Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘Н.Гумилев’

Н.Гумилев. Шестое чувство

Posted by nimatullahi на Август 13, 2002

ШЕСТОЕ ЧУВСТВО

Прекрасно в нас влюбленное вино
И добрый хлеб, что в печь для нас садится,
И женщина, которою дано,
Сперва измучившись, нам насладиться.

Но что нам делать с розовой зарей
Над холодеющими небесами,
Где тишина и неземной покой,
Что делать нам с бессмертными стихами?

Ни съесть, ни выпить, ни поцеловать.
Мгновение бежит неудержимо,
И мы ломаем руки, но опять
Осуждены идти все мимо, мимо.

Как мальчик, игры позабыв свои,
Следит порой за девичьим купаньем
И, ничего не зная о любви,
Все ж мучится таинственным желаньем;

Как некогда в разросшихся хвощах
Ревела от сознания бессилья
Тварь скользкая, почуя на плечах
Еще не появившиеся крылья,-

Так век за веком — скоро ли, Господь? —
Под скальпелем природы и искусства
Кричит наш дух, изнемогает плоть,
Рождая орган для шестого чувства.

Реклама

Posted in Поэзия | Отмечено: , | Leave a Comment »

М. Аптекман. Фантастическая каббала.

Posted by nimatullahi на Апрель 15, 2002

Марина Аптекман

Фантастическая каббала и ее роль в истории русского оккультизма: великое тайное учение или успешное шарлатанство?

Эти тексты не обращены к простым смертным… Гностическая апперцепция рассчитана на элиту… Ибо, говоря словами Библии, незачем метать жемчуг перед свиньями.

Камаль
Жумблатт, из интервью газете “Ле Жур”1

Твои … манифесты не ясны и не прозрачны. Это утробное урчанье, а прикидывается речью. Сколько народу разбирало эту речь,

столько раз находили в ней что хотели… Поэтому тысячи дураков поверят в ваш план, их вера будет крепче меди… Никто не слушал Земмельвайса, когда тот говорил врачам дезинфицировать руки перед тем, как браться за рожениц. Он говорил неинтересно. Люди охотнее верят в лосьоны против лысины. Люди инстинктивно чувствуют, что в таком лосьоне сочетаются взаимоисключающие реальности, что в нем отсутствует логика и отсутствует честность. Но так как им говорили, что Бог загадочен и неизъясним, нелогичность — это именно то качество, которое, по их мнению, приличествует Богу. Нелогичное для них означает — близкое чуду. Вы придумали лосьон против лысин. Мне не нравится, это плохая игрушка2.

Умберто Эко. “Маятник Фуко”.

Роль эзотерической философии, мистики и оккультизма в русской культуре в последнее время все больше привлекает внимание исследователей-литературоведов. Однако если история спиритуализма в России или мистическая доктрина Елены Блаватской уже достаточно исследованы, Каббала и ее роль в русской культурной истории изучены еще недостаточно. Американские ученые, за небольшим исключением, этой темой серьезно не занимаются. В России же, наоборот, наблюдается повышенный к ней интерес, но интерес этот почти всегда спекулятивный, политический и часто связан с антисемитизмом. Примером такого подхода может служить книга Владимира Острецова, где автор доказывает, что “своей отравой мертвого символизма и примитивной чувственности Каббала вошла в сердца юношей XVIII века и повлияла на развитие всего дальнейшего устройства России”3. Острецов утверждает, что в поисках магических тайн масонские писатели Херасков и Лопухин обратились к черной магии древних сионистов, называющих себя великой Белой Расой, цель которой — завоевание всего мира и которая в конце концов и привела Россию “к революции, развалу и масонскому правлению Ельцина и Чубайса”. Острецов пытается доказать, что каббалисты считали себя великой тайной расой, обладающей могучим тайным учением, и связывает этот факт с “известным всему миру желанием евреев обладать мировым господством”. Для Острецова Каббала приравнивается к магии, причем к негативной — черной магии. Однако, несмотря на то, что среди европейских каббалистических текстов действительно можно встретить и те, что посвящены магии букв и цифр (например, “Шимушей Техилим” — “Применение псалмов в магических целях”), в литературе классической Каббалы, говоря словами известного ученого Гершома Шолема, эти тексты “играли совершенно подчиненную роль. То, что действительно заслуживает названия Каббалы, имеет очень отдаленное отношение к магическим методам”.

В то же время И.Лопухин, яркий деятель новиковского масонства конца XVIII столетия в своей книге “Внутренняя церковь” прямо говорит, что Каббала учит человека свету божьему, а самая нижняя жатва злобному духу Антихристову суть упражняющиеся в гнусной ворожбе и гаданиях, алхимии и колдовстве”4 . Развивая свои идеи, Острецов достаточно цитирует оригинальные — как он утверждает — каббалистические тексты, которые прямо говорят о превосходстве Белой Расы над всеми другими. Проблема в том, что текст, который цитирует Острецов, появился лет на сто позже возникновения кружка Новикова и на тысячу лет позже подлинных классических текстов еврейской Каббалы. Более того, написан он не евреем, но французом — мистиком и оккультистом начала XIX века, взявшим псевдоним Елифас Леви.

В своей статье я хотела бы рассказать об одной из самых удачных, на мой взгляд, подделок — фантастической Каббале, истории ее развития, начиная с XVI века до начала века XX, и особенно о том влиянии, которое фантастическая — или, как еще говорят, магическая — Каббала имела в культурной среде русского Серебряного века, так как именно каббалистические материалы этой эпохи и сыграли, на мой взгляд, наиглавнейшую роль в создании современного российского мифа о тайном магическом учении евреев.

Слово “Каббала” происходит от ивритского слова, в переводе означающего “традиция”. Каббала — еврейская эзотерическая философия, которая сложилась в III–IV вв. новой эры и была развита в XII–XV вв. в Испании и Палестине. Главная идея Каббалы — это идея, что Бог есть по сути ни что иное как сгусток бесконечного света (на иврите зохар). Идея эта питает главную теорию Каббалы — теорию создания мира через свет. Согласно появившейся в Испании в середине XII столетия книге “Зохар”, Бог создал мир потоком своей собственной энергии, льющейся на землю в виде бесконечного Божьего света. Свет этот доходил до земли постепенно — не как единый поток, а скорее как цепочка световых импульсов. Каждый новый день творения в Каббале рассматривается как ступенька, как отдельный импульс (на иврите сфира), а сам источник света — Всевышний — как сфира полноты или, как называет ее еврейский средневековый мистик Исаак Лурия, плерома, т.е. сам Бог. Согласно этой теории, первым существом, возникшим из потока света, был Адам Кадмон — “предвечный человек”. Библейская история о падении Адама интерпретируется в “Зохаре” аллегорически. “Зохар” говорит, что до падения Адам не был человеком в земном понимании этого слова и выглядел как стеклянный сосуд, наполненный Божьим светом. В момент падения сосуд разбился, и кусочки его разлетелись по всему миру — подобно осколкам троллева зеркала в сказке Андерсена. С этого момента мир сфирот разделился на две части: на верхний и нижний (прямое отражение верхнего, но с обратным знаком).

Сфирот нижнего мира, мира зла, на иврите называются клиппот, что значит скорлупки, шелуха. Главная задача каббалистического учения — через молитву и праведную жизнь вернуть душу мистика в ее небесную обитель, в цельность первозданного человеческого образа, то есть собрать в своей душе как можно больше потерянных осколков, хранящих Божий свет первозданного сосуда.

Каббала утверждает, что молитва чрезвычайно важна для мистической практики, потому что Божий свет Зохар всегда демонстрирует себя в нашем мире через Божье слово — знаменитый Логос, широко известный благодаря первым строкам Евангелия от Иоанна: “В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог”. Согласно мистике Каббалы, в процессе создания мира Бог называл имена предметов и эти абстрактные названия стали реальными предметами в нашем мире. Каждой из двадцати двух букв еврейского алфавита соответствует число. Эти-то буквы и числа и являются магической силой, сотворившей мир. Более ранний, чем “Зохар”, каббалистический манускрипт середины VII столетия “Сефер Ецира” утверждает, что сама Тора есть по сути развернутая аллегория имени Бога. Мир сфирот, — говорит одна из глав этой книги, — это сокрытый мир языка, через который Бог обозначил сам себя. Процесс жизни в Боге может истолковываться как процесс речи. Используя слова одного из главнейших специалистов по истории Каббалы израильского философа и историка Гершома Шолема, “в своей совокупности числа и буквы представляют собой таинственные силы, посредством которых Бог сотворил все сущее. Бог начертал их, вытесал их, поменял местами и посредством их создал всё творение и всё, чему быть сотворенному”5 .

