Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘Омейады’

Е. Бертельс. Происхождение суфизма. гл. 1

Posted by nimatullahi на Ноябрь 3, 2004

Евгений Бертельс. Происхождение суфизма.

I. Зарождение суфизма

Чтобы понять причины появления в мусульманском мире такого сложного явления, как суфизм, нужно прежде всего составить себе ясное представление о состоянии общества, в котором он зародился. Рассмотрение различных элементов, проникших в суфизм под влиянием разнообразных идеологий, сталкивавшихся с исламом, хотя и необходимо, но одно оно само по себе внести ясность в этот сложный вопрос еще не может. Недостаточно констатировать наличие в суфизме гностических, неоплатонических, манихейских и тому подобных влияний, надо попытаться объяснить, какие условия создали возможность для проникновения этих влияний. Только тогда мы сможем понять историческую роль суфизма и его дальнейшую судьбу.

Едва ли можно сомневаться в том, что данные о состоянии мусульманской общины при первых халифах, сообщаемые нам мусульманскими историками, не вполне отражают истинное положение вещей. Созданная ими картина, безусловно, сильно идеализирована. Очень многое из того, что нам сообщается как факт, на самом деле отражает благие пожелания определенной общественной группы и говорит не о том, что было, а о том, чего данному автору хотелось бы. Но даже и при этих условиях можно с довольно большой уверенностью полагать, что как в годы правления Мухаммада, так и в годы правления его первых двух «заместителей» Абу Бакра и Омара арабское общество Мекки и Медины представляло собой своеобразную религиозную общину, в которой светской власти в полном смысле этого слова, в сущности, не было, где каждое законодательное и административное распоряжение воспринималось как непосредственное веление Аллаха. Можно думать, что образ жизни Абу Бакра и Омара действительно мало чем отличался от образа жизни любого члена общины, в том числе даже и наименее материально обеспеченного.

Характер власти начал меняться только при третьем халифе — Османе. Хотя и он предстает перед нами в источниках как носитель святости и благочестия, представитель совестливости, но в то же время достаточно хорошо известно, что начавшиеся при нем волнения, приведшие к его гибели, были вызваны тем, что он нарушил установленные его предшественниками правила. Община возмущалась тем, что он завел себе несколько домов, умножил свои стада, захватил земельные участки и содействовал также обогащению всей своей родни.

Убийство Османа послужило началом яростной борьбы за власть, продолжавшейся все недолгое правление халифа Али. Междоусобицей воспользовался представитель рода Омайни — Муавийа ибн Абу Суфйан, осенью 66 г. захвативший власть в свои руки. С этого времени власть халифов окончательно утрачивает религиозный характер и становится светской. Для укрепления своей власти Омейяды предпринимают самые жестокие преследования всех возможных претендентов на халифский престол, в первую очередь потомков Али. Никакие традиции их не останавливают, и даже священная Мекка уже при Муавийи становится ареной яростных столкновений и подвергается осаде. С другой стороны, своих собственных приверженцев и сторонников Омейяды стараются подкупить щедрыми дарами. Но дары требуют непрерывного пополнения сокровищницы. Поэтому разграбление захваченных областей усиливается, и при разделе военной добычи уже не может быть речи об участии в этом дележе всей общины, как это было при Пророке. Начинается резкая имущественная дифференциация, причем положение малоимущей части населения резко ухудшается.

Однако государственные мероприятия Омейядов нуждались все же в какой-то легализации, согласовании с религиозными нормами. Путь для этого мог быть только один. Дело в том, что первые десятилетия своего существования мусульманская община никаким сводом норм, регулирующих общественную жизнь, не располагала. При жизни Пророка в таком своде и не было надобности, ибо всякое затруднение решалось им лично и подкреплялось божественным авторитетом откровения. После его смерти положение несколько осложнилось. Коран, хотя и был сведен в одно целое и закреплен письменно, давал ответ далеко не на каждый вопрос, да и не был свободен от противоречий. Он неумолимо требовал дополнения. Единственным источником такого дополнения могли быть воспоминания ближайших сподвижников Пророка о том, что говорил Пророк по поводу аналогичных случаев и каковы были тогда его действия. В первые годы после смерти Мухаммада найти людей, сохранивших такие воспоминания, было, конечно, легко. Сподвижники были тут же в центре, и обратиться к ним за советом было нетрудно. Но завоевательные войны и, главным образом, междоусобная борьба после убийства Османа быстро привели к тому, что ряды их значительно поредели. Обращаться к первоисточнику делалось все труднее, приходилось иногда довольствоваться сведениями, полученными от людей, слышавших то или иное предание из уст сподвижников, так называемых последователей (табиийин), ряды которых тоже таяли с каждым днем. Собирание и запись этих преданий, так называемых хадисов, делается, таким образом, одной из важнейших задач. Создается своего рода профессия мухаддисов, собирателей и толкователей хадисов, для собирания их предпринимавших поездки в самые отдаленные края все расширявшегося халифата. Понятно, что ха-дис мог обладать достаточной силой лишь в случае признания его достоверным. Гарантию этой достоверности собиратели усматривали в так называемом иснаде — точном указании имен всех тех передатчиков, которые слышали один от другого данное предание. Иснад давался в следующей форме: «Сказал такой-то: слышал я от такого-то, что он говорил: слышал я от такого-то…» и т. д. Иснад признавался правильным, а следовательно, и хадис достоверным, если из биографических сведений об отдельных передатчиках было видно, что они действительно могли встречаться друг с другом, и если первый из них действительно был современником Пророка. Но совершенно очевидно, что если можно было придумать самый хадис, то создать подложную цепочку передатчиков было еще проще. Интересно отметить, что создание подложных хадисов отнюдь не воспринимали как действие позорное или преступное, им даже гордились. Известны имена лиц, похвалявшихся тем, что создали сотни таких подложных изречений (например, мединец Ибн Абу Йахйа, багдадец ал-Вакиди, хорасанец Мукатил ибн Сулайман, сириец Мухаммад ибн Саид).

Характерны слова жуфита Абд ал-Карима ибн Абу-л-Ауджа, приговоренного в 153/770 г. к смерти. Он сказал: «…и, клянусь Аллахом, создал я четыре тысячи хадисов, и сделал я при помощи их дозволенным запретное и запретным дозволенное. Клянусь Аллахом, заставлял я вас разговеться в день, когда надлежало поститься вам, и принуждал вас к посту в день, когда должны были разговляться вы». Характерно разногласие по поводу истинного числа подлинных хадисов, существовавшее между основателями мусульманских толков. По словам Ибн-Хал-дуна, имам Абу Ханифа подлинными считал только семнадцать хадисов, Малик насчитывал их триста, знаменитый Абу Абдал лах Мухаммад ибн Исмаил ал-Бухари, составитель известного сборника хадисов ас-Сахих (ум. 256/870), доводил их цифру до девяти тысяч двухсот, а имам Ахмад ибн Ханбал считал, что их пятьдесят тысяч. При таких условиях не удивительно, что, не скупясь на дары, Омейяды легко могли найти среди мухаддисов людей, готовых на любой подлог для оправдания того или иного действия носителей власти. Первые мухаддисы пользовались в массах большим авторитетом. Они были и факихами (знатоками права), они же обычно знали и все толкования Корана и чтения его и, таким образом, объединяли в себе всю сумму богословских и юридических знаний эпохи. Но, когда действия Омейядов вызвали резкое недовольство масс, выразившееся в ряде восстаний (таких, как восстание Ибн-Мухтара ибн Абу Убайда Сакафи, Мусаба ибн Зубайра и др.), и когда массы убедились, что мухаддисы не только не защищают права общины, но открыто переходят на сторону властей, положение меняется, и из среды недовольных выдвигаются мухаддисы иного типа. Эти передатчики и собиратели хадисов выдвигают следующее положение: доверие к мухадди-су возможно лишь в том случае, если он не только передает ха дисы, но и соблюдает их. А соблюдать хадисы, как правильно отметил известный французский исламовед Л. Массиньон, означает пытаться воспроизводить в своей личной жизни во всех деталях жизнь основателя ислама. Но жизнь эта представлялась прежде всего жизнью аскета, полного постоянного трепета перед Богом и самым тщательным образом избегавшего всего, что может считаться запретным. Поэтому понятно, что в среде мухаддисов этого второго типа начинает развиваться аскетическое течение, которое и можно рассматривать как первый зародыш суфизма.

