Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘Мухаммед’

О философских основаниях мусульманской культуры

Posted by nimatullahi на Январь 22, 2003

Кирабаев Н.С.

О философских основаниях мусульманской культуры.

Мусульманская культура, являющаяся составной частью мировой культуры, сыграла значительную роль в истории человеческой цивилизации и продолжает оказывать существенное влияние на различные области жизни разных стран мира. Отсюда проистекает естественное стремление к философскому осмыслению культурных традиций народов мусульманского Востока. В России изучение мусульманской культуры имело не только академическое, но и общественно-политическое значение, что обусловлено непосредственным соседством с мусульманскими странами, а также тем обстоятельством, что определенная часть населения России исторически связана с мусульманским историко-культурным ареалом. Попыткой постановки принципиальных вопросов и рассмотрения различных путей решения актуальной для отечественной философской науки задачи — дать целостное представление о мусульманской культуре сквозь призму ее базовых ценностей — и является данная статья. До настоящего времени исследования мусульманской культуры проводились преимущественно с точки зрения религиозной идеологии, в аспекте художественно-филологического анализа, с позиций религиоведения и исторической арабистики.

В современных условиях перед философской наукой стоит задача изучения целостности всемирной истории не только через выявление сходных и совпадающих черт, присущих различным цивилизациям (многообразие в единстве), но и через осознание того, что каждая из них явилась своеобразной формой развития определенных граней человека как культурно-исторического существа (единство в многообразии). При таком подходе важное значение приобретает раскрытие парадигмы мусульманской цивилизации и постижение ее всемирной исторической роли, которая не просто выявляет, но и определяет социально-культурную сопряженность с другими цивилизациями как их общечеловеческое измерение. Эта духовная парадигма выявляется посредством анализа огромного многообразия культурных и идеологических феноменов, прежде всего, того исторического периода, в течение которого парадигма получила относительно законченную и устойчивую форму. Таким образом, философская реконструкция и описание мусульманской культуры предполагает знание того, Что (в хайдеггеровском значении) определяло видение мира и человека. Постижение этого «бытийного что» предполагает историко-философское рассмотрение культурных феноменов и идеологических образов той эпохи. Следовательно, философия истории и культуры и история философии и культуры должны рассматриваться как стороны единого процесса познания.

В общем виде, говоря о ценностях мусульманской культуры, представляется важным указать на предметное содержание обобщенного представления о конкретно-исторических типах людей относительно целей и норм их поведения, воплощающих в концентрированном выражении исторический опыт и смысл культуры как мусульманской цивилизации, так и всего человечества. Речь идет о духовных ориентирах, с которыми представители мусульманской цивилизации, как индивиды, так и социальные группы, соотносят свои действия и образ жизни. Ценности мусульманской культуры, как, впрочем, и культуры любой другой цивилизации, во многом определяются так называемыми базовыми ценностями, составляющими основание ценностного сознания в их целостности. Базовые ценности мусульманской культуры во многом определялись особенностями становления и развития Арабского халифата. Особенности классической мусульманской культуры как парадигмы мусульманской культуры в целом в значительной мере определяются тем обстоятельством, что она сформировалась как составная часть единой средиземноморской культуры и цивилизации, и тем, что она сохранила и преумножила культурные, научные и философские традиции античности, а также развивала гуманистический характер средиземноморской культуры (но в иных исторических условиях).

Под классической мусульманской культурой понимается культура, связанная с зарождением и укреплением Арабского халифата, который под эгидой провозглашенной в VII в. пророком Мухаммедом новой монотеистической религии (ислама) распространил свою власть и влияние на обширном пространстве от Гибралтара до Инда и стал новым центром взаимодействия и взаимообогащения различных культурных традиций. «Золотой век», развившийся на почве мусульманской цивилизации, пришелся на IХ—ХII столетия, когда именно мусульманская культура стала определять уровень мировой материальной и духовной культуры.

Одной из важных характеристик классической мусульманской культуры является то, что ее основными структурными элементами выступают не столько науки (как в западно-европейской мысли), сколько ценностно-идеологические течения, которые определяют характер познания, интерпретации и сферу допустимого понимания гносеологической картины мира. Эти течения имеют общую парадигму, в основе которой лежит определенная совокупность оценок и представлений, относящихся к предельным основаниям бытия человека в мире, его собственной природы и связи с космосом, отраженных исламским мировоззрением. Именно в проблемном поле знания (основанном на идеале знания в исламе) мыслители мусульманского средневековья решали каждую проблему в отдельности — будь то вопросы культуры и политики, этики и эстетики, философии и права. Все основные философские и общественно-политические течения мусульманского Средневековья, не ограничивая себя только одним специфическим предметом познания, по отношению к политическим проблемам выступали как политические теории, к философским — как философские, к правовым — как юридические, к нравственным — как этические и т.д.

Особенности идеала знания в мусульманской культуре определялись шариатом, в соответствии с которым вера и разум не только не противостоят друг другу, но и взаимодополняют друг друга в проблемном поле знания. Таким образом, средневековая мусульманская культура исходила и ориентировалась на такой идеал знания, который можно назвать единым и целостным, своего рода комплексным. Например, работу известного средневекового мыслителя ал-Газали (1058—1111) «Возрождение религиозных наук» можно одновременно считать и философской, и юридической, и религиозной, и лингвистической, и культурологической, т.е. междисциплинарной в современном понимании.

Недаром, известный философ Аверроэс говорил об ал-Газали, что с философами он философ, с суфиями — суфий, с мутакаллимами — мутакаллим. Многие представители калама писали труды не только по религиозным, но и философским и естественно-научным проблемам. И дело здесь не в слабой дифференциации наук, но в особой духовной установке мусульманской культуры, основанной на известном высказывании пророка Мухаммеда: «Ищите знания даже в далеком Китае».

В средневековой арабо-мусульманской цивилизации, как подчеркивает американский ориенталист Ф. Роузентал в своей работе «Торжество знания», «знание» приобрело такую значимость, которой нет равных в других цивилизациях. «Знание», о котором идет речь, — это и светское, и религиозное, однако его важное место в системе ценностей средневекового мусульманского общества указывает, по крайней мере, на то, что в этом обществе было достаточно много образованных людей. Об этом свидетельствует даже малая часть сохранившихся рукописей, дошедшая до нас, исчисляется сотнями тысяч.

О характере же ценностной ориентации образованной части средневекового мусульманского общества можно судить по адабной литературе. Речь идет об адибах, воплощавших в себе образ культурного и образованного человека. Адаб, — то есть совокупность норм образованности и воспитанности, предполагал знание как светских, так и религиозных наук, в частности философии, астрономии, математики и определенную модель поведения.

Немаловажное значение для понимания парадигмы мусульманской культуры имеют такие особенности ислама, как отсутствие института церкви и, соответственно, церковной идеологии, признание законотворческой роли только за Богом и, соответственно, отсутствие ортодоксии и ереси в том смысле, как они понимались в христианстве, а также религиозный и правовой плюрализм в рамках единого исламского мировоззрения. При описании парадигмы мусульманской культуры и цивилизации представляется важным выделение как минимум двух доминирующих составных: ислама и эллинизма. В своей истории данная культура показывала и показывает как свое «западное лицо», поскольку содержит элементы иудаизма, христианства и эллинизма, так и «восточное» — когда отходит от сущности этих составляющих. Учет последнего обстоятельства позволяет понять гуманистический характер мусульманской культуры, связанный с попыткой сделать человека человечнее и способствовать раскрытию его величия. Речь идет о трех аспектах гуманизма в средневековой мусульманской культуре:

Отдавая дань и признавая существование универсальных черт и принципов гуманизма, можно в то же время говорить о том, что каждая культура и цивилизация, переживающая эпоху расцвета, вырабатывает собственную модель гуманизма. Речь также идет о том, что даже в рамках мусульманской культуры гуманизм обнаруживается в разной форме. На Востоке это явление впервые дало о себе знать во времена правления Хосрова Ануширвана и было представлено Барзуе, Павелом Персом и Салманом Паком. Далее следует гуманизм, развивавшийся под влиянием эллинистического гностицизма, герметизма и неоплатонизма; это гуманистические искания, концентрировавшиеся вокруг темы «совершенный человек» и представленные именами Ибн-Араби, Абд ал-Карима ал-Джили, ал-Халладжа и Сухраварди. Наконец, гуманизм, акцентирующий внимание на величии человеческого разума (как в хадисах, где пророку Мухаммеду приписываются слова: «Всякий познающий Бога, познает и себя»; «Первая вещь, сотворенная Богом, — разум»), обнаруживается в творчестве Мухаммеда Ибн-Закария ар-Рази, отвергавшего Откровение и утверждавшего автономию человеческого разума в духе европейского Просвещения.

Амбивалентность мусульманской культуры, основанная на принципах Шариата и исторического бытия Арабского халифата, предполагает ее рассмотрение как с точки зрения соотношения в ней мирского и сакрального, так и эзотерического и экзотерического характера ее «бытийственного что». Принимая во внимание огромную роль Шариата в миру и преобладание мирских установок в поведении и мысли человека, необходимо отметить, что мусульманская культура сохранила и сохраняет устойчивую связь между представлениями о космосе и этикой. Именно это обстоятельство позволило в свое время рассматривать «чужеземную науку» — философию, ориентированную на античную традицию, как неотъемлемую часть своей собственной культуры, а также позволяет и сегодня оставить открытыми двери для современной европейской науки и культуры.

Говоря о соотношении эзотерического и экзотерического в контексте проблемы разума и веры, необходимо отметить характер их взаимодополняемости. Анализ теолого-философского уровня решения проблемы соотношения разума и установлений веры показывает, что, несмотря на различия в позициях разных мыслителей, их объединяет то, что в совокупности своей они шли в русле эзотерической традиции, связанной с приоритетом разума. Тем самым они подготовили почву для суфийского эзотерического знания и его интеллектуальной попытки гармонизировать Шариат и Тарикат в качестве обоснования собственного подхода к данной проблеме. Суфизм не рассматривал соотношение разума и веры как «саму по себе сущую проблему», а включил ее в общую систему соотношения Установлений веры, Пути и Истины (Шариат-Тарикат-Хакикат). При этом необходимо отметить, что система Шариат-Тарикат-Хакикат организовала «логическую форму» действия познающего субъекта в поиске своего собственного абсолюта, способствуя тем самым появлению множества вариантов, одним из которых является учение ал-Газали. Отдавая себе отчет в том, что суфизм есть явление историческое и целостное, мы полагаем важным его исследование с учетом архетипов собственно суфийской культуры.