Для десятков последующих поколений “Сефер Ецира” послужила источником лингвистического мистицизма, известного под названием практическая Каббала. Согласно ей, переставляя и меняя буквы в Торе, человек интерпретирует священную книгу, находит в ней новые смыслы и — как следствие — понимает Тору все больше и все больше приближается к Богу. Однако даже в “Сефер Ецира” главная роль отводится все же не лингвистическим перестановкам, а моральному образу жизни (на иврите тиккун, что значит восстановление, цель которого собрать в себе все кусочки потерянного Божьего света). В позднейшей еврейской Каббале мотив тиккун становится центральным. В еврейской философской среде Каббала рассматривается как моральная и этическая философия, цель которой — упрочение связи между Богом, человеком и миром(6).

В эпоху позднего средневековья и ренессанса, когда интерес к астрологии, магии и алхимии достигает наибольшей высоты, Каббала мало-помалу становится необычайно популярной в христианском мире. Учение о создании реальности через язык, безусловно, не могло не заинтересовать европейских алхимиков и вызывателей духов. В конце XV столетия граф Пико делла Мирандола написал книгу “Conclussions Cabbalisticae”, где впервые обратил внимание на каббалистические учения. Пико был католиком, однако имел хороших друзей-евреев и, как утверждают ученые, неплохо знал иврит. Однако из оригинальной Каббалы Пико и вслед за ним маги и алхимики Возрождения взяли лишь те места, где говорилось о создании мира через язык. В своей версии Каббалы они поставили эту малую часть в центр учения и развили в теорию, которая утверждала, что, манипулируя еврейскими буквами, можно в конце концов найти именно то слово, посредством которого Бог создал некий предмет, и тем самым этот предмет создать. Роль букв как орудия мистического создания реальности — вот что больше всего привлекало в Каббале мыслителей ренессанса. Подобное отношение ясно видно в цитате из книги ученика Пико Иоганна Рейхлина:

Ради той надобности от ангелов посланы нам буквы, для нас, смертных, изумительные и невиданные, ничто на привычно употребляемом нами языке не значащие, однако, в глубинах нашего разума пробуждающие таинство великое и высочайший восторг(7).

Так как этот тип Каббалы использовался для магических целей, в позднейшей исторической критике он получил название “фантастическая Каббала”. В фантастической версии Каббалы абстрактные концепции сфирот и клиппот были заменены на практических ангелов и демонов. Имя Бога (на иврите шемхамефораш), по каббалистической философии состоящее из семидесяти двух букв и позволяющее достичь мистических высот, превратилось в семьдесят два имени ангелов и демонов. Вот как описывает их Рейхлин:

Злых и добрых духов бесконечное число: настоящие их имена знает только Бог. Много таких имен мы встречаем в Священном Писании, другие имена названы у древних еврейских мудрецов. Все способы открыть имена злых и добрых духов названы нам каббалистами посредством магического вычисления. Вычисление исходит от имени Божьего, имеющего особую силу. Если нужно найти имя ангела, то подыскивают его буквы в графе “добрые” и берут их из рубрики, соотносящейся с планетой этого ангела; если же нужен демон, надо обратиться к графе “злые”. В конце же надо прибавить каждому духу имя Бога — эль — что значит “сила”, а если отнять его от имени, дух свою силу потеряет… Каждой букве в имени соответствует число. Так Ахмиель — очень могучий дух, потому что его число есть семь, умноженное на священную семерку, итого сорок девять(8) .

Маги и алхимики называли Каббалу “великим тайным учением”. Однако это “тайное” учение широко пропагандировалось в десятках книг и рукописей, самой известной из которых можно считать произведение XVI века “Ключики Соломона”. Книгу эту приписывают царю Соломону, который, согласно распространенным в среде оккультистов верованиям, обладал великими магическими знаниями. К сожалению, ни один древний еврейский текст магических способностей Соломона не подтверждает. Иосиф Флавий упоминает некое “Завещание Соломона”, с помощью которого его друг Елизар изгнал бесов в присутствии императора Веспасиана, но не датирует эту книгу. А если учесть, что эпоху, в которую жил Флавий (I — II вв. н.э.), с полным правом можно назвать эпохой зарождения еврейского гностицизма и первых идей Каббалы, возможно, что книга появилась именно в это время. Более того, текст Флавия в целом столь насыщен неверной информацией, что доверять ему довольно трудно.

Частое упоминание о тайных способностях Соломона появится гораздо позже — и не в еврейской, а в арабской литературе, в первую очередь в “1001 ночи”. В эпоху раннего Возрождения этот свод сказок был чрезвычайно популярен в Европе — и особенно в Италии, у которой были наиболее тесные связи с Востоком. Примечательно, что “Ключики Соломона” появились именно в этот период — то есть где-то в конце XV века. Перевод этой книги с иврита на латынь приписывается некоему раввину Абогназару, однако оригинал древнееврейского текста утерян и непонятно, существовал ли когда-либо. Главным аргументом за то, что никакого оригинала на иврите не было вообще, выступает сам текст книги. Поздние исследователи предполагают, что имя Абогназар суть извращенная форма еврейского имени Абен Езра. Однако совершенно очевидно, что сам Абогназар должен был неплохо знать древнееврейский. Текст же “Ключиков” утверждает прямо противоположное.

Большинство “заклинаний” в книге, хоть и написаны еврейскими буквами, являются бессмыслицей, абракадаброй, соединяющей в себе алхимические символы, астрологические знаки, имена демонов и несуществующие псевдоивритские слова. Идея “Ключиков” состоит в том, чтобы научить всех желающих с помощью всего вышеперечисленного делать магические амулеты и пентакли. Один из приводимых книге пентаклей, например,позволяет обрести потерянную привязанность любимой особы. Служит путеводителем к потерянным или украденным предметам, охраняет при длительном морском путешествии и излечивает от водянки(9).

Такое, мягко скажем, “легкомысленное” обращение с ивритом наводит на мысль, что автор текста скорее всего не был раввином и неизвестно, был ли евреем. Более того, само имя Абогназар ближе вовсе не к еврейскому Абен Езра, а, скорее, к гностическим или магическим именам демонов, например, к гностическому имени демона Аббаказар.

“Ключики Соломона” и подобная им литература успешно сделали свое дело — к концу XVI века Каббала уже стойко ассоциировалась с черной магией, но никак не с этической философией.

В Россию первые знания о Каббале пришли скорее всего через масонство, и первое, с чем познакомились здесь русские масоны, — именно магическая сторона учения. А.Пыпин, один из крупнейших дореволюционных исследователей русского масонства XVIII в., в своих книгах упоминает немецкого пастора Розу, который в 1760-х годах посетил Россию и, выступая в ложе “Счастливого Согласия”, утверждал, что знает “магическое Hominum factio, алхимическое приготовление золота и тайные каббалистические формулы”. Русский масон середины XVIII в. И.Елагин, в свою очередь, говорит о некоем Станиславе Ели, от которого получил книгу Германа Фиклада “Cabala Mysticae Naturae”, откуда узнал, что,Каббала суть естественная философия, посвященная познанию души, астралов, небесных духов, стихий, а более всего познанию света Божьего. Великое учение в Каббале составляют буквы и слоги, ибо в буквах живут духи и в каждой букве — начало духа(10).

Однако уже в 80-е годы XVIII в. русское масонство проявляет все меньший интерес к фантастической Каббале. В это время русские масоны знакомятся с трудами богемского мистика Якова Бёме. Г. Шолем говорит о Бёме нижеследующее:

нам остается только гадать, каким образом бедный сапожник из богемского городка Герлиц смог угадать или понять так точно основные идеи каббалистического мистицизма(11).