Если представить себе, какие настроения должны были господствовать в кругах мусульман, находившихся в оппозиции к омей-ядскому правительству, то можно легко понять, какую остроту должны были получить в их жизни вопросы отношения к заветам Пророка, о которых мы говорили выше. Нельзя не признать, что наибольшей художественной силой в Коране отличаются именно те суры, которые посвящены увещеванию и угрозам. Видения Страшного суда, грозные картины ревущего пламени адской пучины с ее воплем: «Нет ли еще добавки?», т.е. грешников, которых можно пожрать — все это должно было в те времена производить потрясающее впечатление. Перед верующими стоял образ Бога — грозного судии, следящего за каждым поступком человека, за каждым его душевным движением. Хотя Аллах и носит эпитеты ар-рахман ар-рахим («всемилостивый, милосердный»), но Он сам предупреждает, что уйти от расплаты не сможет никто, что ответ держать придется за малейшую оплошность, если она не будет при жизни искуплена.

А тут разражаются междоусобицы, правители отступают от заветов веры, льется кровь мусульман. Не удивительно, что весьма многих охватывает ужас, что час возвещенного Пророком возмездия кажется уже близким. Этот страх перед неминуемой расплатой заставляет верующих готовиться к близкому ответу, отвращаться от всех радостей мира, чтобы избежать кары и получить обещанную награду. Эти настроения, конечно, должны были усугубить внимание к хадисам, заставить верующих все силы устремить на следование Пророку, на самое тщательное воспроизведение всех деталей его частной жизни, какой она рисовалась в идеализированных преданиях.

Таким образом, первыми зачинателями суфийского движения явились суровые ригористы из среды мухаддисов, стоявшие в оппозиции к феодализировавшейся светской власти Омейядов. Термин «суфи» в это время еще не существует. Обычное обозначение для людей этого толка — захид («отшельник») или абид («служитель Божий»). В основе их деятельности не лежит никаких теорий, кроме изложенных выше общих соображений. Их отличия от широких кругов верующих лежат, во-первых, в повышенной интенсивности восприятия религии, во-вторых, в известных чертах религиозной практики. Так, исходя из таких велений Корана: «…и поминайте Меня, дабы Я помянул вас», они придавали повышенное значение упоминанию имени Божьего, и все свободное время стремились отдавать повторению священного слова. Важное место в их жизни занимало различение между халал («дозволенным») и харам («запретным»). Велись длинные дискуссии на тему о том, какой заработок можно признать в полной мере «халал». Все сходились на том, что всякое даяние, исходящее от носителей власти или от их приближенных, должно безусловно считаться «харам», так как богатства властителей не заработаны честным трудом, а добыты путем насилия. Все биографии захидов первых веков полны рассказов о том, как эти благочестивые мужи категорически отказывались принять какой-либо дар халифа или его приближенных. Один из них даже считал для себя запретной свою собственную курицу только потому, что она залетела на крышу к соседу-воину из халифской гвардии и поклевала там зерна. Увещевать властителей они считают своим долгом, но принять от них не могут и куска хлеба.

Любопытная черта биографий ранних захидов состоит в том, что большинству этих шейхов приписывается лишь один из двух способов зарабатывать на хлеб: они или собирали в степи колючки и продавали их на рынке, или таскали воду. Основная мысль составителей этих биографий совершенно ясна. Как колючки, так и вода (из общественных хранилищ и рек) — ничьи, ценности не имеют. Ценность они приобретают лишь тем, что доставляются из отдаленных мест туда, где они становятся доступны для пользования.

Следовательно, получающий за них плату получает ее не за самый товар, а, в сущности, только за его доставку. Иначе говоря, захид продает здесь свой собственный физический труд и только, в этом товаре нет ни малейшего элемента присвоения чужого труда.

Но вопрос о ризк халал («дозволенном хлебе насущном») все же окончательного разрешения в то время еще не получил. Наряду с идеей использования исключительно личного труда выдвигалась и другая мысль. Коран неоднократно призывает уповать на Бога, не полагаться на свои силы, а надеяться, что в нужную минуту Бог позаботится о своем рабе. Исходя из этой мысли, некоторые захиды приходили к тому выводу, что всякая попытка что-либо заработать должна рассматриваться как недоверие к Богу. Хлеб насущный назначен Богом предвечно, никакими усилиями раб Божий не может ни умножить своей доли, ни уклониться от ее получения. Следовательно, не нужно зарабатывать, нужно ждать того, что Бог по своей милости ниспошлет. Эта крайняя позиция таила в себе огромные опасности, и можно думать, что они были захидами вполне осознаны, ибо сторонников ее мы видим весьма мало. Большинство все же выставляет указанные выше требования честного труда, только со сведением его к минимуму, достаточному для поддержания жизни. Всякий избыток должен быть отдан нуждающимся, не способным к труду.

Все рассмотренные нами пока стороны движения захидов лишены основного элемента последующего суфизма — мистических переживаний. Но в описанных условиях они не могли не появиться. Непрестанно устремленная в одном направлении мысль, ощущение взора Божества, следящего за действиями своего раба, пламенная готовность к жертве, жажда отказа от всех благ — все это должно было создавать состояние известной экзальтации, в трагических условиях того времени принимавшей подчас острые формы. Вспомним, что в самом Коране в известных его частях дан уже вполне достаточный повод к таким переживаниям:

«…а Мы ближе к нему, рабу своему, чем сонная артерия его»;

«…и, может быть, приведет Аллах народ, который Он сам возлюбит и который возлюбит Его»;

«Разве не видишь ты, что Аллах знает то, что на небесах, и то, что на земле? Не бывает тайной беседы троих, где бы Он ни был четвертым среди них, и нет пятерых, где бы Он ни был шестым среди них, и не менее этого, и не более, и всегда Он с ними, где бы они ни были»;

«И Аллаху принадлежит и восток и запад, так что, куда бы вы ни обратились, там всюду лик Божий; истинно Аллах — всеобъемлющий, всеведающий».

Таких строк можно привести немало. Несомненно, что углубление в такие строки должно было вызвать у людей, подорванных лишениями и тяжелым трудом, ощущение устремленного на них взора и чувство мистического ужаса.

Этот элемент мистики яснее всего сказывается у знаменитой первой женщины-подвижницы по имени Рабиа ал-Адавийа. Она родилась между 713-718 гг. и умерла в Басре в 801 г. Происходила она из весьма бедной семьи, в раннем детстве была выкрадена и продана в рабство. Однако святость ее жизни дала ей возможность вернуть себе свободу. После ряда лет, проведенных в отшельничестве в пустыне, она пришла в Басру, где около нее собралась значительная группа единомышленников. Крайне интересны сохраненные нам источниками молитвы-импровизации ее, как, например:

«О Господи, звезды светят, сомкнулись очи людей, закрыли цари врата свои… Всякий влюбленный уединился со своей возлюбленной, а я теперь одна с Тобою. О Господи, если я служу Тебе из страха перед адом, то спали меня в нем, а если служу я Тебе в надежде на рай, изгони меня из него. Если же служу я Тебе ради Тебя самого, то не скрой от меня своей вечной красы».

Знаменит ее возглас в ответ на вопрос, что она думает о рае: «Сначала сосед, потом уже дом!»

Т. е. не райские утехи должны быть предметом вожделения верующего, а лицезрение Бога, где бы оно ни происходило. Свое отношение к Богу она определяла именно как любовь (махабба): «Так охватила меня любовь к Богу, что не осталось у меня ничего, чем я могла бы любить кого-либо, кроме Него!» Эти мысли она выражала и в стихах:

Я сделала Тебя спутником своего сердца, но тело мое — для тех, кто ищет общения с ним. Мое тело ласково к гостям своим, но возлюбленный сердца моего — гость души моей.