Философский анализ мусульманской культуры или поиски философских оснований мусульманской культуры требуют выявления в ее парадигме устойчивого и изменяющегося в ходе исторического развития. Это важно учитывать при анализе концепций по реформированию или модернизации ислама. Как правило, предпринимавшиеся до сих пор попытки создания западных моделей исламского развития терпели неудачу именно из-за того, что традиционные основоположения, составляющие дух мусульманской культуры, принимались за то, что исторически может быть преодолено.

Между тем, социально-исторические и политические реалии с необходимостью показывают, что понимание сути традиционного и современного тесно связано с основоположениями политико-правовой культуры ислама и доминирующих идеолого-культурных движений в рамках развивающегося ислама. Анализ классических теорий государства в исламской политической мысли, представленных именами таких авторов, как ал-Маварди, ал-Джувейни, ал-Газали, с очевидностью показывает, что принципы Шариата вовсе не мешали учету исторических реалий Арабского халифата и в большей степени опирались на исторические прецеденты. Неизменная составляющая этих концепций — учение о том, что государство есть лишь проводник принципов Шариата. Но весь вопрос заключается в том, кто обладает реальной политической властью, каким образом понимается власть и авторитет и что является консолидирующей компонентой и нравственно-духовной основой гражданского мусульманского общества. Идея единства религии и государства основывается не только на чувстве религиозной солидарности, но и необходимости понимания того, что от ислама ждут установления равенства и справедливости в социально-политическом и экономическом отношениях. Признание того факта, что ислам есть образ жизни и определенный тип современного мировоззрения, позволяет понять идею мусульманского государства по самой своей сути.

Принято считать, что современность — это полнота бытия, но как показывает история, это не совсем так. Изучение состояния мусульманской культуры показывает, что не только недостаточно знаний о ней, но и ее образ зачастую весьма искажен. Говоря о проблеме стереотипов, необходимо отметить, что вплоть до настоящего времени по отношению к мусульманской цивилизации в различного рода исследованиях, как, впрочем, и в сознании широкой публики, господствуют ложные культурно-философские и политико-идеологические стереотипы. Достаточно указать на широкое использование в средствах массовой информации такого термина, как исламский фундаментализм, содержание которого толкуется достаточно широко и произвольно, понимаемого скорее как религиозный экстремизм. Поэтому необходимо различать исламский фундаментализм и исламский экстремизм. В целом, стереотипы являются результатом либо недостаточного знания, либо неадекватной методологии, либо формируются в соответствии с идеологическими и социокультурными установками познающего субъекта. В работе критическому пересмотру подвергаются европейские стереотипы в отношении мусульманской культуры, при этом особое внимание уделяется критике методологии европейского цивилизационного, российского историософского и марксистского формационного подходов к мусульманскому обществу и его культуре.

Рассматривая общекультурные стереотипы, можно выделить, например, попытки восприятия ислама и мусульманской культуры в понятиях и категориях христианской традиции. В исламе, как правило, ищут по аналогии с христианством ортодоксию, теологию, церковную идеологию и т.п., между тем этих феноменов мусульманской культуры просто не существует. Однако, на основе этих стереотипов в исследовательской традиции так называемого европоцентризма сформировалось устойчивое представление о том, что, например, калам является ортодоксией и господствующей теологией в мусульманской философии и культуре. Неправомерным представляется и абстрактное рассуждение об исламе и исламской культуре без учета того, что ислам и мусульманская культура в разные исторические эпохи и в разных странах имеют свое собственное лицо. К этому следует добавить попытки отрицания гуманистического характера мусульманской культуры, а также, например, рассматривать суфизм Ибн-Араби как единственно существующий вариант суфизма. Суфизм не менее многолик в своих проявлениях, чем сам ислам. Европейский цивилизационный, российский историософский и марксистский формационный подходы к мусульманскому обществу и его культуре имеют много общего. Достаточно сказать, что им присущ так называемый миссионерский подход или попытка рассматривать миссию Запада или России на мусульманском Востоке как прогрессивную и освободительную.

Особенности мусульманской культуры и цивилизации в целом должны рассматриваться не в контексте противопоставления «Востока» и «Запада», старого и нового, прошлого и настоящего, самобытности и современности, традиционализма и рационализма, наследия и обновления, религиозного и национального, а на основе их взаимосвязи. Исходя из этого положения, представляется важным ответить на вопрос как сопоставить или как соотнести в философско-ценностном измерении классическую арабо-мусульманскую культуру, которая была открыта к взаимодействию с другими культурами, и современную исламскую культуру, которая если и не противостоит, то, видимо, не готова, не открыта к современному межцивилизационному диалогу. В ареале мусульманской культуры в настоящее время одной из главных проблем является определение того неизменного, что должно сохраниться в решении вопроса о соотношении ислама как цивилизационного феномена и национализма как национально-государственного измерения в контексте перехода к индустриальному и постиндустриальному развитию обществ мусульманского Востока.

http://anthropology.ru/ru/texts/kirabaev/sergeev.html

Реклама

Posted in Общие сведения | Отмечено: , , , , , , , , , , | Leave a Comment »

О Коране

Posted by nimatullahi на Сентябрь 30, 2002


Мужайся ж, презирай обман,
Стезею правды бодро следуй,
Люби сирот, и мой Коран
Дрожащей твари проповедуй.

А.С. Пушкин

Для начала мы позволим себе поместить небольшой фрагмент из книги российского корановеда чл.-корр. РАН, директора Государственного Эрмитажа М.Б. Пиотровского «Коранические сказания» (М., «Восточная литература» 1991), в котором излагаются базовые сведения о священной книге мусульман.

Коран

…Основу религии, оставленной Мухаммедом людям, воплотил в себе Коран (Qur’an) – «Чтение» того, что сообщил своему посланнику на протяжении почти двадцати лет его деятельности Милостивый и Милосердный Господь — Аллах.

Мухаммад передавал людям божественные откровения каждый раз, как они к нему приходили. Иногда он вещал прямо, но чаще воспроизводил то, что услышал ранее. Неоднократно повторялось и произнесенное прежде. Тексты Корана запоминались легко. Их форма была для этого удобна — краткие ритмизованные и рифмованные прозаические отрывки. Они включали в себя звучные формулы, которые, часто повторяясь, объединяли и скрепляли текст. Такие характерные для устного творчества формульные сочетания удачно прижились в тексте Корана и превратились в специфические черты его стиля, считающегося у мусульман неповторимым и неподражаемым.

Коран помнили наизусть и цитировали по памяти сам Мухаммад и его соратники. Иногда в качестве вспомогательного средства делали записи на пальмовых черенках, бараньих лопатках, пергаменте.

Османовская редакция

Когда Мухаммад умер и постепенно стали уходить из жизни, погибая в битвах за веру, его сподвижники, стало ясно, что текст Корана надо сохранить в письменном виде. Лучшие знатоки текста записывали и диктовали то, что они знали, еще при первом халифе («заместителе» пророка) Абу Бакре (632—634). Довольно скоро обнаружилось, что существующие списки и устные версии расходятся во многих важных и мелких деталях. Третий халиф, Осман (644—656), приказал составить сводную авторитетную редакцию. После изучения и отбора вариантов был составлен текст, объявленный единственно верным. Все остальные варианты должны были быть уничтожены. Уничтожили их не сразу, но до нас дошли только обрывочные сведения о том, что в них содержалось. Все старейшие рукописи и фрагменты Корана отражают османовскую редакцию.

Эту же редакцию воспроизводит используемый сегодня в мусульманском мире текст священной книги. Существуют, однако, различные «чтения» османовской редакции. Это — разногласия по поводу отдельных огласовок текста, некоторых грамматических вариантов. Различия вызваны в основном тем, что в арабском письме обычно обозначаются только согласные звуки, долгие гласные и дифтонги. Краткие гласные воспроизводятся по памяти и исходя из правил грамматики. Чтобы избежать ошибок, в тексте Корана в отличие от других арабских текстов всегда воспроизводятся и все специальные значки, означающие краткие гласные и некоторые особенности произношения. Однако разные варианты чтения возникли прежде введения этих огласовок.

Есть группа общепризнанных вариантов чтения спорных мест. Все они допускаются, как не искажающие смысла Корана. В настоящее время почти во всем мусульманском мире общепринятым стало «чтение» по Хафсу от Асима. В Северной Африке популярно «чтение» Нафи «. Различия в «чтениях» невелики и смысла текста в большинстве случаев не меняют.

Само собой разумеется, что при устной передаче и редактировании изначальный текст Корана менялся, что-то выпадало, что-то добавлялось, варианты становились различными текстами и т. д. Впрочем, в окончательно кодифицированном виде текста Корана во времена Мухаммеда и не было. Это было подвижное сочетание отдельных групп фраз и отрывков, которые только после смерти пророка были приведены в определенную систему. Тем не менее большинство ученых, анализировавших текст Корана, считают, что оомановская редакция содержит довольно достоверный текст. Основная часть этой редакции — слова, действительно произнесенные Мухаммедом, и дошли они до нас почти полностью такими, как он их произносил.

Состав и композиция Корана

В настоящем своем виде Коран состоит из 114 глав, которые называются сурами. Суры состоят из аятов — ритмически завершенных фраз, основных единиц коранического текста. Существуют различные варианты деления текстов Корана на аягы, поэтому их нумерация в пределах одной суры иногда расходится. Суры расположены в Коране по не совсем последовательно выдержанному механическому принципу: самые длинные впереди, самые короткие — в конце. Открывает Коран краткая сура «аль-Фатиха» («Открывающая»), содержащая кратчайшие формулировки основных идей ислама. Ее текст составляет основу мусульманской молитвы:
Хвала Аллаху, который миров Господин, Милостивый, Милосердный он один, Дня страшного суда Властелин. ‘Тебе мы поклоняемся, Помощь дается нам Тобою одним.
Веди нас по пути тех, кто тобою водим. Попутитех,накогопростерласьволятвоя, На кого ты не гневаешься, кто не знаетзаблужденья кручин. Второй идет самая длинная сура — «аль-Бакара» («Корова»).