В мистических произведениях Бёме образы Адама Кадмона и воссоздания целостности духа являются центральными, в то время как магической практике Каббалы автор почти не придает значения. Под влиянием Бёме образ Адама Кадмона становится центральным и в русской масонской символике 80-х годов XVIII в. Масонские идеи моральной Каббалы (особенно идея создания мира через свет и аллегорическая история падения Адама) широко пропагандировались в масонских речах и публикациях того времени, например, в речах видных масонов С. Гамалеи и И. Шварца. В речи, произнесенной на открытии ложи Девкалиона, С. Гамалея говорит, что “человек должен быть жилищем, наполненным светом Божьим” и что главное несчастье человека состоит в том, что он “отдалился от Бога, от источника света и пошел за ложными огнями. Ум в таком человеке подобен искре, погребенной в пепле”(12). Издававшийся московским масонским просветителем Н. Новиковым журнал “Утренний свет” описывает, как произошло “постепенное отдаление человека от света духа Божьего, который создал вселенную и был концом и началом”(13).

Однако, несмотря на просветительскую деятельность новиковского масонства, в широком людском сознании Каббала продолжала ассоциироваться в первую очередь с числовой и буквенной магией. Еще больше усилила эту тенденцию эпоха романтизма, известная своим интересом ко всему магическому и волшебному. Так, Владимир Одоевский в “Русских ночах” говорит о каббалистических знаниях в первую очередь как о знаниях магических, а один из героев пушкинской “Пиковой дамы” спрашивает своего знакомого: “Как! У тебя есть бабушка, которая угадывает три карты сряду, а ты до сих пор не перенял у нее ее кабалистики?”.

И в эту эпоху, как и в начале XVIII в. столетия, все свои знания о Каббале европейские и русские романтики черпали из пересказов все тех же магических книг XVI и XVII вв., откуда получали каббалистические знания алхимики ренессанса.

Эра модернизма заново возродила интерес ко всему мистическому и оккультному, затихший было в середине XIX столетия. Французский символизм принес, используя слова американского филолога Бернис Розенталь, “Возрождение и популяризацию магии, алхимии и Каббалы”(14). Возрождение Каббалы в Европе во многом обязано католическому священнику, взявшему еврейский псевдоним Елифас Леви. Леви не только перевел на французский подлинные книги Агриппы и Рейхлина по магической Каббале, но и написал несколько десятков собственных книг по этой же теме — более “научных” и “современных” по сравнению с “устаревшими” книгами XXVI века. Французский интерес к “научной” Каббале быстро перенесся в Россию, где, как говорит Розенталь, “оккультизм был интегральной частью предреволюционной культуры, которой заинтересовались и художники, и писатели и политические деятели”.

Модернисты и особенно символисты вернулись к идее о магической созидательной власти слова. А.Рембо в своем знаменитом сонете о власти звуков одним из первых модернистов выдвинул идею, что звуки имеют цвета и могут определять человеческие эмоции. Р.Тименчик подметил, что идеи Рембо откликаются в стихотворении Н.Гумилева “На Венере, ах на Венере”, где, согласно поэту, нету слов обидных и властных, так как все говорят языком из одних только гласных(15). Можно даже утверждать, что Гумилев, который был членом масонской ложи и интересовался каббалистической символикой, использовал идею о том, что мир Бога — это мир звуков, а не слов и что именно этот мир потеряли люди после падения Адама: ао и уо — о древнем рае золотое воспоминанье. С Гумилевым перекликается Ф.Сологуб, который говорит в одном из стихотворений: “Родился бы я на Мадагаскаре, / Говорил бы наречием, где много а, / слагал бы стихи о любовном пожаре, / о нагих красавицах на острове Самоа”(16). Очевидно, что остров, где в языке много гласных, для Соллогуба — аллегория утраченного рая.

За символистами последовали футуристы, которые провозгласили, что искусство не описывает, но создает. Можно вспомнить слова А.Крученых “художник волен выражаться собственным языком, ибо творец индивидуален”(17). В 1919 году Шкловский прямо сравнивает заумный язык с заклинанием, “которое кажется нам, непосвященным, бессмысленным набором звуков, а на самом деле несет магическую созидательную силу”(18). Интерес ко всему магическому принес и интерес ко всему забытому, старому и таинственному. Литературно-артистический журнал “Весы” в 1905 году печатает эссе Г.Мейринка, где автор утверждает, что странные, непонятного происхождения вещи, пергаменты, испещренные таинственными знаками, растрепанные рукописи, редчайшие инкунабулы, мрачные толстые гримуары в переплетах из слоновой кожи — они как магнитом притягивают взгляд, устанавливая тайную связь с неведомыми человеку глубинами его собственного Я (19).

О распространении интереса к оккультным наукам в России уже много говорилось, в том числе и об интересе к Леви. В начале века на русский язык были переведены практически все книги Леви. Этот автор упоминается и В. Брюсовым и Вяч.Ивановым. Ахматова вспоминает, что Гумилев, приезжая гостить в ее имение, часто привозил книги Леви с собой. Л.Гортунг утверждает, что “Гумилев много читал Елифаса Леви и даже пытался испробовать на себе его каббалистические рекомендации” (20). Говоря о Леви, критики доказывают, что идеи своих книг он черпал из собственных переводов авторов фантастической Каббалы XVI–XVII вв. Однако мало кто задерживал внимание на том факте, что идеи о магической символической власти языка далеко не так сильны и развиты в магической литературе XVI века, как в работах Леви. В “Ключиках Соломона” речь идет не столько об аллегорической власти языка, сколько о власти магических имен: демонов, ангелов и Бога. Идея языкового магического символизма получает полное развитие именно в книгах Леви. Такое ощущение, что все названное у Леви древним тайным знанием на самом деле создано им самим. Это предположение подтверждается и тем фактом, что Леви довольно близко знал французских поэтов-символистов и даже дружил с Бодлером. Более того, в конце жизни Леви написал стихотворение “Correspondances”, идеи которого очень тесно переплетаются с идеями одноименного стихотворения Бодлера, написанного несколько позже и ставшего программным для литературной теории символизма. Очевидно, можно утверждать, что идеи Леви развивались параллельно идеям французского символизма, вырастали из теории символизма и, в свою очередь, подпитывали ее. Леви действительно переводил старинные книги Каббалы, но его переводы — увы — мало соответствуют подлиннику, уже и так порядком отошедшему от оригинальной философско-мистической Каббалы. Леви изменял эти книги соответственно своей литературно-философской идеологии, параллельной философии символистов; и, следовательно, можно утверждать, что к началу серебряного века не только оккультизм повлиял на символистскую литературу, как уже давно было замечено критиками, но и сама эта литература повлияла на оккультизм.

Именно эта созвучность символизма и теории Леви привела к редкой популярности последнего в России начала ХХ века. Для русского серебряного века Каббала связывалась в первую очередь с магией. Интерес к магической силе Каббалы и особенно к каббалистическому вызыванию духов отразился в десятках произведений того времени. Яркий пример подобной связи виден в “Огненном ангеле” Брюсова:

Все демоны могут вступить в общение с людьми… для вызывания демона необходимо знать его имя, характер и заклинание. Многие демоны, беседуя с людьми, сообщали свои имена, например, Асмодель, Амбриель, Муриель, Зуриель, Ганаель. Но, по мнению исследователей, их можно вычислить и искусственно: из букв еврейских, соответствующих числам небесных знаков… Знак образуется из шести корней и пишется древнееврейскими буквами. Заклинания, которые суть главный элемент в вызывании, составлены магами по взаимному соглашению с демонами, все же это подкреплено властью божественных имен, а сила заклинания состоит в магическом значении букв и чисел (21).

Подобную каббалистическую осведомленность мы можем заметить и у других поэтов того времени. О. Делла-вос-Кордовская рассказывает в своих воспоминаниях, что Гумилев, бывший большим поклонником Леви и лично знавший его ученика мага Папюса,однажды очень серьезно рассказывал о своей попытке вызвать дьявола. Для этого надо было читать каббалистические книги, ничего не есть, а потом выпить какой-то напиток. Все товарищи скоро бросили эту затею, один Н.С. проделал все до конца и действительно видел в полутемной комнате какую-то смутную фигуру (22).

Интерес Гумилева к книгам Леви и Папюса подробно проанализирован в работе Н.Богомолова “Гумилев и оккультизм”. Однако Богомолов не акцентирует ту роль, которую знакомство с псевдо-каббалистическими изысканиями Леви и его учеников могло сыграть в литературном творчестве самого Гумилева. Как пример влияния на творчество поэта оккультных теорий символизма и особенно теософии Блаватской Богомолов приводит стихотворение “Слово” — акмеистический манифест Гумилева. Можно спорить, однако, что связь слова и числа, равно как и их противопоставление как высшего и низшего уровней магического символизма, приведенные ниже, отражают основные идеи каббалистической теории Леви о магическом символизме языка.