Или:

Двух родов была моя любовь к Тебе: себялюбивая и такая, какая Тебе подобает. При себялюбивой любви радость свою нахожу я в Тебе, в то время как ко всему и всем другим я слепа При той любви, которая ищет Тебя достойно, завеса снята и могу я взглянуть на Тебя. Но слава и в этой и в той [любви] — не мне, и в этой и в той слава — только Тебе!

Два вида любви, о которых здесь говорится, — это любовь к Богу ради милостей Его и преходящего счастья и любовь к Его красе, вечной и непреходящей.

Цель любви Рабии — свидание, соединение с Богом. Как она себе это соединение мыслила, установить сейчас трудно. Весьма вероятно, что речь у нее идет о посмертном свидании, а не о тау-хиде позднейших мистиков. Однако если следующее приписываемое ей изречение действительно ей принадлежит, то какие-то представления о возможности прижизненного слияния с Богом у нее быть могли: «Я перестала существовать и вышла из себя самой. Я соединилась с Богом и целиком отдалась ему».

Как бы там ни было, но изречения Рабии показывают, что уже в VIII в. мистические настроения в недрах аскетического движения росли и готовилась почва для превращения суфизма в тот «гимн божественной любвиАз», которым он стал в X-XI вв.

Итак, мы можем прийти к заключению, что движение захидов, подготовленное уже самой проповедью ислама, смогло развернуться в результате сложившейся в халифате обстановки с середины VII в. Число выдающихся захидов было, вероятно, не очень велико. Источники на протяжении первых двух веков ислама называют нам около сорока имен. Но, во-первых, вполне вероятно, что сохранились имена лишь самых крупных представителей движения, а во-вторых, число окружавших их приверженцев было, надо думать, далеко не малым. Ясно, во всяком случае, одно: движение это шло из кругов, обездоленных новым общественным порядком, и было резко оппозиционным. Подкладка движения была экономической, но оно, по условиям времени, могло принимать только религиозную оболочку. Цель движения в сохранившихся источниках, конечно, не указывается, но она все же достаточно ясна. Это стремление остановить превращение власти халифа в светскую власть, повернуть историю назад, вернуться к идиллическим (в изображении предания) нравам первых халифов. Поскольку все движение очень рано начало окутываться туманом мистики, оно при усилении соответствующих тенденций могло перерасти в уже подлинно мистическое движение; таким и стал позднейший суфизм.

http://golib.mail15.com/sufizm.html#ex1

Реклама

Posted in Исследования, Общие сведения | Отмечено: , , , , , , | Leave a Comment »

Аббасиды. Греческое наследие и возвышение Персии.

Posted by nimatullahi на Июль 21, 2004

Грюнебаум Г. Э. фон. Классический ислам.
Аббасиды. Греческое наследие и возвышение Персии.

Победа Аббасидов означала оттеснение арабов на второй план, но отнюдь не их устранение. С течением времени региональные различия становились все более заметными; при переходе к национальным государствам значение арабов в качестве расовой и военной общности явно уменьшалось. Распространение арабского языка в качестве культурного посредника, усвоение арабской терминологии исламизированными неарабами и в не меньшей степени арабское происхождение династии — за всем этим скрывалась постепенная утрата арабами численного перевеса в аббасидской центральной администрации. Пожалования постепенно сокращались, пока, наконец, в 831 г. мукатила как особая категория не была ликвидирована. Перестали выплачивать жалованье всем арабам, обязанным нести военную службу, его платили только Хашимитам и Алидам, «исламской аристократии», состоявшей из потомков Пророка. Но хотя политическое влияние арабов падало, их общественно-религиозный престиж сохранялся. Персы, точнее, хорасанцы, многие из которых были приняты в семью Аббасидов в качестве «сыновей», сформировали в начале правления новой династии военное ядро империи.

Таким образом, различия между арабами и мавали потеряли значение. Все верующие были равно отдалены от властителя, который отныне правил не как первый среди равных (protosymboulos, по выражению византийских историков) в силу своей принадлежности к арабской аристократии, а, подобно королю-богу, являл подданным символ религиозной власти, находясь от них на внушающем трепет расстоянии и держась в изоляции в качестве представителя божественного порядка. Перемены в статусе халифа положили конец и его тесным связям с арабской аристократией. Ни один человек не мог быть по положению равен Аббасидам; поэтому они женились только на рабынях; после 800 г. ни один халиф не был рожден свободной матерью. Несмотря на распущенность многих халифов, в глазах народа каждый из них был «тенью бога на Земле», «наместником бога», а не Пророка; однако благочестивые мусульмане, естественно, отвергали эту формулу как богохульную. Источником сплочения империи были уже не «арабская нация», не арабы на руководящих постах, а династия, обеспечивавшая исламское единство и в конечном счете целостность самого ислама. Она надежно выполняла эти функции до тех пор, пока свободное существование религиозной общины казалось связанным с легитимной государственной властью, олицетворенной в Халифате. То, что великий писатель Джахиз Сум 869) в знаменитом отрывке сказал о хариджитах, может быть с полным основанием отнесено к общине в целом или к исламскому государству: «Когда мы видим, как независимо от рода и племени на одной стороне сражаются люди из Систана, Джазиры, Йемена, Магриба и Омана, азракиты, надждиты, ибадиты и суфриты (представители четырех хариджитских сект. — Г. Г.), мавали и арабы, персы и кочевники, рабы и женщины, ткачи и крестьяне, мы понимаем, что это — религия, создающая единство между ними и улаживающая все их споры» (с английского перевода У. М. Уотта). Такая религия открыта для всех, и, подобно идее государства в древнем Риме, она гарантирует универсальность духовной и политической структур.

Разумеется, в подобных обстоятельствах резко возрастало политическое значение религиозных убеждений и дискуссий. Тайные секты и ереси широко распространились уже при Омейядах, особенно в Южном Ираке и в Иране; получили хождение до-мусульманские и чуждые исламу идеи; чем дальше религиозная партия отходила от обшины, тем необузданнее становились теологические построения и тем больше усиливалась тенденция к разрыву и к дальнейшей дробности. Эти секты нанесли мало ущерба Омейядам, главным образом потому, что действовали они среди слоев общества, и без того настроенных оппозиционно. Омейяды преследовали их лишь от случая к случаю, например при Хишаме, когда о себе заявила первая систематическая богословская «школа»; то были кадариты, пропагандировавшие идею свободной воли в противоположность предопределению (кадар); они действовали среди суннитов, составлявших в общине большинство, и лояльно относились к властям. Они ссылались на пример Пророка и отвергали как узкий легитимизм шиитов, так и веру хариджитов в деяния. Аббасидов, стремившихся к тому, чтобы их признали угодными богу и действующими по воле провидения, постоянно принуждали занять определенную позицию относительно религиозных направлений и споров. Они возвысились с помощью шиизма и вначале выступали как «крайние» шииты. Но вскоре они поняли, что подобный экстремизм, У многих доведенный до обожествления аббасидского правителя, может привести к непоправимому отчуждению уммы. Убийство Абу Муслима, одно из первых деяний ал-Мансура (754-775), второго и, по-видимому, самого крупного халифа Аббасидов, было, очевидно, вызвано попыткой не столько освободиться от опеки могущественного хорасанского лидера, сколько разорвать узы, связывавшие династию с радикальным крылом шиизма. «Умеренные» шииты почувствовали себя вследствие этого преданными и начали подстрекать к восстаниям в пользу алидских претендентов.

Поворот к джамаа, общине большинства, был, таким образом, политически неизбежен; но его еще предстояло осуществить. Аббасиды действовали столь искусно, что им сначала удалось нейтрализовать, а затем склонить на свою сторону религиозную оппозицию, причинившую столько беспокойства Омейядам.