Формальное распределение сур по их объему частично совпало с хронологическим принципом. В начале оказались тексты, «ниспосланные» в конце жизни Мухаммеда, в Медине. Тогда проповедь была более спокойной, рассудительной и соответственно более длинной.
В начале же своей деятельности Мухаммед говорил резкими, обрывистыми фразами, очень коротко. Соответственно ранние суры оказались в конце книги. Среди них особо популярна одна, называемая «аль-Ихлес» («Очищение», 112). Как и «ель-Фатиха», она содержит краткие формулировки основ мусульманского понимания Бога:

Скажи: «Он — Аллах — един,
Аллах вечный,
не родил и не был рожден,
и не был Ему равным ни один!»
Кончается Коран сурой «ан-Нас»(«Люди», 114):
Скажи: «Прибегаю к Господину людей,
царю людей, Богу людей, » от зла наущателя скрывающегося,
который наущает груди людей,
от джиннов и людей!»

Каждая глава — сура — обычно посвящена многим темам. В них сочетаются прямые призывы веровать в Аллаха с угрозами наказания в Судный день, описания ада и рая — с упреками соотечественникам Мухаммеда, истории о библейских пророках — с правилами жизни мусульманской общины, богословская полемика с иудеями и христианами — с утешениями отчаявшемуся Мухаммеду.

Принято считать, что внутри сур аяты соединены механически. Однако это — распространенное заблуждение. Внимательное сопоставление контекстов каждой суры и анализ близких по сюжету контекстов показывает, что внутри глав разные сюжеты на самом деле взаимоувязаны с помощью смысловых аллюзий, которые порой очень сложны или непонятны для современного человека. Внимательное отношение мусульман к хронологической последовательности аятов привело к тому, что в большинстве случаев в суры объединены аяты, произнесенные в один и тот же период. Исключения особо оговариваются в коранических комментариях.

Вероятнее всего, Мухаммад не собирал аяты в суры, но его сподвижники, объединяя различные стихи вместе, конечно же, руководствовались и собственной памятью, и своим ощущением внутренней связи отдельных мотивов и сюжетов. Она рождена сходством идей, которые выражались Кораном в различных формах. Сочетаемость идей, сюжетов, аллюзий при внимательном чтении в большинстве случаев можно увидеть. Именно взаимосвязь частей суры, в свою очередь, позволяет понять истинное значение каждого отдельного отрывка. Поэтому в книге, анализируя отдельные сказания, я попытаюсь по возможности объяснить их смысл и из того контекста, в который они помещены в соответствующей суре.

Иногда говорят также, что названия сур абсолютно произвольны и тоже выбраны механически, по редкому слову, встречающемуся именно в этой суре. Это и так, и не совсем так. Как мы увидим далее, ключевые слова, которые вынесены в заголовок, как правило, связаны с самыми яркими фразами или сюжетами в этих сурах. Очен; часто они указывают на повествовательный рассказ, который является в ней центральным. К примеру, название суры «Корова» («аль-Бакара») связано с историей Мусы-Моисея. Иудеи требовали у него точнейшего описания коровы, пригодной для жертвы богу. Это требование было выражением их непокорности и привередливости, их бунта против пророка.

Мотив осуждения иудеев за строптивость, их враждебность даже к своему собственному пророку был одним из важнейших в мединский период. Сура «аль-Анбийа’ » («Пророки») содержит самый стройный и художественно завершенный список древних пророков. Название суры «ан-Намль» («Муравьи») подчеркивает несамостоятельность ее главного сюжета — истории царицы Савской. Вся эта история, занимающая большую часть суры,— только элемент отсутствующего в кораниче-ском тексте большого цикла о Сулаймане-Соломоне. Поэтому история о царице начинается с беседы царя с муравьями.
Для Корана характерна определенная и своеобразная стилистика. Это проповедь, где сюжеты и мотивы перебивают друг друга, сменяются прямая речь и повествование от третьего лица. Ритмизованность текста, рифмованность большинства аятов создают сложно и тщательно организованную ораторскую прозу, похожую, даже в своих самых строгих частях, на заклинания.

Рифмованная проза такого типа называется у арабов садж’. Это была принятая форма, в которую облекали свои откровения языческие прорицатели-кахины.

Постоянное повторение фраз и, часто, сюжетов — принципиально важная черта Корана. Он состоит из множества «параллельных мест», которые перекликаются со сходными по сюжету или по выражениям другими местами Корана. Так создается несколько измерений коранического текста. Примеры такого сочетания мы увидим не один раз при сведении воедино повествовательных сюжетов из разных сур.

В Коране немало и противоречащих друг другу аятов. Противоречия эти, впрочем, часто диалектичны и дополняют друг друга, описывая сложный образ мира и бога. Некоторые же из противоречий, касающиеся вопросов права и ритуала, вполне конкретны. Согласно указаниям, содержащимся в самом Коране, в таком случае считается, что аят, ниспосланный позже, отменяет предыдущий. В мусульманском богословии возникла специальная дисциплина — наука об отменяющем и отмененном, исследующая взаимоотношения противоречивых аятов.

Хронология Корана

Для такого анализа необходимо было знать, какие аяты появились раньше, а какие — позже. Благочестивая потребность стимулировала изучение хронологии Корана. Существует соответственно целая группа трактатов жанра «причины ниспослания», изучающая обстоятельства и время появления разных частей Корана. Все суры делятся на мекканские и мединские. Известны случаи включения в суру одного периода аятов из другого. Существует схема (правда, не всегда принимаемая безоговорочно), определяющая последовательность ниспослания всех сур.

Мусульманская датировка, конечно, небезупречна, часто опирается на общее мусульманское представление о логике развития проповеди ислама, а не на реальные сведения о действительных обстоятельствах произнесения того или иного аята. Европейские исследователи попытались дать свою собственную хронологию сур и аятов. Тщательнее всего этот вопрос был разработан в «Истории Корана» Т. Нёльдеке и Ф. Швалли3. Однако и европейская хронология в тех случаях, когда точных данных нет (а таких случаев большинство), тоже опирается на логику развития религиозной системы (на этот раз — в своем, христианском понимании).
Поэтому все существующие хронологии могут быть оспорены. При каждом конкретном исследовании коранического текста приходится специально изучать вопрос о хронологических связях рассматриваемых аятов. Часто они могут оказаться не соответствующими общей хронологической связи сур, в которых эти аяты находятся. Поэтому не всегда следует поддаваться соблазну хронологически распределить различные варианты одного и того же сказания, пользуясь общей хронологической схемой 4.

При осторожном же отношении к деталям эту общую схему можно и нужно обязательно иметь в виду. В ней отражаются и история сложения Корана, и особенности его содержания. Первый большой период «ниспослания» — мекканский. В нем обычно выделяют три малых периода. Самый ранний представлен краткими сурами, особенно похожими на заклинания. В них — сжатое изложение догматов единобожия, красочные и впечатляющие своей малопонятностью картины Судного дня, адских мучений грешников, поношения противников ислама. Язык этих сур лаконичен, фразы короткие, рифмы резкие. Во многих случаях слова подобраны скорее по своей звуковой выразительности, чем по смыслу, а иногда явно подсказаны рифмой и ритмом и, возможно, вообще родились в уме или сердце Мухаммеда. Именно эти суры напоминали мекканцам таинственные прорицания кахинов, заклинания колдунов. С художественной стороны это самые яркие части Корана.
Второй период обычно называют «рахманским». В это время особенно часто используется для обозначения Аллаха термин Рахман (Милостивый). Суровость «господина Судного дня», каковым Аллах предстает в начальный период проповеди, несколько смягчается. Те же самые утверждения, заклинания, проклятия, предостережения становятся более пространными, содержательными и потому более мягкими. Фразы удлиняются, слова не столь резки по звучанию. Мысли выражаются подробнее. Появляются первые повествовательные тексты — сказания.

Затем начинается «пророческий период». На него приходится большая часть повествовательных текстов. Доказывая историческую закономерность своей деятельности. Мухаммад рассказывает и пересказывает истории древних пророков. Изложение становится более связным, с большими кусками текста, составляющими композиционно единое целое. Появляется большая последовательность идей и событий. Ритм более ровный. Язык притягивает спокойной красотой, хотя и сохраняет экстатичность. Это самые изящные суры Корана, а изящнейшая из них, по общему мнению мусульман, сура «Йусуф» (12).

В Медине меняется весь образ жизни общины мусульман. Изменились и содержание Корана, и его стиль. Проповедь стала более длинной и монотонной. Большое место в ней заняли правила и законы, полные земных бытовых деталей. Однако прозаичность сур мединского периода иногда излишне преувеличивается. В них явно ощущается их экстатическое происхождение. Мухаммад был искренен до конца. Законы, правила, сообщения об исключении из правил для самого Мухаммада — все это приходило к нему как бы «извне», в состоянии экстаза, творчество продолжало быть неосознанным. Мединские аяты сложнее и длиннее мекканских, но и в них всегда есть внешний и внутренний напряженные ритмы. Есть в них и поэтические гимны большой красоты (например, аят алъ-курси — «аят трона», 2:255/256), есть и интересные повествования, которые одновременно привлекательны художественно и заострены идейно.

В этой книге нас интересуют повествовательные отрывки, излагающие исторические сказания, сказания о древних праведниках, мудрецах и героях.
Повествовательные отрывки, сказания, рассказы занимают большое место в коранических текстах всех хронологических периодов. Даже в самых ранних сурах ест», упоминания неких древних героев, народов, намеки на какие-то легенды. Поэтому к кораническим сказаниям я отношу: отдельные упоминания имен, пророков и народов, за которыми стоят какие-то известные сюжеты; отдельные фразы, намекающие на известные события; одиночные эпизоды из известных повествований; краткие указания или изложение сути сказаний, наконец, более или менее подробное изложение одного или нескольких эпизодов из легендарных циклов о героях и народах.

Ни один из этих элементов коранических сказаний не существует в текстах сам по себе. Цели их приведения вполне конкретны — подтвердить коранические изречения историческими авторитетами, подтвердить древней историей закономерность ислама, истинность единобожия; историей обосновать коранические предсказания о грядущей каре неверным; примерами из прошлого подбодрить или устыдить своего пророка; лишний раз, как бы чужими устами, повторить основные формулы коранической проповеди.