И орел не взмахивал крылами,

Звезды жались в ужасе к луне,

Если, точно розовое пламя,

Слово проплывало в вышине.

А для низкой жизни были числа,

Как домашний, подъяремный скот,

Потому что все оттенки смысла

Умное число передает.

В связи с этим необходимо привести и упоминаемую Богомоловым параллель между образом орла у Гумилева и орлом как символом евангелиста Иоанна, так как именно Евангелие от Иоанна вводит в христианскую символику образ Слова-Логоса, центральный для интерпретации христианской фантастической Каббалы.

Однако, несмотря на ту роль, которую сыграл Леви в становлении каббалистической символики русского серебряного века, прямое влияние на русскую богему начала столетия оказал не Леви, умерший в конце XIX в., а его ученики: некий Филипп и особенно Жерар Енкосс, известный под псевдонимом Папюс.

В этой работе мы уже упоминали Папюса, однако личность этого человека и его роль в истории русского оккультизма заслуживают особого анализа. Папюс был врачом, занимался животным магнетизмом, учился у Леви, а в 1888 году стал основателем Каббалистического ордена Розы и Креста. В 1907 году по совету Филиппа, который был в то время близок к царице, Папюс приехал в Россию с лекциями. Интерес русского общества к мистике ввел его в очень высокие круги, и как друг Филиппа он был принят при дворе.

В своих воспоминаниях французский дипломат М.Палеолог рассказывает забавную и весьма магическую историю о том, что напуганный революцией 1905 года Николай Второй стал расспрашивать Папюса о будущем России. В ответ Папюс проделал некие манипуляции с картами Таро и предрек Николаю смерть от рук революционеров. Однако в конце сеанса предсказатель успокоил царя, заверив, что только что создал каббалистическое заклинание, которое до самой смерти своего создателя будет препятствовать русской революции. Неожиданным для Палеолога стал тот факт, что Папюс действительно умер незадолго до Февральской революции — причем довольно молодым. Сам же Папюс через несколько дней после возвращения в Париж в частном разговоре охарактеризовал историю с заклинанием следующим образом: “Эти люди сумасшедшие. Они верят в любую мистическую ерунду. Не нужно быть провидцем, чтобы понять, что эта страна обречена” (23).

Папюс дважды посещал Россию, оба раза выступал с лекциями в Москве и Петербурге и был главным вдохновителем организации в столице Мистического Ордена Мартинистов, который в отличие от Ордена Мартинистов Н.Новикова, созданного на сто с лишним лет раньше, был не масонским, а оккультным. История этого ордена подробно описана в недавно вышедшей книге А.Серкова “История русского масонства: 1845—1945”. За десятилетие с 1907 по 1917 практически все книги Папюса были переведены на русский язык, и каждый новый перевод встречал хвалебные рецензии в литературных журналах. Например, “Весы” ответили на перевод “Каббалы” рецензией, автор которой назвал книгу Папюса “необходимой для любого вступившего на запутанную тропу древних тайных учений”(24). Однако критические нотки прорывались даже в самых хвалебных отзывах. К примеру, в тех же “Весах” автор рецензии на перевод “Первоначальных сведений по оккультизму” заметил, что “книга грешит поверхностным отношением к предмету, даже каким-то французским легкомыслием”, хотя критик тут же добавил, что “для истинного искателя не так важно, что Папюс спутал одну масонскую ложу с другой”.

Однако ни рецензенты, ни широкая публика не подозревали, что Папюс грешит не только мелкой путаницей с ложами, он просто-напросто единолично придумал свое “тайное древнее учение”, причем в полном соответствии с новейшими философскими теориями. Яркой иллюстрацией к этому утверждению служит теория Белой Расы, упоминающаяся Папюсом практически во всех его книгах по магии и Каббале. Согласно Папюсу, в мировой истории сменилось четыре основных периода цивилизации и существовало четыре расы — и Белой Расе как наивысшей стало доступно великое каббалистическое знание. Ведь именно Белая Раса несет в себе свет истинной мудрости, которая позволит ей владеть миром. По теории Папюса, среди тех, кто был у истоков Белой Расы, стоят Зороастр, Моисей и Будда. Очевидно, что подобного утверждения нет и быть не могло в оригинальной еврейской Каббале. Зороастр наряду с Орфеем и Гермесом Трисмегистом часто упоминается как носитель тайного магического учения — как в фантастической Каббале, так и в общих герметических теориях эпохи Возрождения. Однако даже в христианской фантастической Каббале ни Гермес, ни Зороастр, ни Орфей не названы представителями “особой” Белой Расы. Подобные мысли скорее видны в популярнейших в начале ХХ века философских теориях Фридриха Ницше.

Папюс, как уже говорилось выше, широко выступал с лекциями. Но главным проповедником его идей в России стал не он сам, а рижанин Григорий Оттонович Мёбес, писавший под псевдонимом ГОМ и бывший одним из самых активных деятелей мартинистской ложи, основанной Папюсом в Петербурге. В 1911—1912 годах Мёбес прочел в Петербурге лекционный “Курс энциклопедии оккультизма”, который практически во всем следует теории Папюса. Лекции эти пользовались очень большой популярностью, о чем свидетельствуют десятки воспоминаний и отзывов, многие из которых засвидетельствованы в уже упомянутой книге Серкова, а также в работах Н.Богомолова по истории русского оккультизма начала века.

В своем курсе Мёбес соединяет в единое целое Каббалу и карты Таро и строит лекции в соответствии с магическими каббалистическими “малыми арканами Таро”. Каждой лекции соответствует один “аркан”, которому, в свою очередь, согласно Папюсу и Мёбесу, соответствуют магическая каббалистическая сфира, определенная характеристика человека и астрологический знак. Увы — из лекций очевидно, что ни одного из подлинников Каббалы Мёбес скорей всего не читал и его представление об оригинальном каббалистическом учении более чем поверхностно. Например, описывая историю Каббалы, Мёбес составляет “Каббалистический Кодекс западной школы”, в который входят у него следующие книги.

Уже рассмотренная выше “Сефер Ецира”, которую Мёбес приписывает Аврааму, хотя уже существовавшая в начале ХХ века датировка доказывает, что текст появился никак не раньше III в. н.э. Описание этой книги у Мёбеса дается следующим весьма туманным образом: “Сефер Ецира” — книга, содержащая взаимоотношения трех первичных причинностей, семи вторичных причинностей и зодиакального мира внешней реальности, спаенные унитарным миросозерцанием” (25).

Дальше в списке стоит “Зохар”. Мёбес “омолаживает” его на триста лет и утверждает, что книга появилась в 1559 году. Эта ошибка объясняется довольно легко: именно в середине ХVI века выходят основные книги фантастической Каббалы ренессанса, и, очевидно, Мёбес в своем понимании Каббалы как магии объединяет философскую и магическую Каббалу в одно целое. Подтверждение этому можно найти и в том, что Мёбес доказывает, что “Зохар” был создан в Италии, а не в Испании. Причина такого переноса очевидна. Во-первых, именно Италия — колыбель культуры ренессанса — стала и колыбелью алхимических и магических штудий. Во-вторых, если исходить из даты 1559 г., то написать подобный труд мог кто угодно, только не еврей: дело в том, что к этому времени евреев в Испании практически не осталось, так как более чем за полвека до этого они были высланы по приказу короля. Более того, в начале ХХ века существовала теория, приписывающая авторство “Зохара” итальянскому каббалисту Аврааму Абулафии. То была одна из немногих известных фигур в еврейской Каббале, кого интересовала именно буквенная и числовая сторона учения. Абулафия имел друзей среди нееврейских философов, и, возможно, именно он повлиял на каббалистические взгляды Пико делла Мирандолы. Не исключено, что именно эта теория привлекла Мёбеса. Однако при внимательном прочтении философской доктрины “Зохара” очевидно, что взгляды и теории Абулафии имеют к этой книге минимальное отношение. Возможная вера Мёбеса в авторство Абулафии и в связь создателя “Зохара” с такими авторами фантастической Каббалы, как Пико делла Мирандола, только подчеркивает поверхностность взглядов Мёбеса на “Зохар” или даже открытое незнакомство с этим текстом.