Как ни странно, при Аббасидах усилилось ощущение греховности власти и в общине нарастало нежелание сотрудничать с администрацией. Хотя благочестивые мусульмане составляли ядро уммы, в сущности вызвавшее к жизни государство, они скатились на паразитическую позицию, мешая развитию политической структуры, от которой зависело их собственное существование, или отвергая ее. Требование, чтобы все необходимое для общего блага полностью регулировалось «верно понятым» Кораном и «верно понятой» сунной Пророка, тяготеет над многими правительствами мусульманских стран вплоть до наших дней. Разумеется, не одни только «благочестивые» мусульмане смешивают реальное поведение и установленную свыше заповедь, непреложную весомость откровения и намерения интерпретатора, непонятое и греховное, вечное и сиюминутное. Однако поскольку светское и духовное неразделимы в умме, подвластной лишь божественному приказу, это смешение едва ли можно устранить так, как это практикуется в христианском мире, — путем каждодневных компромиссов. В конце концов с ним приходится смиряться.

Отсутствие в исламе церковной организации означает, что для решения специфически религиозных вопросов требуется согласное мнение всех членов общины, хотя на самом деле вердикт выносят пользующиеся всеобщим уважением богословы. Это означает, что общину как религиозную ассоциацию никогда не принуждают смотреть в лицо реальности, так что о выполнении этических норм религии можно судить по спорам, касающимся абстрактных принципов, и в то же время в общине может царить мир, какой бы ни господствовал государственный порядок. Отсутствие церкви, разумеется, не означает, что нет клира; но мы не можем говорить ни о каком духовенстве, которое бы ритуально отличалось от мирян своей ролью заступника перед богом. Улама, в то время не знавшие иерархического деления и ценившиеся лишь по своим личным качествам, обладали специальными знаниями, без которых ислам не мог развиваться дальше; в качестве юристов они создавали и совершенствовали в умме порядок, который являлся базой ее существования и одновременно ее величайшим интеллектуальным достижением: это был шариат, лежавший в основе фикха, Путь, Закон, освященный происхождением и целью.

Однако развитие шариата не привело к централизации судебной и административной системы; как ни странно, оно не заставило халифов с их абсолютной властью всерьез попытаться добиться такой централизации. Произошло иное, то, что полностью соответствовало аббасидской концепции права и государства: был возведен фундамент для локальной юридической практики на основе традиции Пророка, обладание которой составляло предмет гордости Медины, города благочестивцев и праздной исламской аристократии. Фактически это означало, что любой позитивный правовой принцип должен был быть санкционирован словами самого Пророка или сообщениями современников о его деяниях. Разумеется, это делалось для унификации основ права, но в провинциях не удалось вытеснить процедуру, базировавшуюся на обычае. Дальнейшая консолидация правовой системы, которая также не -привела к сглаживанию региональных различий, заключалась в собирании и систематизации юридических источников; эту задачу взял на себя аш-Шафии (ум. в 820 г. в Египте), палестинец, учившийся в Медине.

На первый взгляд все правовые школы в основном находятся в согласии. Коран и сунна,, суждение по аналогии и независимое развитие основных установлений школ повсюду признавались, открыто или нет, источниками юриспруденции, хотя ханбалиты, последователи Ахмада ибн Ханбала (ум. 855), пытались замалчивать вклад представителей некоторых школ куда более тщательно, чем, например, последователи иракской школы Абу Ха-нифы (ум. 767), Доказательства, основанные на Коране и на рассказах о жизни Пророка, также не везде обладали одинаковым приоритетом. Захириты, создавшие особую правовую школу к концу IX в., тщательно избегали вырабатывать свои собственные принципы, целиком следуя безусловным авторитетам. Распространенная практика предвосхищать реальные жизненные ситуации и выдумывать для них пророческие решения не могла, естественно, помочь созданию унитарной правовой системы. В конечном счете истинной основой фикха стала иджма, согласное мнение правоведов, сравнимое с consensus prudentum в древнем Риме. Признанная всеми школами, нормативная вследствие всеобщей убежденности в ее легитимности, обладавшая авторитетом, основанным на заявлении Пророка, что божья община никогда не сможет согласиться с ошибкой, иджма придала религиозному праву гибкость, без которой оно скоро превратилось бы в коллекцию антикварных диковинок. Иджма узаконила региональные различия; закон, действовавший в Багдаде, не следовало проводить в жизнь в Фесе.

Таким образом, фикх не дал систематической кодификации позитивного права на базе нескольких принципов, принятых в качестве аксиом; возникнув по необходимости и на основе обычая, он охватывает как правила отправления культа, так и отношения между людьми. Поэтому общепринятая концепция сущности фикха объединяла и объединяет исламский закон и исламскую жизнь и отвергает индивидуальные мнения. Анализ судебных решений позволяет нам узнать о положении правовых школ при дворе халифа. Отправление правосудия лишь постепенно (особенно при первых Аббасидах) переходило в руки юристов, получивших специальное образование. Правитель был вправе ограничить полномочия судьи в отношении места, времени и сферы деятельности; следуя примеру первых халифов и древним адициям Востока, он мог оставить определенные области юрисдикции за собой.

Тот же дух, та же цель — сохранение и укрепление общины — лежали в основе политической теории сунны, которая представляла собой чуть больше, чем рационалистическое изложение истории, — как извлечение абсолютного смысла происшедшего, и которая ощущалась существующей извечно. Интерпретация событий нуждалась в соответствующем подтверждении прецедентами, санкционированными иджмой. Поскольку то, что уже произошло в истории, считалось высшей необходимостью как проявление божественной воли и сущности харизматической общины, при любой разработке основных концепций политической мысли последние попросту приобретали типологическую форму, рожденную из анализа прошлого. На практике это была преимущественно идея Халифата, из развития которого могла выводиться идеологическая ориентация мусульманской общины.

От халифа — споры обычно касались личности, а не института-требовалась безупречность поведения и суждений; как правило, законность его власти не зависела от того, каким образом он к ней пришел. От него ждали качеств муджтахида, т. е. человека, сведущего в законах, хотя формулирование и окончательная разработка доктрин не вменялись ему в обязанность. Точнее говоря, халиф был муфти, лицом, выносящим законные решения, на которые мог, например, опираться шариатский судья, кади, и, конечно, высочайшим авторитетом в политической сфере. Следовательно, позднее даже узурпатор имел право представить свое «дело» на рассмотрение халифу, и тот мог узаконить его и позволить ему на определенных условиях выполнять обязанности правителя.

Единство Халифата соответствовало божественному принципу и символизировало единство уммы. Поэтому трудно объяснить существование такого множества носителей титула халифа (после 929 г. даже в одной только суннитской общине). По вопросу о необходимости прямого родства с Пророком мнения разделились; даже среди ультралегитимистов разгорелись споры о том, передаются ли при таком родстве по наследству «божественный огонь» и функции Пророка как заступника перед богом.

В действительности аббасидский халиф нес ответственность за души людей; он защищал религию от ошибок и вырождения. Хотя сохранялась концепция (или правовая традиция) выборности халифа, власть его не базировалась на общине. Халиф не ограничен условиями, он необходим, он предусмотрен законом, следовательно, его исполнительная власть нелимитирована, — пока закон не ограничивает его запретами, — двусмысленность, которую теория так и не сумела преодолеть. Еще меньше теория преуспела в развитии права престолонаследия. Даже в вопросе, имевшем столь большое практическое значение, она ограничилась использованием иджмы, что означало установление и классификацию faits accomplis («совершившихся фактов»). Она никогда не была в состоянии и даже не пыталась служить интересам уммы, с тем чтобы ликвидировать опасную для мира в государстве практику, когда многие халифы избирали преемников среди· своих сыновей, братьев или дядей; не могла она и предотвратить разделы империи, которые повторялись регулярно, несмотря на разрушительные последствия этого.

С изменением базиса управления изменился и его стиль. Древневосточный придворный церемониал возродился в сасанидском обличье. Халиф сам отделил себя от своих подданных; доступ к нему контролировался камергерами (хаджиб); большинство народа видело халифа только на публичных аудиенциях, которые в тот период обычно представляли собой судебные заседания, — халиф был высшей апелляционной инстанцией, — и во время отдельных торжественных событий. Двор, семья халифа, его домашние слуги, охрана и придворные были центром империи; пребывание возле правителя определяло высокое положение и влияние. Его благоволение поднимало слугу из ничтожества, его нерасположение вновь ввергало в ничто. Халиф мог мгновенно уничтожить любого своего врага, причем иногда публичная казнь происходила прямо в тронном зале. «Стоит им кого-нибудь заподозрить — и он уже виновен» (Расин).

