adib or Dictionary of Learned Men of Yaqut. Ed. by D. S. Margoliouth. Vol. 1—7. Leyden—London, 1907—1927.
10. Nadeem S. H. A Critical Appreciation of Arabic Mystical Poetry Lahore. 1979.
11. Nicholson. R. A. Mystics of Islam. L., 1970.

Суфизм в контексте мусульманской культуры», Москва, «Наука», 1989 г.

http://www.upelsinka.com/Russian/religion_sufism_4.htm

Posted in Общие сведения | Отмечено: , , , , , , , , , , | Leave a Comment »