Одновременно с помощью коранических сказаний создается и иллюстрируется особая концепция древней истории как цепи сменяющих друг друга катастроф, порожденных неверием и греховностью людей. Преемственность истории человечества сохраняется благодаря немногим праведникам, спасаемым Богом во время катастроф.

Общие и конкретные задачи использования исторических сказаний в контексте Корана определили форму их изложения. В нашем распоряжении всегда — упоминания и напоминания, призванные что-то подтвердить или проиллюстрировать. За ними стоят и подразумеваются собственно сказания, целые циклы, которые слушатели должны были знать для того, чтобы понять, о чем идет речь. Мы же их, как правило, не знаем. Кое-что удалось и удается реконструировать.

Источники Корана

О коранических сказаниях, как и о Коране вообще, востоковеды писали много. В глаза им всегда бросалось, как и всякому европейскому читателю, обилие хорошо знакомых библейских, ветхозаветных и новозаветных, персонажей. Им и уделялось обычно основное внимание. Персонажи аравийской истории, герои народных сказаний исследовались со значительно меньшим усердием и интересом. Основным приемом даже самых почтенных ученых до последнего времени был поиск прямых истоков тех или иных библейских легенд Корана. В самом грубом виде это было выражено в заголовке знаменитой книги А. Гейгера «Что взял Мухаммед из иудаизма» (1902). Более сдержанно это же сказано в заголовке известной книги В. Рудольфа «Зависимость Корана от иудаизма и христианства» (1922). Такая постановка вопроса искажает историческую картину. Коран родился в том же мире, что и Ветхий и Новый заветы, он тесно связан с иудаизмом и христианством, с их идеями и их литературой несомненными родовыми связями, генетическими узами. Ислам был очередным вариантом и развитием традиционных форм религиозной жизни Ближнего Востока, а не провинциальным искажением украденных и плохо понятых идей и текстов, как это часто получается, даже против воли авторов, при таком упрощенном подходе.

Между тем тщательные исследования, в частности образцовая по эрудированности и тонкости анализа книга X. Шпейера «Библейские истории в Коране», показывают, что прямых источников заимствования для коранических рассказов практически обнаружить не удается. Есть явные, прошедшие долгий путь отзвуки библейских канонических и апокрифических текстов, есть параллели к различным послебиблейским иудейским и христианским преданиям. Все это — часть единого культурного мира. Изучать его интересно и плодотворно как целое, частью которого является Коран. При этом именно благодаря Корану мы можем понять многие важные черты этого целого.

Опираясь на уже проделанную до меня большую работу по сравнению преданий разных религий,я уделяю основное внимание месту сказаний собственно в Коране, их композиционным и идейным особенностям, характеру подачи материала. Я полагаю, что своеобразное использование Кораном историко-религиозных сказаний является важной особенностью коранической проповеди, использовавшей для достижения большей убедительности прием «обрамленной проповеди» (древний пророк повторяет речи Аллаха и Мухаммеда) и прием «двойников» (пророки древности помещаются в ситуации, аналогичные мекканским).

Я стремился по возможности реконструировать то, что знали о тех или иных персонажах современники Мухаммада, выяснить, какие мотивы были для них новыми, какие темы они более всего любили в своих вечерних беседах.
В некоторых случаях удается понять характер отбора переработки общераспространенных сказаний, а также определить, как отразилась в них личность Мухаммеда. Сказания Корана — одни из важнейших и относительно мало еще использованных источников по истории жизни и внутренних переживаний аравийского пророка. Об этом писали и X. Шпейер и Р. Парет», однако многое оставалось и остается по сей день невыявленным. Я попытался выделить некоторые новые аспекты того, как отразились в коранических сказаниях личность и судьба Мухаммеда.

Я уделил особое внимание незаслуженно обойденным исследователями сказаниям и преданиям из аравийской истории. Они значительно богаче и интереснее, чем это кажется на первый взгляд. Это уникальный материал по конкретной истории, причем истории своей, аравийской. Характер ее отражения в Коране высвечивает многие важные стороны той обстановки, в которой рождался ислам. Оказавшись рядом с рассказами о библейских пророках, аравийское прошлое становилось частью мировой истории.

При работе я старался как можно меньше опираться на комментарии к Корану (разумеется, тщательно их изучая). Известно, и это будет не раз продемонстрировано ниже, что комментаторы уже плохо знали реальную жизнь, в которой рождался Коран. Пытаясь разъяснить и расширить повествовательный элемент Корана, они обращались к тем же источникам, что и востоковеды,— к иудейским и в меньшей степени к христианским преданиям. Объединенные с комментариями, коранические сказания оказываются значительно более зависимыми от определенных иудейских и христианских источников, чем это было на самом деле. По той же причине я отказался от пересказа более поздних мусульманских легенд, развивающих темы Корана. Они сделали бы книгу более занимательной, но заслонили бы собой истинную картину культурной среды, в которой рождался ислам.
Реконструкция этой среды остается лишь в небольшой степени решенной задачей нашей науки. Еще совершенно не изучено, какую роль в этой среде играли учения гностиков и иудео-христиан. Я думаю, что именно они составляли тот духовный фон, из которого ислам и вырос. Во всяком случае, кораническая схема мировой истории сродни гностической.

В коранических сказаниях, библейских и аравийских, обнаруживаются некоторые следы древнейших мифологических символов потусторонней жизни и воскрешения. Символика эта запрятана довольно глубоко и выявляется при очень настойчивом анализе. Поэтому сомнительно, чтобы она была действенна и понятна для современников Мухаммада. В их способности к узнаванию слушатели Мухаммеда едва ли доходили и до библейского слоя. Тем не менее, интересно, что мифологическая символика (колья палетки Фереона, корабль и стена в рассказе о Мусе и «рабе божьем» и т. д.) связана именно с проблемами жизни после смерти (жизни «потусторонней, предсудной»). Ведь проблема возможности жизни после смерти и воскрешения мертвых была одной из самых трудных в коранической проповеди. Именно этому не хотели верить аравийцы. Именно это Коран усиленно и настойчиво доказывал. Даже история творения в Коране во многом выглядит как доказательство возможности «второго творения», т. е. воскрешения….

Коран в Сети (РуНет)

В основном Коран можно найти на сайтах исламского РуНет’а, небольшое количество «светских» сайтов предлагает текст Корана в чистом виде. На исламских сайиах обычно можно найти и другие исламские ресурсы – сунну, хадисы, «Житие Мухаммеда» Ибн Хишама и др. Также можно найти комментарии к Корану и пояснения к тому, как читать эту Книгу.

Специфика исламских сайтов состоит в особом подходе ислама к проблеме перевода Корана вообще – его невозможно адекватно перевести (ибо Коран – слово Аллаха), но можно передать его «смыслы». Два наиболее ярких перевода этого типа – Пороховой и Османова.
Старые переводы генерала Богуславского (1871 г.) и известного казанского востоковеда и миссионера Г.С.Саблукова(1878 г.) можно найти только на бумажных носителях. Во времена А.С.Пушкинабыл популярен сделанный в 1790 г. перевод видного литератора М.И. Веревкина, сделанный с французской версии Ди Рие.

Вершиной академического (внеконфессионального) перевода надо признать лидера Интернет-рейтинга – перевод академика Игнатия Юлиановича Крачковского. Хотя сам Крачковский и был православным христианином, в работе над переводом он руководствовался исключительно принципами высокой науки. Именно его перевод стоит рекомендовать для первоначального ознакомления с Кораном.

1. В первую очередь надо упомянуть узел, который так прямо и называется «Коран.ру». На этом узле (несколько чрезмерно политизированном) путешественник по сети может найти два русских перевода Корана (Магомед-Нури Османова и акад. И.Ю. Крачковского). Оба перевода существую в виде HTML-файлов с минимальной навигацией по сурам. Кроме того, на узле можно обнаружить некоторое количество аудио-информации (MPEG), в основном включающей чтение 1-й суры «Фатиха» разными исполнителями.

2. Белорусский сайт «Беларусь.нет/коран» представляет один единственный без всяких пояснений выложенный перевод академика Крачковского, оформленный HTML-ссылками по сурам.

3. На украинском узле «Коран.киев.уа» находится все тот-же перевод «смыслов Корана» М.-Н. Османова. Однако в отличие от других сайтов этот обладает весьма развитой системой поиска посурно, поаятно и вдобавок по ключевому слову.

4. В библиотеке Радио «Теос» можно найти просто выложенный в качестве HTML-файла перевод акад. Крачковского без каких бы то ни было ссылок или элементов навигации. Радо «Теос» — христианское межконфессиональное радио, и Коран выложен там скорее всего просто для полноты картины. Впрочем, достоинство этого ресурса – в сравнительно небольшом объеме файла и легком его скачивании.

5. На узле «Коранет.нет» можно найти помимо переводов Крачковского и Османова новый «перевод смыслов», сделанный русской мусульманкой (иман) Викторией Пороховой. Этот новейший перевод считается наиболее точным. Текст организован как иерархия ссылок.

6. Шиитский междунаородный ресурс Аль Шиъа «Ал аль-Бейт» во многом аналогичен №1. Имеется перевод И.Ю. Крачковского и умеренно богатая аудио-библиотека.

7. На узле Российского движения за независимость Чечни «Сепаратист» находится перевод Крачковского.

8. На узле журнала «Суфий», принадлежащего Суфийскому ордену «Нимтуллахи» также можно найти перевод Крачковского. Интересен худ. Дизайн веб-страницы, текст Корана организован в системе гиперссылок.