Поучения, основанные на религиозной морали, необходимо было поддерживать публично, но — и это целиком согласовывалось со стилем времени — им не обязательно нужно было следовать во дворце. Так, Харун ар-Рашид безропотно снес выговор от Суфйана ибн Уйаины за употребление ложки в результате весьма субъективного толкования стиха Корана; и тот же самый правитель восхвалял другого святого человека, который вышел из трудного положения, так ответив на вопрос, какие халифы лучше — Омейяды или Аббасиды: «Омейяды больше делали для людей; вы более прилежны в молитвах».

Сила правоведов и всех религиозных деятелей при первых Аббасидах коренилась в основном в их тесных контактах с населением, среди которого они трудились; судьи часто занимали выдающееся положение в своей округе; кроме того, они должны были принадлежать к господствующей правовой школе. Эта связь с местными интересами поддерживалась и администрацией, управлявшей в «епархии» имуществом, пожертвованным на религиозные цели (аукаф, ед. ч. — вакф} обычно такую функцию выполняли кади; это четко отделяло класс ученых — специалистов в области права и религии от чиновников имперского правительства. Органы управления (диван) в какой-то мере можно уподобить современным государственным канцеляриям или министерствам; они развивались по сасанидскому образцу в имперской столице, которой после 762 г. стал заново отстроенный Багдад, а также в центрах провинций. Дела в них вершили куттаб, «писцы». Они не изучали шариат и, самое главное, являлись креатурами правителя; в большинстве своем это были иранцы, чьи семьи некоторое время считались мавали; были среди куттаб и христиане; короче говоря, то были представители традиционной системы управления. Они не обязательно занимали антиисламскую позицию, так как их служебная деятельность не была связана с религией, но в известной степени были противоположностью фукаха, представителям уммы. По-видимому, более свободомыслящие, наверняка более образованные в области литературы и вообще в сфере гуманитарных знаний, куттаб вскоре образовали нечто вроде касты, которая жила в относительной изоляции от населения и, следовательно, не могла рассчитывать на его поддержку. Тем не менее — или, пожалуй, именно потому — как раз на куттаб и на вооруженные силы опирались халифы, добиваясь сплоченности империи. Децентрализация судопроизводства, «нравов и обычаев» и независимость наместников, неизбежная при существовавших средствах сообщения, должны были уравновешиваться централизацией администрации.

Лишь постепенно вазир, обычно происходивший из куттаб, становился первым министром и alter ego правителя и вследствие этого — главой судебной системы, занимавшейся рассмотрением мазалим (букв. — «гражданские правонарушения»), которая дополняла шариатский суд и часто заменяла его, причем функционировала более эффективно. Фигура вазира глубоко запечатлелась в сознании Запада благодаря литературным реминисценциям. И обязанности и титул вазира — арабского происхождения. Вначале вазир был помощником и представителем халифа, обязанным повсюду следить за отправлением правосудия, а затем он принял на себя определенные административные функции. В раннеаббасидский период, когда правитель твердой рукой держал бразды правления, вазир в конце концов превратился во всемогущего министра, идеал сасанидской эпохи (которая для многих была образцом). Великие вазиры конца IX-начала X столетия были вовлечены в нескончаемую борьбу с военной кастой. Знаменитые вазиры из рода Бармакидов, правившие империей при Махди (775-785) и Харуне ар-Рашиде (786-809), и столь же известный Фадл ибн Сахл, который играл аналогичную роль в первые годы власти Мамуна (813-833), не только были наместниками Хорасана, но и надзирали над всеми важнейшими ведомствами центрального правительства и, таким образом, временами осуществляли полный контроль над государственными делами, не неся ответственности ex officio («по должности») за каждое ведомство.

Дихотомия мышления, которая может быть проиллюстрирована различиями между фукаха и куттаб, соответствовала двум формам образования, которым вскоре суждено было вступить друг с другом в конфликт: арабо-грамматической школе, связавшей себя с изучением Корана и с бедуинской традицией, особенно с ее классической поэзией, и персидскому (или индо-персидскому) направлению, представители которого, культивируя изысканный городской арабский язык, черпали вдохновение в легендарной иранской истории и находили удовольствие в создании новых форм изощренных любовных мотивов в чувствительной «платонической» манере. Существовавшая между ними напряженность, в какой-то степени отражавшая меру прочности их корней в исламе ( и степень их арабизации), привела в IX в. к их полному расхождению, что разделило, особенно среди куттаб и вообще среди мыслящих людей, арабов и неарабов в сфере защиты наследственных культурных традиций. Несмотря на несколько детский характер своих аргументов, движение шуубийа, «народное (этническое, национальное) сознание», имело огромное значение: оно стремилось уничтожить культурную монополию арабов, подобно тому как более чем полвека назад смена династии покончила с их политической монополией. Обе партии действовали в рамках ислама и пользовались арабским языком. Ни персы, ни последовавшие их примеру набатейцы, копты, берберы и абиссинцы не объявляли себя революционерами; они лишь защищали свое положение в умме. Нет доказательств, что иранские шууби развивали персидский язык, хотя в IX в. иранские провинции во многих случаях уклонялись от прямого контроля со стороны центрального правительства и намеренно сохраняли и культивировали свои специфические черты.

Ничто не свидетельствует и о связи между шуубитскими куттаб и антиисламскими движениями, которые время от времени возникали в Иране. Несомненно, они лояльно относились к империи халифов, хотя и занимались пропагандой персидских идей, персидской государственности и личной этики, что представляло угрозу единству государства и общины. Возможно, что именно желание встретить персидское проникновение во всеоружии явилось одним из побудительных мотивов, заставивших халифа Мамуна весьма активно поддержать принимавшую все более широкие масштабы работу по переводу трудов греческих философов и ученых. Он основал дар ал-хикма, переводческий центр с библиотекой и обсерваторией. Развитие прозы, связанное главным образом с именем великого писателя и публициста ал-Джахиза, и кодификация иранской истории и легенд Ибн Кутайбой (ум. 889) — оба они сознательно служили арабской (встречной) шуубийе — позволили обуздать персидское влияние: достижения персидского ренессанса X и XI вв. фактически остались неизвестны в арабоязычных регионах и, следовательно, в целом не оказали воздействия на ислам. Однако они стали базисом второй крупной культурной системы в рамках умма Мухаммадийа.

Поддержка «эллинистов» была не столько реакцией на иранскую шуубийу, сколько итогом размышлений, связанных с религиозной ситуацией. Религия тоже была причиной восстаний, периодически сотрясавших империю. Даже при первых Аббасидах, которые правили твердой рукой, не проходило года, чтобы не вспыхнул какой-нибудь мятеж, крупный или мелкий. Но в первые сто лет эти конфликты не влияли на репутацию халифа за границей или на широкий культурный подъем; в общем, они даже политическую жизнь нарушали меньше, чем можно было ожидать. Активное культурное развитие, благоденствие главных провинций Ирака и иранских городов вначале позволяли не замечать внутреннюю раздробленность державы и утрату некоторых территорий. Даже «лояльных» суннитов все больше разделяла принадлежность к различным школам и направлениям. Без церковной организации нельзя было создать никакой объединяющей ортодоксальности, и это облегчало распространение неисламских взглядов и течений среди интеллектуально неподготовленного и крайне неоднородного по происхождению населения.