Дальше в приводимом Мёбесом списке каббалистических книг стоит Библия, описываемая почему-то как “свод основных тезисов Теогонии, Андрогонии и магической Космогонии и часть Истории Цепной передачи Предания Белой Расы”, а также Талмуд (здесь очевидно влияние “Протоколов Сионских мудрецов” и антисемитской литературы начала века, называющей Талмуд “книгой еврейской философии, задача которой — изменение мирового порядка”).

Завершают список “Ключики Соломона”. Мёбес называет эту книгу “практическим продолжением теории “Зохара”. Согласно Мёбесу, все книги, приведенные выше, “позволяют адепту скреплять свои волевые импульсы формулами, связывающими его с Великой цепью Носителей и Хранителей Каббалы Белой Расы”(26). Можно поспорить, что именно эти и им подобные утверждения и привели в конце концов к теории, популярной среди современных нам “патриотических движений” России, — теории, утверждающей, что сионисты считают себя Белой Расой и хотят завоевать мир. Однако интересно, что Мёбес совсем не склонен “принимать” в члены Белой Расы евреев. У него носителями каббалистического учения являются Зороастр, Кришна, Орфей и Гермес. И хотя ГОМ и говорит, что Каббала идет от Авраама и Моисея, он тут же сообщает, что сами евреи тайным знанием не обладают, так как Моисей был вынужден скрывать тайны магии от своего народа, ибо “типичные, как мы знаем, отрицательные особенности еврейского народа вынудили Моисея к крайней строгости и ограниченной деятельности пентаграмматической воли каждой личности” (27).

Очевидно, что большинство знаний Мёбес почерпнул из Мартинистских связей ордена Папюса. Формулировки, используемые Мёбесом, зачастую носят не мистический, но псевдо-масонский характер. Таково, например, определение Бога как Великого Архитектона Природы. Большинство древнееврейских слов в лекциях извращено, и ошибки повторяют ошибки Папюса: например, слово нефеш (на иврите душа), т.е. человеческие страсти, которые противостоят в еврейской мистике мистическому духу человека (на иврите нашама), у обоих — и Папюса, и Мёбеса — переводится как “разум”. Но не только каббалистические или языковые, но даже и просто оккультные или масонские знания Мёбеса практически всегда поверхностны. Фразы его длинны и запутанны. Автор использует десятки псевдонаучных терминов. Однако масонские определения часто перепутаны и порой не имеют с масонством ничего общего, в то время как напрямую повторяют подобные ошибки в книгах Папюса. Очевидно, что каббалистическая теория Белой Расы, как и вся идея каббалистических арканов Таро, — поверхностная подделка, рассчитанная на публику, которая за туманом псевдонаучных фраз не разглядит отсутствия сути.

С той поры, как в России начал возрождаться интерес к оккультизму, прошло всего лишь сто лет, но сегодня мы стали свидетелями нового широкого интереса к оккультизму, магии и Каббале. И снова, как сто лет назад, большинство заинтересованных получают знания о философии Каббалы из трудов Папюса и подобных ему. Увы, именно книги и лекции Папюса и Мёбеса сформировали тот образ Каббалы, который признавался петербургской богемой столетней давности и который доминирует в умах русских критиков и поныне. Каббала Папюса и Леви — не более чем дешевая подделка, но эта подделка создала образ, без которого невозможно понимание литературы и культурной жизни начала прошлого столетия и которая для большинства умров оказалась столь привлекательной, что вытеснила оригинал.

Среди хасидских преданий есть история о трех студентах, решивших изучать Каббалу. Один из них стал великим мудрецом, философом и мистиком, известным честным и порядочным образом жизни. Другой сошел с ума. А третий — ничего не понял. К сожалению, моя статья — это история о том, как именно тот, кто ничего не понял, доказал другим, что ему-то и открыта правда.

Думается, наступило время вспомнить старую хасидскую историю и вернуться к оригиналу или обратиться к тем, кто действительно понял простую мораль еврейского мистицизма.

* Автор выражает признательность всем, благодаря кому эта статья была написана и смогла появиться на свет. Особая благодарность профессору Роберту Матиезену и профессору Александру Левитскому, чья бескорыстная помощь поддержала меня в самые трудные моменты работы над статьей, Борису Кердимуну за разрешение воспользоваться архивными материалами из его коллекции, а также за его готовность всегда поделиться своими обширнейшими знаниями по истории русского оккультизма. Особое спасибо представителю “Континента” в США Марине Адамович, с помощью которой эта статья, я надеюсь, найдет своего читателя в России.

Марина Аптекман родилась в Санкт-Петербурге. С 1990 по 1996 гг. жила в Израиле. В 1995 году получила диплом бакалавра Иерусалимского Университета по специальностям Английская Литература / Русская Литература. Одновременно занималась историей иудаизма в Иерусалимском отделении Института Гартмана (США). Автор книги стихов “Ангелы на проводах” (Иерусалим, 1994). Стихи публиковались в литературных журналах и альманахах Москвы, Иерусалима, Бостона. В настоящее время аспирантка кафедры славянских языков Браунского Университета (Провиденс, США).

1 Эко, У. “Маятник Фуко”. С-Пб., Симпозиум, 1999, с. 623

2 Там же, с. 640—641

3 Острецов В. “Масонство, культура и русская история”. М., Штрихтон, 1999, с.201.

4 Лопухин И. “Масонские труды”. М., Алетейа, 1997.

5 Sholem, Gersshom. “Kabbalah”, N-Y., 1969, p. 167 (перевод цитат в данной работе принадлежит автору статьи, за исключением случаев, отмеченных звездочкой).

6 Там же, с. 211

7 Reichlin, Johathanes. “De Arte Cabbalistica”, London, 1957, p. 96

8 Там же, с. 74

9 “The Little Keys of Solomon the King”, Boston/London, 1994, p. 37

10 Цитата взята из неопубликованного рукописного источника. Частный архив Бориса Кердимуна, Нью-Йорк.

11 Шолем Г. “Основные течения в еврейской мистике”. Библиотека Алия, Иерусалим.

12 Лекции С.Гамалеи в ложе “Девкалион”. Цитата взята из неопубликованного рукописного источника. Частный архив Бориса Кардимуна. Нью-Йорк.

13 Пыпин А.Н. “Масонство в России”. М, Век, 1997, с.59.

14 Rosenthal B. “The Occult in Russian and Soviet culture”. Cornell University Press, Ithaca, 1997, p. 2

15 Цитата взята из лекции Р.Тименчика на кафедре сравнительной литературы в Иерусалимском университете в 1994-95 гг.

16 Shimid U. “A Simbolist Under Soviet Rule: Sologub’s Late Poetry”, Slavic and East European Journal, 43, part 4, p. 636-639.

17 Крученых А. “Пощечина общественному вкусу”. В “Утопии”, М., 1999

18 Шкловский В. “Гамбургский счет”, 1991. С.179

19 Весы, 1905, вып. 4, с.41

20 Гортунг, Л. “Неизвестный портрет Гумилева: из воспоминаний”. М., 1996, с.59

21 Брюсов В. “Огненный Ангел”. М., 1995, с.317

22 Богомолов Н. В кн.: “Русская литература начала ХХ века и оккультизм”. М,, НЛО, 1999, с. 125

23 Палеолог, Морис. “Воспоминания”. Париж, 1925, с. 103

24 Весы, 1907, вып. 3, с. 41

25 ГОМ. “Курс Энциклопедии Оккультизма”. С-Пб., 1912, с. 117

26 Там же. С-Пб., 1912., с. 118

27 Там же. С-Пб., 1912, с. 158

http://magazines.russ.ru/continent/2001/107/apt.html

Posted in Другие традиции | Отмечено: , , , , , , , , , , | Leave a Comment »

Об ориентализме Николая Гумилева

Posted by nimatullahi на Декабрь 24, 2001

Е.Чудинова

Об ориентализме Николая Гумилева

Ориентализм как одно из направлений художественного поиска представлен в творчестве Николая Гумилева второй половины 1910-х годов, периода его поэтической зрелости. Гумилевскую orientalia можно рассматривать как трансформацию восточной тематики в европейском мировоззрении, традиционную для русской литературы. Вспомним «Подражание Корану» А. С. Пушкина, восточные опыты Ф.Н. Глинки, газели А. А. Фета.