А. Муравьев

http://portal-credo.ru/site/?act=netnav&id=5

Posted in Общие сведения | Отмечено: , , | Leave a Comment »

Р.Николсон. Идея личности в суфизме

Posted by nimatullahi на Июнь 14, 2002

Рейнольд Николсон
ИДЕЯ ЛИЧНОСТИ В СУФИЗМЕ

Лекция 1

Заглавие, выбранное мной для этих лекций — «Идея личности в суфизме» — как мне кажется, изначально требует небольшого разъяснения, дабы показать область и границы предмета, о

котором я хотел бы рассказать. Что такое суфизм, знают все. Я пользуюсь этим словом в его обычном смысле, как синонимом исламскому мистицизму и включающему в себя форму религиозного опыта, с которым мы знакомы благодаря трудам суфиев, или магометанских мистиков. Интересно, насколько эта практика заключает в себе личность посвященного и объекта его посвящения — Бога. Очевидно то, что прежде чем приступить к такому исследованию, надо по меньшей мере в общих чертах определить, что мы подразумеваем, когда говорим о Боге как о личности. Этот вопрос особенно значим для христиан. Мусульманские богословы им никогда не задавались и на него меньше всего пытались ответить. Замечу, что выражение «личность Бога» невозможно перевести на арабский язык. В словарях вы найдете слово «шахсиййет», но слово «шахс» означает на арабском «человека» и его нельзя использовать в отношении Аллаха, хотя в хадисах можно будет встретить, скажем, следующее выражение: «Ла шахса агйару мин Аллах», что означает «нет человека, более ревностного чем Аллах». Хувиййат (абстрактное существительное, образованное из слова «хува» — «он») обозначает собой отдельную бытность, но не личность. Это же слово используется некоторыми суфиями для выражения Абсолютной Божественной Идеи, в которой, как дерево — в семени, содержатся все идеи. Еще одно слово «зат», которым в Мусульманской теологии означают суть Аллаха, отличной от Его атрибутов, не будет служить точным переводом, так как термин личности не подразумевает этого отличия. Кроме того «зат»ом называют суть любой вещи или любого человека. Короче, Аллах изображен в религии Мухаммеда как фард, единственный и неимеющий подобия, уникальный индивид. Аллах нигде у Мусульман не назван термином близким к слову «личность». Причина кроется в истории слова и мне нужно сделать следующее напоминание:

То, что мы называем философским употреблением слова «личность», в современных европейских языках определялось использованием термина христианской теории Троицы — «ипостаси» .

Разумеется, это не говорит о том, что если мусульмане не приемлют эквивалента термину, связанному с отвергаемой ими теорией, они просто не верят в личного Бога. Наоборот, было бы ближе к истине сказать, что они пости всегда воспринимают Бога как нечто личного в том смысле, в котором это слово понимается нами, хотя восприятие мусульманами природы Бога иногда облекается в форму, непримиримую с Западными идеями личности. Что же тогда мы подразумеваем, когда говорим, что Бог является личностным? С этой целью попрошу вас принять точку зрения профессора С.С.Дж.Вэбба, который отметил:

«насколько между молящимся и его Богом дозволено существование личных отношений, настолько Бог может называться личностным. Такие личные отношения исключаются особым ударением на «имманетность» и «трансцедентность» объекта поклонения».

Это определение дает нам стартовую точку для продолжения дискуссий. Не могу положиться, что это удовлетворит Мусульманских теологов, ибо в известных положениях их вероисповедания лежит принцип, что Аллах полностью отличается от всех Своих творений. А мы твердо знаем, что личные отношения не могут быть без элемента некоторого подобия, без некоторой степени духовного сродства.

И далее, хотя критерий, предлагаемый профессором Вэббом и заключающийся в том, что нам надо решить, являются ли отношения личными или нет, не представил бы сложности для мусульман — ведь у них в теологии есть свои термины, эквивалентные имманетности и трансцедентности — ряд теологов, считаю, стали бы отрицать личность в Боге такой имманентностью и трансцедентностью, что личные отношения с Богом показались бы нам едва мыслимыми. Несмотря на то, что в исламе, как и во всех религиях, личный религиозный опыт не присущ мистикам, суфизм вряд ли мог подняться в полный рост не став мистическим, а мистичность в большей степени проявилось в исламе, чем в христианстве.

Надеюсь, что прояснил точку зрения анализа предмета повествования, но на сказанном мной можно построить лишь несовершенную модель. Моя цель — донести до вас, по возможности в хронологическом порядке, пути, по которым убежденные Мусульмане выражали и удовлетворяли жажду личных отношений с Богом.

Кроме факта, что суфизм, как и любое другое религиозное течение в исламе, имеет свои корни в Коране и Сунне и его нельзя понять, не изучив эти два источника, рассматриваемый нами аспект суфизма возвратит нас к человеку, с чьим именем зарождена исламская идея Божественной личности и кто сам в Средние Века стал объектом мистического посвящения, сравнимого по своим масштабом разве что с Христом. Поэтому нам придется потратить некоторое время на проблему отношения между Мухаммедом и Богом, оставив на последующие лекции вопросы, как и почему позиция Пророка, преобладющая среди его Мусульманских современников, была так основательно изменена в последующие годы, когда Ислам вышел за пределы Аравии и вырос в одну из самых мощных религий мира.

Примем само собой разумеющимся тот факт, что часто ставится под сомнение или просто отрицается искренность самого Мухаммеда и реальность его пророческих вдохновений, отчасти потому что с этим согласны все мусульмане и также потому что нет ни одной гипотезы, которая могла бы объяснить происхождение и раннюю историю Ислама. Легко подчеркнуть противоречия, в которые он был втянут постулатом постоянных и непреложных откровений, записанных в небесной книге и связанных с ними процессом, в котором он был просто посредником, тогда как ход событий требовал от него, чтобы откровения были гибкими и удовлетворяли потребности текущего момента.

Если б он был самозванцем, нам оставалось бы лишь удивляться отсутствию в нем прозорливости. Но если он был искренен, следует признать, что удел пророчества Мухаммеда не относится к высшей степени. Но если Он был так близок с Богом и имел с Ним свободную связь, как, например, еврейские пророки, произошло бы с ним то, что Коран остался литературным Словом Бога, ограничилась бы его собственная роль лишь изложением услышанного от Джабраила? Ученый, чье определение личности я цитировал выше, замечает, что «тенденция Ислама состоит в уменьшении личных отношений, которые могут существовать между человеком и Богом до самого минимума, до уровня тех отношений, которые могут быть между рабом и господином, обладающим абсолютной неограниченной властью». Это определение лучше применить к Корану, чем к Исламу в общем, и хотя определение истинно само по себе, оно не раскрывает таинство одухотворенности Мухаммеда.

Можно прочесть короткие суры, расположенные в конце Корана, но являющимися ранними в хронологии, и не ощутить, что он сознавал, как мы говорим, контакт с Аллахoм, сознавал, что после такого большого внутреннего горя, обретенное им не был злым духом, а был духом Аллаха, Который Своим Милосердием выбрал его, как и пророков минувших веков, дабы предупредить его соотечественников о грядущем Судном Дне — «но ведь следует [вести себя] не так! Когда рассыплется земля во прах, когда Господь твой придет вместе с ангелами, выстроившимися рядами, когда в тот день приблизят ад, тогда человек вспомнит [свои злые деяния]. Но поможет ли ему воспоминание? » (Коран, 79, 22-24). Видение Дня Страшного Суда потрясло Мухаммеда до глубины души, это видение сломало все препятствия и поставило его лицом к лицу с Повелителем, который сказал: «Взывайте ко Мне, и Я удовлетворю вашу мольбу.»(Коран, 40, 60). Поэтому Мусульмане в молитвах могут явиться прямо к Богу. Мы видим из Корана, что Мухаммед говорил как Пророк, не говоря уже о последовательной логике. В нем было два голоса, один из них был громким и более частым, чем другой, но каждый их них был могущественным. Один объявлял, что Аллах восседает на Своем Троне, что Он — великий Надзиратель, следящий за Своими слугами, готовый наказать и уничтожить грешных и нечистых, прощать и защищать праведных и чистых. Другой говорил, что Аллах — Реальность (аль-Хагг), «все сущее тленно, кроме Него» (Коран 28,88), «Аллах — Свет небес и земли» (Коран 24,35), «Мы более близки к нему, чем яремная вена»(Коран 50,16), куда бы вы не повернулись, Он рядом с вами. Не это ли пытались без устали твердить суфии? Для них Аллах, превосходящий всех Возлюбленный, несмотря на то, что страх Мухаммеда перед Богом преобладал над его любовью. Но любовь ни в коей мере не была чуждой Мухаммеду. В суре Мекканского периода (85,14) Аллах охарактеризован как «любящий» (аль-Вадуд). Во многих фрагментах Корана говорится, что Он любит милосердных и терпимых, тех кто содержит себя в чистоте и т.д. Любовь человека к Аллаху упоминается лишь трижды, но один из этих трех случаев я должен цитировать, потому что он показывает, насколько близко Мухаммед отождествлял себя с Аллахом. Эта цитата также будет важна, когда мы будем говорить о положении Пророка в Мусульманском богословии. Отрывок таков (Коран 3, 31): «Скажи [, Мухаммад]: «Если вы любите Аллаха, то следуйте за мной, [и тогда] Аллах возлюбит вас и простит ваши грехи». Аллах — прощающий, милосердный». Здесь прослеживается параллель со словами Христа: «Кто принимает вас, принимает Меня, а кто принимает Меня, принимает Пославшего Меня» (Евангелие от Матфея 10,40), «Ибо сам Отец любит вас, потому что вы возлюбили Меня и уверовали, что Я исшел от Бога»(Евангелие от Иоанна 16, 27).

Как бы то ни было, в Коране есть много аятов, которые создают реальную базу для суфизма. Другими словами, хотя отношение Мухаммеда к Богу нельзя назвать в целом близким, в нем прослеживался мистический аспект, а именно, непосредственное осознание Божественного пристуствия, что является религией в своей самой активной, интенсивной и животворной фазе. Без этого, я убежден, он никогда не стал бы основателем ислама.

Когда после смерти Пророка его последователи утвердили себя в Персии, Сирии и Египте, они впервые коснулись древних религий, теологий и философий, под влиянием которых началась трансформация Ислама. Можно выявить воздействие инородных идей в каждой сфере мусульманской мысли: будь то в теологии и юриспруденции, в аскетизме и мистицизме. Разумеется, фундаментом всего являлся Коран — зыбучий песок противоречивых идей, выраженных языком зачастую смутным и неясным. Но Коран дополняли Хадисами, то есть Преданиями о Пророке. Хадисы сыграли полезную роль в создании системы, ибо их можно было легко придумать: каждый студент-исламовед знает, сколько изречений были вложены в уста Пророка теми, кто желал обосновать свое собственное учение источником Пророка. Этот набожный страх присутствовал во всех ранних мусульманских сектах. Суфии — это не секта, но в них тоже есть много духовных преданий, которые подтверждают, что суфизм является эзотерическим учением Пророка.