Возрождение персидских учений пророческого или мессианского характера, питаемое то ли зороастрийской ортодоксией, то ли маздакитским движением, которое никогда не удавалось полностью искоренить (хотя его часто подавляли за его коммунистические тенденции), то ли комбинацией исламских и традиционных иранских и ближневосточных взглядов, находило отклик в среде антиаббасидских мятежников, тяготевших к Трансоксании; их периодически разбивали, но они всегда были готовы сражаться вновь. Зороастрийская церковь, которая вплоть до X в. не понесла существенных потерь, выступала на стороне халифов в их усилиях добиться политического единства и религиозного мира. Занять такую позицию ее вынудило в основном восстание ал-Муканны, «носящего покрывало» (очевидно, от сияния его святой силы [барака] глядеть на его лицо было невозможно), который собрал своих приверженцев в тайном обществе с несколькими степенями посвящения, проповедовал веру в переселение душ и утверждал, что в нем воплощена та божественная субстанция, олицетворением которой уже были Адам, Авраам, Моисей, Иисус, Мухаммад, Али и Абу Муслим. Его поддерживали тюрки. Подобно крайним хариджитам, он разрешил проливать кровь мусульман за упрямое неверие. Его добровольная смерть на погребальном костре привела к прекращению активной деятельности следовавших за ним «людей в белых одеждах» (мубайида), но не уничтожила жизнеспособности секты; она существовала еще 500 лет, прикрываясь строгим соблюдением исламских обрядов.

Маздакит Бабек из Азербайджана сумел в Западной Персии противостоять могуществу халифа более 20 лет (816-838). Даже победа имперских войск под командованием Афшина, ирани-зированного князька из Трансоксании, чей прадед еще носил тюркское имя Карабога, не воспрепятствовала продолжению деятельности «красных» (мухаммира) еще в течение сотни лет. Небезынтересно, что Афшин, прославленный спаситель империи, вскоре погиб, став жертвой политических интриг, отражавших стойкость доисламских верований в согдийской культурной сфере. Много лет (795-828) держался в Систане и в юго-западной части современного Афганистана Хасан Азарак — еще один из многочисленных «раскольничьих» лидеров. При первых Аббасидах они получали военную поддержку в Ираке и в Джазире, в Омане (где хариджиты преобладают и поныне) и на остальной части Аравийского полуострова, в Сирии и даже в самом Хорасане. В Магрибе отождествление берберов с хариджизмом, хотя испанские берберы и не приняли этого учения, придало движению неотразимую привлекательность. Временами хариджиты даже захватывали Кайруан; и хотя аббасидская армия после длительной войны сумела восстановить положение, существовавшее в омейядский период, она не смогла предотвратить создание независимых хариджитских государств в Тахерте (современный Тиарет в Алжире) в 777 г., в Сиджильмасе (757), на пути, ведущем в бассейн Нигера, и в Тлемсене (отобранном у Идрисидов в 78\’б г.). В 787 г. аббасидский наместник в Кайруане заключил с имамом Тахерта, персом по происхождению, мирный договор, предусматривавший признание его политического статуса в качестве самостоятельного властителя. В этот список можно включить и шиитское государство Идрисидов в Центральном Марокко, хотя сами Идрисиды были чужеземными объединителями берберских племен. Второй правитель из этой династии в 808 г. основал Фес, которому позднее было суждено стать важным центром ислама.

Но наибольшую опасность, по мнению Аббасидов, представляли Алиды, так как их влияние было очень велико именно в ключевых областях Халифата. Второму халифу из династии Аббасидов, Абу Джафару (с него началась традиция, которой следовали все правители из его рода: он принял теофорное царское имя — ал-Мансур [биллях] — «одержавший [с помощью Бога] победу»), пришлось избавляться от двух видных потомков Хасана, сына Али, — Мухаммада ибн Абдаллаха (ум. 762), по прозвищу «чистая душа» (ан-Нафс аз-Закийа), и его брата Ибрахима (ум. 763), под власть которого перешли не только Басра и Южная Персия, но и священные города Мекка и Медина. Мятежники объявили, что в методах ведения войны будут повиноваться предписаниям Корана — это напоминает «военный свитокКумранской общины, — так что, вероятно, их оказалось не слишком трудно разгромить на поле боя; но искоренить веру в легитимность Алидов было немыслимо. При малейшей возможности алидские претенденты восставали; иногда их даже выдвигали, если они, в отличие от бербера Шакийа в Испании, сами были не в состоянии удовлетворительным образом доказать свою принадлежность к Алидам.

В памяти общины правление Харуна ар-Рашида (786-809) было золотым веком Халифата. Можно согласиться с этой оценкой, не причисляя его, однако, к великим правителям, так как ему недоставало ни суровой энергии Мансура, ни интеллектуальной тонкости Мамуна. Подобно его современникам, нам придется пренебречь двумя фактами: первый — именно в его правление аглабидский наместник Ифрикийи (Тунис) разорвал отношения с центральным правительством; второй — длительный мятеж Трансоксании не удалось подавить даже после смерти халифа, и это было болезненным напоминанием о невозможности управлять отдаленными пограничными областями из Багдада. С момента восшествия на престол халифу потребовалось 17 лет, чтобы достичь полной власти, после чего он казнил своего молочного брата Джафара, лишил остальных Бармакидов всех важнейших правительственных постов и заключил их в тюрьму. За семь лет до смерти (в 802 г.) он написал завещание, которое предусматривало раздел империи между его сыновьями; что у него при этом было на уме, остается загадкой. Старший сын, Мухаммад ал-Амин, мать которого была арабка, получил титул халифа и арабские земли, сын рабыни-персиянки Мамун — персидские территории. Возможно, что Харун ар-Рашид намеревался узаконить уже существующий раскол. Однако вскоре разделение власти стало невыносимым.

Подобно тому, как это случилось к концу омейядского господства, хорасанская армия вступила в Ирак; но в противоположность временам Абу Муслима на этот раз причиной конфликта был открытый антагонизм между иранцами и арабами. Попытка Амина вооружить низшие классы во время осады Багдада оказалась эффективной, но она, несомненно, ускорила его гибель, Ко дню его смерти (813) арабы перестали играть роль политического фактора. Мамун попытался править Халифатом из Мерва и назначил Алида Али Ризу своим преемником в надежде примирить Алидов и Аббасидов. Оба эксперимента потерпели неудачу. В Багдаде один из дядей Мамуна, Ибрахим ал-Махди, получивший широкую известность как поэт и бонвиван, был провозглашен халифом. Мамун двинулся на Багдад, и город быстро капитулировал. Али Риза к тому времени уже умер, как говорили — от яда; около его гробницы вырос знаменитый Мешхед, центр паломничества шиитов. До тех пор пока подданные не принесли Мамуну присягу на верность, он не менял зеленый цвет Алидов на черный цвет своего собственного дома.

Бразды правления в Хорасане перешли в руки исламизированного аристократического рода Тахиридов; провинция под их властью практически обрела независимость. Один из представителей этой семьи был назначен начальником полиции в столице империи, другой возвратил в 827 г. халифу Александрию, после того как она 11 лет находилась в руках мусульманских беженцев из Испании.

Даже если пренебречь тем, что Аббасиды пришли к власти, использовав религиозные лозунги, следует отметить, что свойственная тому времени религиозная чувствительность делала религию предметом всеобщего внимания, а вместе с ней и философию, только начинавшую развиваться; существовал а врожденная потребность трактовать социальные невзгоды как недостаток религиозности и искать средства для их искоренения в религии и эсхатологии. В то же время для тогдашнего исламского мира было характерно — ив этом смысле мало что изменилось и сегодня, — что теологическо-философские исследования и направления обычно рождались из политических ситуаций или проблем.

Типичным примером является школа, сформулировавшая после долгих споров и борьбы систему религиозных догматов; то были мутазилиты, «те, кто воздерживается», «воздержавшиеся». Они

получили это название к концу омейядского периода, когда отказались признать свободной от вины любую группировку, причастную к расколу в джамаа. Даже прикоснуться к этой мерзости означало запятнать себя; и все же этот грех не влек за собой исключение из общины, не оправдывал он и применение насилия против преступного правительства, ибо это принесло бы вред общине в целом. Тем не менее в Басре, которая оставалась в IX в. наиболее активным интеллектуальным центром мусульманского мира, мутазилиты вначале больше симпатизировали Алидам и лишь позднее перешли на сторону Аббасидов, и Аббасиды (за исключением Харуна ар-Рашида) сохраняли с ними хорошие отношения на протяжении более чем столетия. Позиция халифов объяснялась тем, что одни лишь мутазилиты были в состоянии упорядочить богословские идеи и религиозные воззрения (сделать это было крайне необходимо в связи с неконтролируемым ростом различных сект), а также защитить ислам от соперничающих вероисповеданий и систем мышления.