Интерес к персоязычной литературе проявился в драматическом произведении Гумилева — в трехактной сказке «Дитя Аллаха» (1916) и стихотворениях, вошедших в сборник «Огненный столп» (1921).

Восточную тематику «Огненного столпа» открывает стихотворение «Подражание персидскому». Оно представляет собой стилистическое упражнение (подобно «Подражаниям Корану») — псевдоперевод восточного оригинала. Поэт обращается к традиционному образному строю (соловьи, жемчуга, ширазские розы щек) и традиционной теме — переживаниям влюбленного. Построение стихов тяготеет к логической структуре бейта:

дистих
теза — первая строка

антитеза —вторая строка (1)

Ради щек твоих ширазских роз,
Краску щек моих утратил я.
……………………………………….
Ради золотых твоих волос
Золото мое рассыпал я.
…………………………………………..
Оттого, что дома ты всегда,
Я не выхожу из кабака (2).

От лица автора здесь выступает вымышленный персидский поэт.

В следующем же стихотворении «Персидская миниатюра» стилизация сочетается с раскрытием темы лирического героя. (Структурный рисунок этого стихотворения аналогичен построению «Фра Беато Анжелико».) «Стихотворная живопись» здесь органично переплетается с переживаниями поэта:

Когда я кончу наконец
Игру в cahe-cahe со смертью хмурой,
То сделает меня Творец
Персидскою миниатюрой

И небо, точно бирюза,
И принц, поднявший еле-еле
Миндалевидные глаза
На взлет девических качелей.

С копьем окровавленным шах,
Стремящийся тропой неверной
На киноварных высотах
За улетающею серной.

И ни во сне, ни наяву
Невиданные туберозы,
И сладким вечером в траву
Уже наклоненные лозы.

А на обратной стороне,
Как облака Тибета чистой,
Носить отрадно будет мне
Значок великого артиста.

Благоухающий старик,
Негоциант или придворный,
Взглянув, меня полюбит вмиг
Любовью острой и упорной.

Его однообразных дней
Звездой я буду путеводной,
Вино, любовниц и друзей
Я заменю поочередно.

И вот когда я утолю,
Без упоенья, без страданья,
Старинную мечту мою
Будить повсюду обожанье. (3)

Стихотворение имеет, два семантических плана. Первый — ведущая лирическая тема (жажда любви), второй — одна из сквозных тем, проходящих через все творчество Гумилева. К определению второй темы мы вернемся позднее.

Завершает восточную тематику «Огненного столпа» стихотворение «Пьяный дервиш». Стихотворение выдержано в форме газели. Гумилеву импонировала в персоязычной поэзии многоплановость ее символики и строгая каноничность жанровой системы. Педантичный в вопросах жанра, поэт противостоял формалистическим поискам современников, отстаивал классические формы. Ему принадлежит разработка таких непривычных на русской почве жанровых форм, как канцона, провансальская баллада, малайский пантум. В «Пьяном дервише» выдержаны традиционная символика и тематика газели.


……………………………………………………………….
Я бродяга и трущобник, непутевый человек,
Все, чему я научился, все забыл теперь навек,
Ради розовой усмешки и напева одного:
Мир лишь луч от лика друга, все иное тень его!
Вот иду я по могилам, где лежат мои друзья,
О любви спросить у мертвых неужели мне нельзя?
И кричит из ямы череп тайну гроба своего:
Мир лишь луч от лика друга, все иное тень его!
Под луною всколыхнулись в дымном озере струи,
На высоких кипарисах замолчали соловьи,
Лишь один запел так громко, тот, не певший ничего:
Мир лишь луч от лика друга, все иное тень его! (4)

На первый взгляд, это стихотворение — стилизация, аналогичная «Подражанию персидскому». Но здесь стилизация не исчерпывает задачи поэта. Гумилев не только пользуется в газели традиционной символикой, но и обнаруживает знакомство с философией суфизма. Стихотворение отвечает критериям так называемой «суфийской газели» (5), или «газели гафизовского типа». Один из ее признаков — многозначность закодированных смыслов. Один из секретов известности Гафиза кроется в том, что круг его читателей изначально был крайне разнообразен: и мистик, и философ, и искатель развлечений открывали смысл образности каждый своим ключом.

В символическом образе вина у Гумилева пересекаются гедонизм, мистическое мироощущение, осмысление бытия, тема свободолюбия — оппозиционность к запретам шариата.

Тему вина пронизывает чуждая европейской анакреонтике сумрачная философская наполненность: она неотделима от темы бренности, выраженной в символе праха. В этом мире все тленно. «Славь, певец, другую жизнь!» — утверждает Гафиз. Именно это высказывание и определяет гумилевский рефрен. Строка Гумилева «Мир лишь луч от лика друга, все иное тень его!» перекликается со строками В.С. Соловьева:

«…иль ты не видишь,
Что все видимое нами
Только отблеск, только тени
От незримого очами?..

Что житейский шум трескучий.
Только отзвук отдаленных
Торжествующих созвучий?» (6)

«Лик Друга», «Друг» у Гумилева — иносказательное определение, согласно суфийской традиции, Высшей Силы, Созидающего Начала, Рая, Солнца, Любви.

Жизнеутверждающе в газель вступает тема ринда. «Ринд» в переводе означает «босяк», «бродяга», «трущобник» — презрительное определение ортодоксальными мусульманами и знатью свободолюбивых поэтов, гедонистов, не признающих запрета на вино и воспевающих плотскую любовь. Такие поэты собирались обыкновенно в кабачках, где веселились до утра, вели суфийские споры и читали стихи.

Но гедонистическую линию можно истолковать и в ином ключе. Из всех возможных переводов слова «ринд» Гумилев останавливается на варианте «трущобник». В трущобах — развалинах старых зданий — содержались питейные заведения. Содержателями кабачков были маги-зороастристы. Говоря о «храме магов», который призывает риндов, Гафиз приглашает веселых гуляк спешить в кабак для разгульной ночи. Но одновременно «храм магов» имеет второе значение. Мировоззрение Гафиза включает и домусульманские элементы. Следы интереса к ним мы находим в раннем творчестве Гумилева, например в стихотворении «Песнь Заратустры» (сборник «Путь конквистадоров», 1905). Поэтому «храм магов» может читаться и в прямом смысле: по концепции Гафиза, поэт боговдохновен, озарен огнем мистического прозрения. «Утратил я чувства свои в лучах того естества!» (7) — восклицает Гафиз, через столетия перекликаясь с Пушкиным («Пророк»). В свете гафизовской концепции поэта то, что герой Гумилева «виночерпия взлюбил», также имеет два значения. Винопитие может быть и разгулом, и таинством. Поэтом-пророком является у Гафиза его лирический герой гуляка-ринд.

Тема поэта-пророка —- одна из главных у Гафиза. Концепция поэта у Гумилева дает основания предположить, что в «Пьяном дервише» мы, сталкиваемся не только с «подражанием персидскому», но и с ориентированностью Гумилева именно на личность Гафиза.

Одна из основных тем всего творчества Гумилева — тема поэтического бремени. О том, насколько значима для поэта эта тема, говорит тот, факт, что в трех драматических произведениях, принадлежащих его перу, — «Отравленная туника», «Гондла», «Дитя Аллаха» — главным действующим лицом является поэт.

«Поэзия и религия — две стороны одной и той же монеты. И та и другая требуют от человека духовной работы, но не во имя практической цели, как этика и эстетика, а во имя высшей, неизвестной им самим» (8), — утверждает Гумилев в статье «Читатель». Гумилев уподобляет поэта жрецу или магу, подчинившему себе таинственную силу, которая дает ему неограниченную власть над реальностью. Это владение Словом. Слово в поэтическом мировоззрении Гумилева — могучая созидающая сила, первооснова акта творения, «это Бог» (стихотворение «Слово»). Но власть над словом тяжела, тот, кто наделен ею, не способен безмятежно радоваться жизни подобно обычному человеку:

на плечах его тяжелая ноша. Это плата за силу. Поэт — всегда отщепенец, всегда изгой:.печать поэтического дара выдает в нем чужака. Унижениями и ненавистью отвечают люди на поэтический дар ирландского королевича Гондлы. (В легендах о жизни Гафиза рассказывается, что молодой поэт подвергался глумлениям и насмешкам до того, как произошло чудо, сделавшее его величие зримым для людей.) Но много тяжелее людской ненависти тяжесть таинственной силы. Лирический герой Гумилева в стихотворении «Волшебная скрипка» предостерегает юного поэта:

Ты устанешь и замедлишь, и на миг прервется пенье,
И уж ты не сможешь крикнуть, шевельнуться и вздохнуть. —
Тотчас бешеные волки в кровожадном исступленьи
В горло вцепятся зубами, встанут лапами на грудь. (9)

Нравственная победа над волками-исландцами достается поэту Гондле ценой собственной крови. Жрец Морадита кровью закрепляет словесное заклинание дракона в «Поэме начала».