Старейшая форма мистицизма в исламе была аскетичной и набожной, нежели чем созерцательной, а слово «суфий» впервые появилось в литературе в отношении к определенному классу аскетов. Во втором веке Хиджры возникло спонтанное и распространенное движение «бегства из мира». Опасаясь ярости и гнева, тысячи мужчин и женщин посвятили себя религиозной жизни, будь-то в одиночку или в группе с несколькими друзьями. Осознание греха легло тяжелым бременем на них: малейшее правонарушение искуплялось долгой епитимьей. Из наставлений, обнаруженных ими в Коране, о размышлениях о Боге и вере в Него, они разработали практику зикр и теорию таваккюль. Несомненно, здесь они чему-то научились и от христианского аскетизма.

Сначала зикр был формой медитации, состоящей из непрерывного пения кратких текстов, например, «Аллах, Аллах», «Субхан Аллах» и т.п. Веление уповать на Бога (таваккуль) некоторые из них пронесли так рьяно, что вовсе уже не могли действовать по своей собственной инициативе, отказавшись, например, от поиска пропитания или приема лекарств. Они едва ли преувеличивали, когда описывали свое отношение как отношение тела в руках омывальщика, готовящего его к погребению. Подобный вид посвящения мог погрязнуть в неискренних словоизлияниях и лицемерии; однако для многих из них это не имело значения — посвящение было таким же реальным, как и ужас, вдохновлящий его. Хасан из Басры, услышав слова одного мусульманина, что он будет спасен после тысячи лет пребывания в огне Ада, залился слезами и сказал: «О как бы я хотел быть вместо этого человека!».

И если в этой религии чувств самым основным было чувство страха, то существовала и любовь. С растущим влиянием эллинистических идей мусульманский аскетизм становился мистическим: аскетические упражнения рассматривались не как имеющие своей задачей будущее спасение или гибель, а очищение души, с тем чтобы она могла познать и полюбить Бога, чтобы она достигла союза с Ним. Как мы видели, Коран говорит, между прочим, о Боге как о любящем людей, и о людях, как о любящих Бога, но ни одна из этих строк не доказывает, что концепция суфиев о Божественной Любви извлекалась из Корана. Уже во втором веке после Мухаммеда святая Рабиа из Басры, умоляет Бога не утаивать от нее Свое Вездесущее Очарование, а Маруф аль-Карки, автор самого раннего определения суфизма, заявляет, что любовь — это дар Бога и ей нельзя научиться от людей. Когда Маруф умер, его ученик Сари аль-Сагати увидел его во сне.

Мне показалось, что он был у подножия трона Всевышнего и Бог говорил Своим ангелам:»Кто он?». «Кому как не Тебе знать Своих лучших, о Повелитель!» — отвечали они. Тогда Бог говорил им: «Это — Маруф аль-Карки, кто опьянен любовью ко Мне и и не вернет своих чувств, если не встретится со Мной лицом к лицу».

То, что Маруф сам ощущал тесную личную связь с Богом, исходит из его слов сказанных по одному случаю Сари аль-Сагати: «Когда ты захочешь что-то от Бога, моли Его моим именем». Согласно египетскому суфию Зуль Нуну (ум. в 859 г.), Божественная любовь — таинство, которое нельзя выразить словами, ибо оно будет звучать очень грубо для ушей». Зуль Нун предпринял очень важный шаг в развитии суфизма — он отделил знание мистика о Боге (марифат) от традиционных и интеллектуальных знаний (илм) и соединил первое с любовью к Богу (махаббат).

«Истинное знание о Боге», — говорит он, -«это не знание о том, что Он един, которое прививается всем верующим, не знание о Нем, полученное философами, риториками и богословами посредством доводов и доказательств, а знание атрибутов Божественного Единства, принадлежащим Святым Бога, тем, которые хранят Бога в своих сердцах, и делают это так мудро, что Он проявляет в них то, что не проявляет ни в ком другом в мире».

И вновь:»Настоящее знание — освещение Богом сердца чистым излучением знаний», то есть солнце можно увидеть лишь с помощью его света. Поэтому «чем больше человек познает Бога, тем больше и глубже его смущение перед Ним», потому что (как объясняет нам толкователь) чем ближе он становится к солнцу, тем больше оно его ослепляет, и наконец он доходит до точки, где он уже не является самим собой.

«Те, кто знает Бога, — продолжает Зуль Нун, — не являются самим собой и питаются не через самих себя, но поскольку они все-таки являются самим собой, они кормятся через Бога. Они двигаются так, как Бог их обуславливает, их слова являются словами Бога, которые спадают с их языков, а их взгляд — взглядами Бога, Который проник в их взор. Пророк, да будет мир над ним, сказал об этих качествах, когда он произнес со слов Бога:»Если Я люблю Своего слугу, Я, Повелитель, становлюсь его слухом и он слышит Мной, его глазом и он видит Мной, его языком и он говорит Мной, его рукой и он принимает Мной».

Эти цитаты показывают, то, что суфии называют марифат, знание о Боге в аналогии с эллинистической религией. Это знание представляет собой сиюминутную практику, в которой нет места разуму, а есть лишь иступленное созерцание Бога сердцем, озаренным Божественным Излучением. Кроме того, марифат вычеркивает собственное «я» и заменяет человеческие качества божественными. Все это — действие Бога. Как святой Павел, сказавший галатам: «Ныне же, познав Бога, или, лучше, получив познание от Бога…»(Обращение святого Павла галатам 4,9), так и суфийский ариф, или гностик, объясняет свое знание Им, который Своим проявлением обуславливает исчезновение завесы «альтернативности» или двойственности — так познаватель встает в один ряд с Познаваемым. И когда суфий говорит о познании единства Бога, он ровно это же и подразумевает. Джунейд Багдади (ум. в 990 г.) давал частный уроки по теории Божественного Единства, а его ученик — прославленный Халладж — вероятно, слышал это от него.

Современная идея Божественной личности исходит из теории Троицы, которая, хотя и не утверждает личность Бога, но описывает существование личных отношений в Его природе. Вероятно, большинство из нас, согласится с профессором Вэббом, который считает, что так как «христианская церковь поклонялась Богу как реальной исторической личности», личностного Бога легко обнаружить в христанстве, чем где бы ни было, чтобы обезопасить то, что может быть названо «личной религией» без мистического рассеяния личности его Объекта и чтобы приписать личностную форму тому Объекту без удаления его на слишком большее расстояние от молящегося, дабы признать уникальное сочувствие и посвящение.

Во всяком случае те, кто имеет такую точку зрения, могут найти поддержку в истории ислама. Ибо в исламе, как я надеюсь показать в своей третьей Лекции, разработанная до конца строго Унитарная теория, была встречена спросом религиозной сознательности, которая настаивала на признании Логоса в лице Мухаммеда и прошла долгий путь в отождествлении его с Богом. Поздней мы проверим этот любопытный результат мусульманского унитаризма. Между тем давайте посмотрим на то, в какой форме образовалась эта ортодоксальная вера.

В Коране Аллах преимущественно охарактеризован как бесконечно трансцедентное Бытие, которое действует как человеческая личность и склонен к ней. Он может нравиться и не нравиться, Его можно просить, Ему можно доверять, Его можно любить, Он имеет религиозную ценность. Но концепция Мухаммеда была теологически недоказуемой. Этой концепции пришлось утвердиться в догматической схеме, результаты которой были констатированы в авторитетной статье проф. Д.Б.Макдональда.

«Ситуация, — он говорит, — все больше и больше подсказывала, что стартовой точкой должно быть абсолютное единство, внутреннее и внешнее, Аллаха и представление этого единства как огромной воли…Аллах не мог выдержать изменения, не мог испытывать эмоций. Печаль, жалость, любовь, желание не имели места в Нем. Когда Он действует, Он делает это не из-за действия и противодействия мотивов и цели внутри Него Самого, а просто по Своей воле».

Что касается Его природы, то мы не можем делать выводы с помощью атрибутов, приписанных Ему в Коране.

Его можно назвать «Милосерднейшим», но это не означает, что Он обладает качеством Милосердия, которое есть в человеке. Если Его можно было бы охарактеризовать подобным образом, то есть в схожих с человеком качествах, то Его можно было засчитать созданным бытием.

И далее:

«Он создает нас и Он создает все, что мы делаем, тотчас же, прямо и без второстепенных причин…Он единственный настоящий посредник в бытности…Аллах волен делать все, создавать добро и зло, веру в одно и неверие в другое, знание в одном и невежество в другом…Каждая возможная вещь, даже смутные мысли, внезапно возникающие в разуме, управляются Аллахом, Его Волей и Властью».

Мировоззрение, к счастью, не религия. Набожный мусульманин хранит Божество диалектики на фоне. Но Он всегда там и, как замечает профессор Макдональд, в любое время и почти непреодолимым путем Он готов к собственному отстаиванию.

Но суфии рассматривают Единство Бога не как то, что можно постигнуть разумом, а как таинство, которое открыто только тем, кому Бог разрешает реализовывать сие в религиозном опыте. Как мы уже видели, для того чтобы любить и познать Бога суфий должен потерять себя в любви и знании Бога. Так же и муваххид (объединитель) Бога не может полностью осознать, что Бог един, если не потеряет себя в Единстве Бога. Объединение (тавхид) определяется как «абсолют Божественной природы, реализуемый в умирании человеческой природы», таким образом «последнее состояние человека возвращает его к первому состоянию и он становится таким, каким он был до своего существования». Теория полной трансцедентности должна вести прямо к мистическому союзу человеческой личности с Божественной и это стало неизбежным, как только эта теория стала против религии, в которой Богу поклонялись как объекту знания и любви. Бог сам мог сократить бесконечное расстояние между Им Самим и человеком. Человек не имеет силы навести мост через бездну, поэтому она перекрывается силой Вездесущей Воли. Эта мысль подпирает всю теорию и практику религиозного экстаза, которую так сильно выделяют суфии. Как же осознанному «я» мистика не уничтожиться, как ему не быть сметенным трансцедентной славой Того, Кто во внезапном проблеске проявляет Себя таким несказанно близким? Разве отличие между объектом и субъектом не должны при этом исчезнуть? Ведь Бог есть все, и нет ничего кроме Него.