Несмотря на начавшиеся впоследствии нападки «ортодоксов», мы не должны забывать, что мутазилиты твердо верили в мусульманское откровение. Они утверждали абсолютное единство и справедливость бога, вытекавшие из Корана. Они отнюдь не были вольнодумцами или просветителями; они упорядочили методы мышления, создали ясные теологические концепции и, можно сказать, гуманизировали учение, сделав разум (акл) критерием истины, элементом, который сливается с богом и человеком в неустойчивой гармонии. Подобно Платону в «Эвтифроне», но независимо от него, они постигли, что является нравственным и что — разумным, как это было установлено богом в соответствии с их собственной сущностью; нельзя сделаться добрыми или разумными по божьему повелению. Благодаря разуму, в равной степени являющемуся достоянием бога и людей, человек постигает побудительные мотивы творчества и нравственных суждений и вместе с тем — без ущерба для божественного знания всего сущего — обретает свободу воли и моральную ответственность. Зло пребывает лишь в человеческой сфере как результат свободной воли; на космическом уровне бог может желать лишь хорошего. Отделение творца от творения — абсолютно, антропоморфизм Корана следует понимать аллегорически. Традиции и иджма, если толковать их буквально, фальшивы и неавторитетны; критерием является не consensus, a ratio. Верующий должен содействовать триумфу справедливости и уничтожать зло — таков, кстати, был лозунг почти всех мусульманских движений, — это вовсе не означает обязанности восставать, но оправдывает союз с государственной властью во имя безопасности и следования истинной вере.

У «ортодоксов» взгляды мутазилитов вызывали беспокойство по двум причинам: их тревожила, во-первых, попытка обозначить пределы религиозного познания и дать его характеристику, а во-вторых, стремление ограничить всемогущество бога, «гуманизм» мутазилитов, считавших, что Аллах связан своими собственными нравственными законами и естественным порядком, и видевших ключ к поступкам Творца и к их побуждениям в разуме, равно присущем и богу и человеку.

Однако вначале мутазилиты, хотя они и не создали единой школы, добились успеха во всех частях империи. Они даже оказались полезны «ортодоксам» в борьбе против дуалистических учений, которые стали распространяться среди интеллигенции и высших слоев общества, испытывавших влияние Ирана. Вера в дуализм любого творения, освобождавшая «доброго» бога от всякой ответственности за зло и предопределявшая место человека во вселенной, была свойственна как зороастрийцам, так и манихейцам; несмотря на гонения, она обрела твердую поддержку в средневековом христианстве вместе с крайним аскетизмом, свойственным манихейству. Неясно, насколько старались власти подавить манихейство, которое усилилось к концу сасанидского господства, и насколько они были озабочены тем, чтобы предотвратить возвращение исламизированных кругов к прежней вере. Так или иначе, ал-Махди счел необходимым устроить над манихейцами (зиндик) несколько судебных процессов, на которых обвиняемые были приговорены к смертной казни. Концепция зандака выходила за рамки подлинного дуализма; ее характеризовали независимый подход к религии, дарованной человечеству самим господом, и вытекавшее отсюда субъективистское и легкомысленное нежелание опираться на признанные учения. В исламском мире такое свободомыслие не вызывало симпатии.

Интеллектуальное оружие для борьбы против манихейцев и средства, которые позволили бы придать мусульманскому откровению более современную форму, можно было обрести лишь в античном наследии. Уже сослужив службу христианскому богословию, оно должно было теперь пригодиться исламу. Материал был под рукой. Вплоть до закрытия Александрийской академии там не переставали изучать Аристотеля, и эта традиция достигла Багдада через Антиохию и Харран (центр все еще сохранившегося эллинистического культа звезд); тамошние христиане (в основном несториане) познакомились с греческой философией и наукой в оригиналах или в ранних сирийских переводах. Интерес образованных слоев мусульманского общества к этим проблемам был необычайно велик, хотя, в сущности, он сводился лишь к вопросу, в какой мере классические тексты годились для того, чтобы поддержать праведную веру своей философией и сделать доступными научные сведения, в первую очередь медицинские. Ни великолепная литература, ни история не вызвали отклика — частично из-за отсутствия должного образования, что привело к необходимости в их объяснении. К тому же существовала притягательная и высоко ценимая местная поэтическая традиция; быстро развивалась историография, что было связано с появлением Пророка и возвышением исламской империи. Наконец, под воздействием персидских источников сформировалась личная и политическая этика. Много классических понятий перешло в арабский язык через среднеперсидский. В противоположность этому романская традиция осталась совершенно незамеченной из-за отдаленности Испании и низкого культурного уровня романоязычного мира ко времени арабского завоевания. Для ислама классический мир был представлен греками, и прежде всего неоплатоническими интерпретациями Платона и Аристотеля.

Переводы выполнялись с замечательной эрудицией и для того периода поразительно искусно с филологической точки зрения; высшей точки переводческая деятельность достигла при несторианине Хунайне ибн Исхаке (ум. 873), хотя она продолжалась и в XI в., являясь реакцией на огромный общественный интерес. Создание арабской терминологии для философских наук и распространение практического знания было, вероятно, менее важным, чем предоставленная новыми концепциями возможность не только выражать идеи, но и понимать их; в некоторых отношениях это напоминает ситуацию в Европе между XVI и XVIII вв., когда развитие национальных языков сделало возможным столь же успешное распространение идей. Еще в 1654 г. Паскаль сетовал на невозможность формулировать математические задачи на французском языке. Мы должны с благодарностью отметить, что арабские переводчики сохранили для Запада необычайно важное наследство.

Напряженность в отношениях между «рационалистами» и массой верующих, оставшихся вне интеллектуального движения, достигла наибольшей остроты в чрезвычайно чувствительном вопросе. Для мутазилитов, чьим основным догматом было абсолютное единство бога (таухид), его Слово, как и его Знание, играло вспомогательную роль; в этом смысле оно не было рождено одновременно с Божественной Субстанцией и, таким образом, не было вечным a parte ante. Любая иная концепция подразумевала обожествление Слова, а отсюда — многобожие (ширк) и уничтожение исламской идеи Бога. Почтение, которое массы верующих испытывали к Божьему слову (калам Аллах) было слишком велико, чтобы они не чувствовали себя оскорбленными концептуально корректной позицией мутазилитов; они не могли согласиться, так сказать, с тем, что слово бога должно быть частью «Логоса».

Борьба велась под шум воинственных криков по вопросу о сотворенности или несотворенности Корана. Официальная точка зрения в то время склонялась в пользу сотворенного Корана (халк ал-Куран). В 827 г. по повелению Мамуна была учреждена михна (это слово часто переводят как «инквизиция», но правильнее — «испытание» веры); богословы и правоведы должны были письменно признавать сотворенный Коран. Большинство теологов молчаливо согласились, но их сердца были на стороне бескомпромиссного Ахмада ибн Ханбала, которого, в отличие от некоторых других противников мутазилитов, правительство не осмелилось казнить. «Ортодоксов» меньше беспокоил антропоморфизм многих стихов Корана, чем мудрствования в трактовке слова божия эллинизированная систематизация казалась им уходом от подлинного благочестия. Третий преемник Мамуна, ал-Мутаваккил (847-861 ), попытался склонить на свою сторону джамаа в стремлении добиться усиления авторитета власти халифа и в 849 г публично объявил себя сторонником несотворенности Корана, упразднил махну и уволил мутазилитского главного судью, Характерно, что в это же время он обрушился на культ Хусайна в Кербеле, сровнял с землей возведенную над его могилой мечеть и усилил преследования иудеев и христиан.