Тема всевластия поэта разрабатывается Гумилевым разнообразно: от трагического звучания «Гондлы» до изысканной шутливости, в ключе которой написана сказка «Дитя Аллаха». Легкая и изящная, задуманная поэтом с учетом специфики кукольного театра, сказка на первый взгляд несерьезна. Но тем не менее Гумилев, нередко обвиняемый мемуаристами в отсутствии чувства юмора в жизни, в поэзии не страшится шутить, заводя речь о самом для себя святом. Изъятая из контекста всего творчества поэта сказка молчит о том, насколько важной для себя темы касается Гумилев, создавая образ Гафиза.

Реальная биография Гафиза известна мало: пробелы в ней на протяжении столетий восполнялись мистическими легендами. Близость концепции поэта приводит Гумилева к выбору Гафиза своим героем.

Сюжет у сказки традиционен: девушка (пери) спускается на землю в. поисках любви лучшего из людей. В первой картине Пери, только что сошедшая с небес, встречает в пустыне молящегося дервиша. Боясь ошибиться в своем выборе, Пери просит дервиша о помощи. Дервиш дает девушке белого единорога и Соломоново кольцо. В них заключено испытание:

Покорный только чистой деве
И сам небесной чистоты,
Единорог ужасен в гневе
Для недостойных красоты.
Кольцо с молитвою Господней
На палец милому надень,
И, если слаб он, в преисподней
Еще одна заплачет тень. (10)

Дева и единорог — образность, возникшая на пересечении восточной и европейской символики, отраженная в раннесредневековых европейских бестиариях (11). В одном из вариантов единорога можно поймать поясом невинной девушки, в другом — охотники оставляют девственницу на поляне и ждут в засаде, когда единорог выйдет из леса, чтобы положить ей голову на грудь и уснуть. В геральдике единорог символизирует чистоту.

Испытание начинается: первым с Пери встречается в пустыне Юноша, аллегорически представляющий Сладострастие. Разговор Пери с Юношей строится двупланово: в стилистически возвышенный диалог Пери и Юноши вплетается стилистически сниженный диалог Юноши и Раба, что создает комический эффект.

Юноша

…Твои беспомощные руки,
Пугливые, как серны, очи,
Я знаю, ищут сладкой муки,
Хотят безмолвия и ночи.

Раб

Прикажешь приготовить ложе?

Пери

Любовь, так вот она, любовь!

Юноша

Ответь мне, милая, ну, что же?

(Рабу)

Дурак, конечно приготовь!

Ирония, при которой восточная легенда тем не менее не теряет своего романтического обаяния, восходит к традициям «Руслана и Людмилы», Не выдержавший испытания Юноша убит единорогом; В пустыне появляется Бедуин — олицетворение Войны и Славы. В поединок с Бедуином вступает вызванная кольцом тень Искандера— Александра Великого. Бедуин сражен. Искандер уносит тело к себе, в царство мрака. Пери начинает терзать раскаяние: любовь ее оборачивается проклятием для детей Адама. Появляется третий испытуемый: выехавший на охоту Калиф. Он представляет Власть и Могущество.

Пери

Ты — первый в мире?

Калиф

Цвет рубина
Не первым быть бы я не мог:
Ведь тем, кто лучше господина,
Приносят шелковый шнурок.

Пери колеблется: ей страшно увидеть еще одну гибель. Калиф настаивает. Кольцо убивает и Калифа. Пери, мучимая угрызениями совести, отказывается от дальнейших поисков. Теперь она желает одного: искупить свою вину, выдав себя родственникам тех, кого убила ее любовь.

Действие второй картины развивается на улице Багдада. Пери, сопровождаемая Дервишем, встречается со Старухой (Матерью Юноши), Шейхом (братом Бедуина), с Сыном Калифа. Но и тут девушку ждет разочарование: люди не умеют не только любить, но и ненавидеть. Люди «непостоянны и во зле»: Шейх вместо того, чтобы мстить, пытается с выгодой продать девушку пирату Али, Сын Калифа не в обиде на Пери, так как смерть отца открыла ему дорогу к трону. Убитые не отомщены. Пери в тоске: «…мертвецы томятся вечно Под тяжким сводом гробовым», и она — виновница их мучений. Где она найдет искупление?

Третья картина открывает перед зрителем сад Гафиза. Сюда Дервиш приводит Пери. И Сладострастие, и Слава, и Власть потерпели поражение в споре за ее любовь, но поэт заключает в себе одновременно все три сути, представленные в образах Юноши, Бедуина и Калифа.

В начале картины Гафиз разговаривает с птицами: разговор написан Гумилевым в форме пантума. Пантум строится по схеме: АБВГ—БДГЕ—ДЖЕЗ и т. д. при тождественности первой и последней строк:

Гафиз

Фазанокрылый, знойный шар
Зажег пожар в небесных долах,

Птицы

Мудрец живет в тени чинар,
Лаская отроков веселых.

Гафиз

Зажег пожар в небесных долах
Царь пурпурный и золотой.

Птицы

Лаская отроков веселых
Мудрец подъемлет кубок свой.

Гафиз

Царь пурпурный и золотой
Описан в чашечках тюльпанов.

Птицы

Мудрец подремлет кубок свой
Ответный слыша звон стаканов.

Гафиз

Описан в чашечках тюльпанов
Его надир, его зенит.

Птицы

Ответный слыша звон стаканов
Мудрец поет и говорит.

Входят Дервиш и Пери. Увидев Гафиза, Пери пугается, что он разделит участь Юноши, Бедуина и Калифа.

Свою концепцию поэта Гумилев вкладывает в образ Гафиза — персонажа сказки, не искажая при этом черт Гафиза реального. В духе суфизма звучат слова гумилевского Гафиза:

Я тоже дервиш, но давно
Я изменил свое служенье:
Мои дары Творцу — вино,
Молитвы—песнь о наслажденьи.

Однако эта декларация отнюдь не вызывает порицания Дервиша, аллегорически представляющего в сказке Религию:

Дервиш

О, Сердце Веры, князь Гафиз,
Ты видишь пери пред собою.
Она сошла из рая вниз
Стать лучшего из нас женою.

И трое сильных, молодых
Из-за нее лежат в могиле.
Раскаянье и скорбь за них
Ей в сердце когти запустили.

Я твердо знаю, что помочь
Лишь ты. Язык Чудес, ей можешь.
Пускай меня покроет ночь,
Когда и ты ей не поможешь.

Вспомним приведенное выше высказывание поэта о родственности Поэзии и Религии. Но здесь Дервиш (Религия) отдает пальму первенства Гафизу (Поэзии). Ниже мы увидим, произвольна ли в сказке такая иерархия.

Отметим вновь обнаруживаемое Гумилевым глубокое знание материала. «Язык Чудес», как титулует Гафиза Дервиш, не произвольная стилизация под восточное обращение, а реальное прозвище Гафиза — Лисан ал Гайб — Язык Тайн, допустимый перевод — Чудес.