Помните, как мы договорились, заявив, что Бог становится личностным в зависимости от существования личных связей между Ним и Его поклонниками, а также рассматривали эти личные связи несовместимыми с теорией предельной имманентности или предельной трансцедентности. В раннем суфизме, о котором я говорил, мы часто находим оба этих предела в сочетании друг с другом. Даже Халладж, которому принадлежит фраза: \»Ан аль-Хагг\» (\»Я — Бог\»), громко заявляет, что Бог трансцедентен и что Творец должен всегда оставаться отличным от Своего творения. Несомненно, что практика фана — угасание сознания в мистическом союзе — согласуется с верой в личного Бога, хотя тот же опыт может равно служить основой для пантеизма, когда его воспринимают как конечная цель в самом себе, Нирвану, в которой навечно угасает иллюзия личности. Готов признать, что некоторые суфии имели подобное восприятие. В третьем веке хиджры негативная теория фана преподавалась известным персидским суфием Байазидом из Бистама, тогда как положительный аспект — то, что предельная цель — это не смерть в себе (фана), а жизнь в Боге (бага) — поддерживалась Абу Саидом аль-Харразом, а после него часто принимался суфиями, признающими обязанности Магометанского религиозного права. Как утверждали, суфизм достигает своего логического вывода в состоянии фана, а не в последующем состоянии, в котором мистик, став наделенным Божественными атрибутами, воспроизводит Божественную истину человечеству и осуществляет Божественный Закон в мире: этот возврат от упоения (сукр) до трезвости (сахв) якобы является просто вымыслом, придуманным с целью перехода суфия к мусульманам. Но суфизм принадлежит Исламу ровно столько, сколько христианский мистицизм принадлежит к христианству, и никто не может изучить его без частого разумения выдающейся религиозной мысли, которая ищет свое конечное удовлетворение не в отрицании своего собственного существования, а в утверждении, что он живет, двигается и имеет свое бытие в вечно активной Воле Аллаха, и которая, как правило, выражает себя в языке, извлеченном из самой тесной формы личного отношения, которое мы можем вообразить, а именно, из любви. Я говорил, что в этом опыте, объелиняющем идею Божественной трансцедентности с ощущением Божественной имманентности, скрывается существенный парадокс. Следует заметить, что идея и ощущение подходят к пантеизму с противоположных направлений.

Пантеистическая тенденция происходит в суфизме не вследствии ощущения, что Бог един со своими поклонниками. Она исходит из идеи трансцедентности, сформулированной в схоластически-теологической дефиниции, в соответствии с которой абсолютная Воля Аллаха является единственно настоящим посредником во Вселенной. Но если суфии не менее, чем схоластики, приносят ислам на край пантеизма, суфизм, в отличие от системы мусульманской теологии, оставляет пространство для личностной религии. Только игнорированием Пятидесяти Статей своего мировоззрения мусульмане могут подойти ближе к Богу. Но суфий, который довольствуется союзом с Богом, может, если он хочет, принять кредо близко к сердцу и увидеть в его словах частичное и неадекватное отражение того, что его внутренний свет ему раскрыл.

Я сейчас проиллюстрирую некоторые моменты из великой поэмы Ибн уль-Фарида, арабского мистика начала 13-го века. Он родился в Каире в 1182 г. и умер в 1235 г. За триста лет, разделяющих эпоху Ибн уль-Фарида и тех суфиев, которых мы доселе касались, произошло много важного в развитии теории и практики суфизма внутри Ислама. Я возвращусь к этой теме во второй лекции, в которую включены фрагменты мыслей Халладжа и деятельности Газали. Но Ибн уль-Фарид является по сравнению с ними более типичным суфием и к тому же по счастливой случайности он оставил после себя уникальный памятник своего мистическог опыта — поэтический труд «Странствие Паломника», написанный в форме, противополжной Бунйану, то есть в форме являющей собой символический, изысканный и необычайно изящный стиль. Поэт пишет на уровне достигшего состояния иттихад, то есть будучи в перманентном единстве с Богом. В преамбуле к произведению он, обращаясь к реальному или воображаемому ученику, вспоминает время духовных приливов и отливов, когда его любовь была столь несовершенна, и как он искал возможность утолить свою боль, рассказав об этом Божественному Возлюбленному.

Я рассказал, как я питался своей любовью к Тебе, не потому что нетерпимость заставила страданиям извести меня, а потому что смягчить свою скорбь.

Быть стойким к врагам — качество, достойное похвал, но в присутствии Возлюбленного что бы то ни было, за исключением слабости, неподобающе.

Верховенство терпимости удерживает меня от жалобных стенаний, хотя если я стал бы сетовать врагам о чувствах собственных, разделили бы они со мной мои сетования.

И вопрос моей терпимости в любви к Тебе достойно похвал, если снести мне наложенное Тобой печаль. Ну а если я вытерплю разлуку с Тобой, то будет сие достойное хулы.

Какой бы ни была моя печаль, сие — благо, ибо цель моя — держаться стойко и не нарушать обета.

А посему я возношу благодарность, а не сетую, пробуждающейся извнутри страданиям любовным.

А если агония страсти возбудят во мне злобу, то будет она почитаться добротой на лоне любви.

Увы, несчастье мое, печаль есть суть щедрость Твоя, а облачение в тягость изношенное Тебя ради, — громадное счастье для меня.

Ибо когда Красота Твоя схватывает в силки жертву Свою, видится мне, что душа сей жертвы, даже если ее оторвали от самой прелестной жизни, с радостью предается смерти.

Душа, предвкушающая встречу без сладострастных страданий, обращясь к любви, отвергается с презрением.

Он заверяет Возлюбленную, что его любовь к Ней неизменна:

Душа моя стяжает лавры — душа, которая не забудет Тебя, даже если ты предложишь ей оных и поставишь условием забвение Тебя — то, что находится за пределами желания души;

Душа, которая не даст уйти истинной любви во мне, даже если презрение, рассеянность, ненависть и упадок надежд отдалит любовь от тебя.

Нет другой стези для меня, кроме Стези Любви, а если и будет оная, то я уйду из религии.

Затем он ссылается на фрагмент из Корана (7,171), где записано, что Господь, породив из чресел детей Адама, их потомство, сказал им — «Аласту бираббикум» («Не Господь ли Я Ваш?») и получил ответ «Бала» («Да»), который согласно Суфи запечатлел обет взаимной любви между Богом и Его творениями. Бог дал обет, утверждает Ибн уль-Араби, прежде чем облек душу человека под тенью глины. Он никогда не нарушал Своего обета. Дав самый торжественный обет и поклявшись всеми Своими Атрибутами красоты, могущества и совершенства, Ибн уль-Араби говорит свое последнее слово:

Поистине, ты — желание моего сердца и венец моего поиска и цель моего пути, мой выбор и мой избранный.

Возлюбленная отвечает ему. По существу Она отмечает, что притязания его любить Ее самонадеянны и неискренни. Отношение его к Ней — лишь эгоизм, его любовь — самолюбование. Настоящий возлюбленный должен умереть в себе.

Ты поклялся любить, но любить себя: среди свидетельств (сему) — то, что страждешь ты одним из атрибутов, дабы не остаться в бытии.

Ибо ты не любишь Меня, поскольку ты не умер во Мне; ты не умер во Мне, ибо не видно Моей формы в тебе.

Такова Любовь: если ты не умираешь, не победить тебе волю Возлюбленной. Тогда выбирай смерть или оставь Мою любовь в покое!

В ответ Ибн уль-Фарид протестует, что смерть его — дражайшее желание и молит Возлюбленную, чтобы Та исполнила это желание, каких бы страданий это ему не принесло.

Я сказал ей:»Мой дух — твой: на, забери ее». Как ему быть в моей власти?

Я — не из тех, кто не хочет умереть в любви — я всегда истинен перед лицом смерти: суть моя отвергает все, кроме смерти.

Чему мне надеяться, чтобы обо мне сказали — «Таков ли, умерщвленный любовью?» Кто даст мне эту (смерть)? — ведь я ее как раз ищу.

Заметно ли вам, как в фабуле этого произведения выделяется личностный оттенок. Но нет здесь места реальной близости — отношение остается оным трансцедентности. Слияние с Богом пока далек от машинального достижения собственного «я» : его можно заполучить только через фана, когда «я», умирая из себя, начинает жить в Боге (бага).

Если Она позволит крови моей пролиться из любви к Ней, Она поставит ранг мой на высотах славы и благородства.

Клянусь своей жизнью, хотя я и потеряю ее взамен любвик Возлюбленной, я — в выигрыше; а если она так и зачахнет в сердце, она проделает это еще раз.

Фана охарактеризован как процесс, где душа обнажается, сбрасывая с себя все желания, привязанности и интересы; прекратив самовозжелание душа становится покорной Божественной воли, то есть она превращается в возлюбленную Бога; то, что любит душа, и То, Что любит душу, представляют собой внутреннее и настоящее «я» человека, не то «я», который умер. Итак, унифицированная личность находит субъект и объект поклонения в самой себе.

Оба мы — один проситель, кто в состоянии слияния, кланяется сам своей сути в каждом акте поклонения.

Никто не молился мне, кроме меня самого, не молился я никому, кроме себя при выполнении каждого коленопреклонения.

Ибн уль-Фарид выделяет три вида опыта, которые могут быть названы так — обычный, необычный и сверхобычный. Обычный опыт — это многократное смещающееся сознание человека. Необычный опыт — потеря сознания в экстатическом состоянии, а сверхобычный опыт — высшее мистическое объединенное сознание, которое может быть результатом того состояния. Обычный опыт Ибн уль-Фарид называет «трезвостью» (сахв), необычный или экстатический опыт — «опъянением» (сукр), а сверхобычный опыт — «трезвостью слияния» (сахвуль-джам) или «второй трезвостью» (аль-сахваль-сани). Последнему опыту предшествует обязательное опьянение, но за опьянением может не последовать «вторая трезвость». В большинстве случаев мистик, как только проходит приступ экстаза, возвращается в обычное сознание. Но изредка случается и то, что за опьянением идет сознательное состояние «трезвости» или, можно сказать, мистическое ясновидение, в котором видящий рассматривает себя в слиянии с Богом. Согласно Ибн уль-Фариду это и есть верховная степень единства (иттихад) и он претендует на постоянство обретения этого состояния. Таким образом суфий на первой стадии своего путешествия знает о себе как об индивиде, отличном от Бога, на второй стадии — все различия между творением и Творцом исчезают, а на третьей стадии — он познает себя в слиянии с Творцом, от Которого он, как творение, в реалии отличается. Во время мгновенного опьянения — фана — все атрибуты собственного «я» отвергаются, в «трезвости слияния» же они восстанавливаются, причем как говорит поэт, «возрастающе», то есть атрибуты меняют форму и принимают одуховторенность. Посему высший мистический опыт позитивен и активен в смысле того, что тот, кто достиг его, не только проявляет в себе Божественные атрибуты и действия для других, но поддерживает личную связь с Богом, с Кем он един и Кто, что бы то ни было, превосходит его.

И через Нее, а не себя, я начал руководить в ней теми, кто потерял правильный путь, и именно она руководила ими.

Поистине, Ибн уль-Фарид пользуется тем, что может показаться нам языком пантеизма, для выражения своих чувств единения с Богом и намного больше опирается на имманетность, чем на трансцедентеность. Несколько его стихов проливают свет на сказанное:

Когда ее (мою суть) не зовут «двойной», мои атрибуты становятся Ее, а так как мы едины, Ее внешний аспект становится моим.

Если позвать Ее, отвечу я, если позвать меня, Она ответит тому, кто зовет меня, и заплачет «Лаббейк!» («К твоим услугам!»).

А если Она что-то скажет, то я буду беседовать. Аналогично, если я начну рассказывать историю, то Она поведает ее мне.

Местоимение второго лица вышло из употребления между нами, и удалив его я поднялся над сектой, которая разделяет.

«Секта, которая разделяет» — это те, которые смотрят на вещи с точки зрения двойственности в противовес единствую. Например, они рассматривают свои акты поклонения как исходящие от самих себя, а не как сотворенные Богом в них. Но здесь поэт едва ли выходит за пределы ортодоксальной доктрины исламского монотеизма, что Бог явлется единственно реальным посредником в бытии, доктрина, которая спасает себя от пантеизма только своей характеристикой Бога как личной созидательной Воли. И это, я полагаю, было существенным в положении Ибн уль-Фарида, хотя в мистической форме он отождествляет себя с той Волей во всех ее проявлениях.

Ни одна жизнь, кроме его жизни, не является моей и каждая желающая душа повинуется моей воле;

Нет оратора, кроме того, кто ведает свою сказку моими словами, нет созерцателя, кроме того, кто смотрит моим взором;

Нет молчаливого слушателя, кроме того, кто слушает моим слухом, нет того, кто объемлет, кроме того, кто делает это моей силой и мощью;

И в целом создании нет никого, кроме меня, кто говорит, видит и слышит.

В этих строках Ибн уль-Фарид ставит себя на один уровень с Мухаммедом. Отметим, что согласно суфиям поздних периодов союз с Духом Мухаммеда означает связь с Богом, нечто подобное той связи, которая подразумевалась христианскими отцами Александрии с Логосом.

Некоторые магометанские толкователи, которые писали под влиянием Ибн уль-Араби рассматривали поэму как произведение пантеиста, принадлежащего той же школе, как и они сами, а современный итальянский переводчик также принимает эту точку зрения. Помоему внутренние и внешние свидетельства находятся в противоречии с пантеистической интерпретацией. Я не могу вдаваться в детали, но я не сомневаюсь — то, что описывает или старается описать Ибн уль-Фарид является личным религиозным опытом самого близкого вида. Именно по этой причине поэма обладает психологическим интересом для изучающих суфизм. Она показывает нам полный внутренний смысл суфийского определения тавхид (Божественное Единство), которое было цитировано выше, «абсолютизм Божественной природы, реализованной в угасании человеческой природы». Иттихад Ибн уль-Фарида является мистической реализацией идеи Бога, разработанной мусульманским Унитарианизмом и изложенной в ортодоксальном мировоззрении. Если я не ошибаюсь, большая часть так называемого пантеизма, который так часто дискредитировал суфизм, на самом деле основан на личном опыте имманентного и трансцедентного Единства Аллаха. Хотя ничем нельзя объяснить тот мистический факт, что двое становятся одним, мы не вправе предполагать, что мистики, которые сразу испытали этот факт, являются замаскированными пантеистами. Конечно, они могут заслужить этот эпитет, и если они сами превращают состояние ощущения в систему мысли, они должны нести последствия этого превращения.

Ибн уль-Фарид большей частью просто рассказывает о психологической стороне своего опыта. В то же время он преподносит отдельные теоретические положения на основе Корана и Сунны. Среди этих положений есть одно — он называет его лабс (покрытие) — что Единый Бог покрывает Себя созданными формами, в которых он проявляется, как например, говорят, что Гавриил появился перед Пророком в форме Дихйи-аль-Калби, одного из соратников Пророка. Но автор предупреждает читателя, что это нечто отличающееся от еретической теории инкарнации (хулуль).Очевидно, он считал себя мусульманином и фрагменты его жизни показывают, что Ибн уль-Фарида таковым считали большинство его ортодоксальных современников. Благодаря его союзу с Богом или с Пророческим Логосом, через который Бог проявлял Себя, он поднялся выше связи времени и пространства, выше всех парадоксов человеческой мысли, он нашел самое высшее выражение этого мистического единства в религии Ислам. Как утверждает Ибн уль-Фарид, он не только исполнял ритуалы богослужения, возлагавшихся на каждого мусульманина, но и добавлял к ним произвольные труды о посвящении, с помощью которого суфи пытались притянуться к Богу. Не менее важно то, что автор заключает свою поэму подчеркнутым заверением мусульманского митровоззрения — Все зависит от Воли и Власти Аллаха «Он сбивает с прямого пути или ведет по прямому пути, кого пожелает «(Коран 14,93). Мусульмане, Христиане, Евреи и Зороастрийцы являются таковыми, какие они есть, потому что Аллах указал на это. Здесь поэт цитириует Предание о том, что когда Аллах создал Адама, Он создал его потомство из его поясницы в двух пригоршнях, одном — белом как серебро и другом — черным как уголь. И сказал Бог: «Они в Раю и Мне нет до этого дела; они в Аду и Мне нет до этого дела». Те из вас, кто читал восхитительную книгу профессора МакДональда «Религиозное отношение и жизнь в Исламе», могут вспомнить, что он переводит отрывок, в котором это же предание высказывается Газали, и приводит следующий комментарий:

В этом — завершение всего вопроса и к этому должно быть возвращено видение мусульманского мистика и экстаз мусульманского святого: сны возлюбленного и возлюбленной, стоны и муки созидания. Всякий раз когда посвященная жизнь с ее духовными стремлениями и пылкими желаниями касается схемы мусульманской теологии, ее нужно сгибать и ломать. Этому в исламе нет места.

Скорей скажем, что этому в Исламе логически не может быть места. Многие рассматривают мусульман как суфиев. А в суфизме Сам Бог ислама, Бог, которому нет дела, представляет собой аспект предельной трансцедентности, которая, как мы уже видели, часто объединяется с осознанием предельной имманентности. Этот контраст в некоторой степени характерен глубочайшему религиозному ощущению. Например, христианский мистик обычно «отождествляет персону и близкого Возлюбленного души…с личностью Христа; непознаваемое и трансцедентное божество с…Неразличающимся Единством, в Котором резюмируется Троица «. То, что Христианство воспринимает как отличие Лиц в Троице, Ислам понимает отличием аспектов в Единстве. Аллах, как Он описан в Коране, главным образом трансцедентен и имманентен. Бог суфизма главным образом имманентен, а также трансцедентен. Только мусульманские схоластики, которые делают Бога абсолютно трансцедентным, бескомпромиссны в своей логике, хотя надо сказать, что некоторые суфийские пантеисты разработали теории имманентности, заслуживающих стать рядом с ортодоксальными доктринами.

Трудно усмотреть, как личные связи любви и поклонения могут в дальнейшем существовать в таком состоянии унификации, как это описывает Ибн уль-Фарид, особенно когда он утверждает, что верховный опыт находится вне любви. Но когда Ибн уль-Фарид говорит не о потере своего перманентного объединенного состояния, не о выходе из этого состояния, а о снижении со своей возвышенной позиции для выполнения ритуальных и благочестивых актов поклонения, это может только означать, что такие акты, подразумевающие личную связь с Богом, согласованы с его внутренним чувством и экспрессивностью его настоящего характера.

Я пытался показать вам, как близок и жизненен связь суфизма и магометанской доктрины Божественного Единства, которая утверждает, что Бог трансцедентен, и как суфии пытаются осознать это Единство и Трансцедентство через экстатическое состояние, через угасание, ведущее к тому, что Бог делает Себя для него познаваемым.

Как говорил Экхарт: «Вся истина, которой учит или может учить учитель со свойственной ему логикой и пониманием, до своего последнего дня, по меньшей мере не объяснит этого знания». Ибо истину о Боге не может сказать никто, кроме Бога — Он один имеет право говорить «Я». Любой человек, который может отважиться отдать свое свидетельство, может сделать это только чтобы очиститься и воссоединиться с Богом, быть заодно с Ним, при этом он фактически представит в своем собственном лице Бога, истину Которого он будет распространять. В первом десятилетии четвертого столетия хиджры появились такие свидетели в лице Хусейна ибн Мансура аль-Халладжа, уроженца Байды в Фарсе, того же города, в котором родился Байдави. Халладж, как вы знаете, произнес слова «Ана ль-Хагг — «Я — Бог» и был казнен в 309 году в Багдаде. Вряд ли я мог отнести его в ряд магометанских мистиков, поскольку я знаком с трудами последних. Ведь среди них нет ни одного человека, чья теория была бы столь оригинальной и чей религиозный опыт так глубоко вошел бы в жизнь. Некоторые факты об этом будут даны в следующей лекции.

http://www.hasanov.com/idea_of_personality_lecture1.htm

Posted in Исследования | Отмечено: , , , , , , , | Leave a Comment »