Поэт могущественнее всех, потому что он властен над Словом. Сила Слова позволяет Гафизу вызвать из ночной тьмы Юношу. Юноша отвечает на вопросы Гафиза. Страдает ли он там, где находится теперь? Юноша далек от сожалений о земной жизни: любовь Эль-Анки, крылатой девы, заставила его забыть земных красавиц. Не страдает и Бедуин, которого заклинание Гафиза вызывает вслед за Юношей: во мраке преисподней он сражается с рогатыми львами, крылатыми змеями, железными орлами. Его господин — сам Искандер. Третьим Гафиз заклинает дух Калифа. Но на сей раз у поэта не все получается так гладко. Вместо Калифа появляется Ангел Смерти. «Земля, простись с твоим поэтом!» — восклицает Гафиз, никакие ожидавший этого гостя. (В этой строке Гумилев осуществляет перестановку понятий. Ср.: Земля, с тобой прощается твой поэт!) Но все обходится благополучно: Ангел Смерти послан не за Гафизом. Дух Калифа вознесся слишком высоко — на луну, где «Аллах поставил на него Своей ноги четвертый палец». Ангел Смерти пришел всего лишь затем, чтобы это сообщить. Так в «шутливой» сказке проскальзывает мысль, известная по «Волшебной скрипке» и другим произведениям Гумилева: власть над словом опасна. Итак, не на что роптать и Калифу. Счастливая Пери .снова беззаботна. Но теперь печален Гафиз: его пронзила красота Пери. Признание Гафиза и ответное признание Пери Гумилев строит в форме двух газелей:

Твои глаза как два агата, пери!
Твои уста красней граната, пери!
Прекрасней нет от древнего Китая
До западного калифата, пери!

Но Дервиш вспоминает о своем долге: он обязан подвергнуть и Гафиза испытанию Кольцом и единорогом. В это время птицы поднимают шум. Одна из птиц сообщает Гафизу, что нашелся его пропавший недавно единорог. Кроме того, единорог принес Соломоново кольцо, потерянное Гафизом. Услышав это, Дервиш оставляет всякую мысль испытывать Гафиза и удаляется. Гафиз остается с Пери.

Гумилев не произвольно ставит в сказке Гафиза (Поэзию) над Дервишем (Религией). Вся сказка подчинена законам внутренней логики.

Дервиш и Гафиз — Религия и Поэзия — фигуры взаимно противопоставленные. Это закреплено структурно: первая картина открывается монологом Дервиша, третья — монологом Гафиза. Существенная деталь — Дервиш молится на закате, Гафиз в своем гимне приветствует рассвет. По сути, здесь противопоставлены два диаметрально противоположных пути духовного совершенствования: через углубление в себя и через слияние с миром. Отказ от мирского формулируется в монологе Дервиша:

Я стар, я беден, и незнатен,
Но я люблю тебя, Аллах,
И мне невиден, мне невнятен
Мир, утопающий в грехах.

В монологе Гафиза Гумилев, не выходя за рамки заданного легкого жанра, дает описание пантеистического экстаза, побуждающего поэта к созиданию.

Испытания Гафиза отличны от тех, которым подвергаются Юноша, Бедуин и Калиф. Испытание Гафиза также имеет две ступени. Гафиз испытывается на благородство. Побуждения всех троих погибших при виде Пери эгоистичны. Пораженные красотой девушки, они стремятся к обладанию, суля ей кто наслаждение, кто — славу, кто — богатство. По существу, начинается торг. По-иному ведет себя Гафиз: «Ты плачешь, девушка, о чем?» — это первые слова, с которыми он обращается к Пери. Затем Гафиз помогает ей обрести утешение. Только после этого поэт пленяется ее красотой. Но — плененный — он ничего не сулит, оказавший помощь — ничего не требует, всемогущий — готов покориться.

Нравственное превосходство Гафиза над теми, кто не выдержал испытания, очевидно.

Для Гумилева царственный дар поэтической силы губит того, кто лишен благородства души.

Сможет ли Гафиз помочь Пери — равнозначно: достаточно ли он владеет силой Слова?

Выше говорилось о том, что во всех трех больших драматических произведениях Гумилева героем является поэт. Но только в данном произведении поэтическое призвание героя является основой развития действия. Поэтический дар Гондлы скорее декларируется автором. Гондла побеждает исландцев-волков не песней, а поступком. Такой поступок он мог бы совершить и не будучи поэтом. Не будучи поэтом, мог бы увлечь Зою и вольный Имр, житель песков, которому душны дворцовые покои Византии. Но если бы Гафиз не был поэтом, рухнул бы сюжет сказки «Дитя Аллаха». Именно поэтический дар дает Гафизу развеять горести Пери. Настоящими заклинаниями звучат слова, вложенные Гумилевым в уста Гафиза.

Но если Гумилев не разделяет поэзию и религию, почему же Дервиш силой слова — молитвой — не может сделать для Пери того, что делает Гафиз?

Первые поэты были жрецами, первые стихи были гимнами и молитвами. Но сила слова, которая заключена в молитве, идет не от того, кто ее произносит, а от того, кто ее когда-то сложил. Роль жреца пассивна. Роль поэта активна, ибо он созидает, и этим уподобляется Творцу. В миг творения в поэте пребывает Бог (вспомним слова Гафиза «Исчезли чувства мои…»). Именно поэтому Дервиш — служитель Бога — говорит: «Целую след твой на прощанье». Он склоняется не перед человеком, а перед одухотворяющей его высшей силой.

Гафизу не нужно Соломоново кольцо. Одно из его свойств — возможность понимать язык зверей и птиц. Вспомним начало картины — Гафиз говорит с птицами и без помощи кольца: владеющему словом не нужны волшебные предметы.

Сама природа: птицы и цветы, восход солнца — и Гафиз поют единый гимн Бытия.

Сказка «Дитя Аллаха» кого-то развлечет своей искристой веселостью, кого-то заставит задуматься над вечными проблемами. «Дитя Аллаха» — кубок, одновременно наполненный и легким вином веселья, и мудростью. Можно пригубить, можно выпить до дна.

О том, насколько глубокий смысл вкладывает Гумилев в сказку для себя самого, нам скажет повторное обращение к стихотворению «Персидская миниатюра». Первый вариант стихотворения написан в 1917 г. по-французски. Он на два четверостишия короче более позднего русского варианта. Что же счел нужным добавить поэт? «Стихотворная живопись» представлена во французском оригинале только одним четверостишием:

Les nuages couleur de feu,
Les filles d’une beaute unique,
Les carpolette, et devant eux
Un prince jeune et magnifique.
Облака цвета огня,
Девушки красоты неповторимой,
Качели, а рядом
Принц, юный и прекрасный

Первым семантическим планом стихотворения мы определили лирическую тему жажды любви. Но, соотнося его со сказкой «Дитя Аллаха», мы видим, что в нем, уже без тени шутки, поэтом скрыто вводятся персонажи сказки. В первом из четверостиший русского варианта вслед за Юношей (Принцем) предстает Шах — образ, соединяющий в себе Бедуина и Калифа (кровь на копье — от Бедуина, титул —от Калифа). К тому же Калиф появляется в сказке, как и в стихотворении, выехавшим на охоту. Второе четверостишие русского варианта рисует утопающий в цветах сад: вспомним место действия третьей картины. Однако сад пуст. Кто же его обитатель, где он? На обратной стороне миниатюры стоит «значок великого артиста» — имя поэта, то, что останется после его смерти. «Когда я кончу наконец Игру…» во французском варианте звучит более прямо — «Quand je mourrai» («когда я умру»). Каким же символом выступает персидская миниатюра, с которой сольется имя поэта? Русское «То сделает меня Творец» во французском звучит более активно — «Я втайне стану». Персидская миниатюра предстает в образном строе поэта как символ сотворенного силой его слова нетленного мира.

Примечания

(1) См.: Бертельс Е. Э. Избранные труды. История персидско-таджикской литературы. — М, 1960.—Т. 1.

(2) Гумилев Н. Огненный столп. — Пг., 1921. — С. 13.

(3) Там же.—С. 14.

(4) Там же.—С. 21.

(5) См.: Брагинский И. С. 12 миниатюр: От Рудаки до Джами. — М., 1976. (6) Русские поэты.— СПб., 1907.— С. 16.

(7) Mиpзoeв А. М. Рудаки и развитие газели в Х—XV вв. — Сталинабад, 1958. — С. 98.

(8) Альманах Цеха Поэтов. — Берлин, 1923.—II—III.—С. 48.

(9) Гумилев Н. Жемчуга.—СПб., 1911 — С 3.

(10) Аполлон.— 1917.— № 6— 7. — С. 19. Далее ссылки на это издание приводятся в тексте.

(11) См.: Средневековый бестиарий.—М., 1983.

http://gumilev.aha.ru/about/gumil_or.htm

Posted in Восток на Западе, Персоналии, Поэзия | Отмечено: , , , , , , , | Leave a Comment »