Истинное значение результатов конфликта заключалось не в падении мутазилитов, которые сохранились как школа и, более того, как система взглядов, а в осознании правительством и уммой того факта, что и исламу и Халифату будут лучше служить, если государственная власть ограничит свое вмешательство в религиозную жизнь ради того, чтобы защищать ислам от внешних врагов. В итоге политика была отделена от религии и универсальная умма, все более независимая от правительства, исполнявшего свои непосредственные обязанности, получила новый импульс для развития.

Обретенная независимость заставила теологию вновь убедить правоверных в надежности своей аргументации. Делалось это двумя способами. Во-первых, пришлось принять, хотя и неохотно, концепции и методы мышления критиков; таким образом, был до известной степени предписан круг проблем, требовавших решения богословов: свобода воли и предопределение, сущность и атрибуты бога, значение антропоморфических эпитетов, относящихся к Аллаху в откровении, visio del («явление бога»), вопрос о «Логосе». Во-вторых, изменилось отношение к пророческому преданию; поскольку это был единственный решающий критерий, каждая партия неминуемо должна была истолковывать его по-иному, чтобы воспользоваться им для достижения сегодняшних целей, как диктовала ситуация: практика часто порицаемая, но никогда по-настоящему не осуждаемая.

К IX в. традиционный материал разросся до такой степени, что критический анализ стал необходим. Обстоятельства (и недостаточно развитое чувство анахронизма) делали невозможным отбор слов Пророка в соответствии с их содержанием. Поэтому исследования сконцентрировались вокруг цепочки свидетелей, вокруг самого процесса создания предания, который вел назад к Пророку или к его современникам. Однако слишком часто выяснялось, что предание подтверждалось лишь одним, и к тому же ненадежным свидетелем. Вот почему для этой новой науки было типично, что первые крупные сборники хадисов были составлены людьми, которых последующие поколения знали преимущественно как основателей правовых школ: Маликом ибн Анасом (ум. 795) и Ахмадом ибн Ханбалом. С переходом от классификации лиц — авторитетов, ближайших к Пророку в цепи передатчиков традиции, — к систематизации по темам критический анализ становился более изощренным. Этим объясняется огромный авторитет сборников, составленных Бухари (ум. 870) и Муслимом (ум. 875). Остальные четыре канонических сборника также появились в конце IX в.

Краткие заметки о передатчиках предания легли в основу биографий, столь характерных для средневекового ислама. На Западе вплоть до XVI в. не появилось ни одного сочинения, которое хотя бы отдаленно напоминало эти всеобъемлющие собрания сведений о поэтах, ученых и других выдающихся людях разных профессий. Биографические сборники, может быть даже больше, чем исторические труды, создали подлинный портрет исламской цивилизации.

Эллинизация развивалась интенсивно. Незадолго до конца IX в. халиф ал-Мутадид снова стал поддерживать ученых и приглашать их ко двору. Способность к восприятию греческой мысли росла с поразительной быстротой и за пределами теологии. Еще при халифе ал-Мутасиме (833-842) «первый арабский философ» Йакуб ал-Кинди из Басры начал свою работу по синтезу греческой мысли, приемлемому для догматов ислама. В ней отдавалось предпочтение скорее взглядам Платона, чем воззрениям Аристотеля. Недостаточно искусная подчас трактовка новых концепций и определенная нечувствительность к противоречиям между греческими и исламскими принципами компенсировались серьезностью и гордой уверенностью великого искателя истины. «Того, кто ищет истину, она никогда не унижает, но все облагораживает. . . Ее следует брать отовсюду, где только можно найти, -и в прошлом, и у чужеземцев. Для меня это означает прежде всего право извлекать во всей полноте сказанное о данном предмете древними и затем дополнять то, что они упустили, в соответствии с [нашей] манерой излагать свои мысли и обычаями нашего времени» (с перевода Р. Вальцера). Присущая ал-Кинди ненасытная жажда знаний и истины становится отличительной чертой нового поколения — не только «эллинистов», но и тех, кого волновала лишь арабская традиция, таких, как выдающийся энциклопедист Ибн Кутайба (ум. 889), противник шуубийи, традиционалист, преподаватель языка, историк и теоретик литературы.

Ал-Кинди трудился для «людей нашего языка», ахл лисанина, — важное свидетельство того, что возникло новое понимание всеобщей культуры, уравновешивавшее, по крайней мере во многих областях, религиозный сепаратизм. Об этом свидетельствуют труды великих мусульманских философов ал-Фараби (ум. 950) и Ибн Сины (Авиценна, ум. 1037), которые (один будучи тюрком, а другой — персом) говорили на одном философском языке. Еврейство также вступило в свой первый всеобъемлющий контакт с греческой мыслью через посредничество ислама. На протяжении всего эллинистического периода оно отворачивалось от нее, если не считать Филона. Влияние греческой мысли в то время было неотразимо; она пронизывала все интеллектуальные устремления до такой степени, что в IX и X вв. через аристотелевскую схоластику коснулась даже зороастрийцев. Ведущие умы средневекового ислама никогда не теряли ощущения, что в интеллектуально] смысле они принадлежат к греческому Западу.

Однако, в то время как интеллектуальная жизнь продолжал ориентироваться на эллинизм, сферой приложения сил Халифат вместо Средиземноморья стал Центральный Ирак, интересы которого были связаны с азиатским севером и востоком. Это, разумеется, не означало, что на византийские границы снизошел мир Неустойчивое равновесие начало меняться между 750 и 850 гг. в пользу мусульман, но еще не настолько, чтобы подготовить почву для джихада — «битвы на пути бога», целью которого было включение незавоеванных «территорий войны» (дар ал-харб), населенных неверными, в дар ал-ислам. Мелкие войны продолжались без перерыва; кроме того, против византийцев были отправлено несколько крупных военных экспедиций. Харун ар-Рашид разбил императора Никифора у Дорилеи, в 806 г. завоевал Тиану и достиг Анкиры (Анкара); Мамун умер в 833 г. в военном лагере возле Тарсуса; ал-Мутасим в 838 г. взял Аморий и начал подготовку к новой осаде Константинополя, но вынужден был отказаться от своего плана, когда бурей был уничтожен арабский флот. В 838 г. ал-Мутасим выслал зуттов (или джаттов) в Киликию, сделав, таким образом, бессмысленным их трехлетний мятеж. То были предки цыган, мигрировавшие в район нижнего Тигра из Индии в доисламский период. Тем не менее в целом статус-кво сохранялось; но еще более важно, что политическая напряженность не отразилась на культурных отношениях. Подобно тому как византийский император, несмотря на военные действия, оставил в 691 г. на территории, захваченной халифом Абд ал-Маликом из династии Омейядов, ремесленников и художников для сооружения мечети «Купол Скалы» в Иерусалиме, ныне Византия помогала арабам в собирании греческих рукописей.

Испания официально отвергла подчинение Багдаду; Египет играл в имперском союзе второстепенную роль; Мамун посетил эту провинцию лишь однажды, в связи с крупным коптским восстанием 829-830 гг. Хотя восточные источники молчат на этот счет, нет оснований сомневаться в существовании контактов между Харуном ар-Рашидом и Карлом Великим. В греческих источниках нет сведений о бесспорно состоявшемся визите к эллинистическим дворам буддийских миссий, направленных царем Ашокой в 255 г. до н. э. Слон, присланный императору халифом, произвел сенсацию; и «право покровительства» паломникам в Святую землю, по-видимому признанное за Карлом, сильно занимало воображение тогдашнего Запада. По мнению Ноткера Бальбулуса (ум. 912), Харун при обсуждении вопроса о передаче Карлу в дар Палестины (так монах из Сен-Галлена охарактеризовал право защиты) выступил против этого шага, выдвинув в качестве аргумента свое убеждение в том, что, если он в своем великодушии дарует ее, Карлу будет трудно защищать эту страну. Даже с ослабленным Халифатом X столетия европейские дворы считали необходимым поддерживать прочные дипломатические отношения; достаточно вспомнить «посольство» Берты Тосканской к халифу ал-Муктафи в 906 г., явившееся поводом для всякого рода торжеств.

Конечным результатом поражения Амина (813) были отход арабов на второй план и их устранение из имперской армии. Но и при этом арабские войска, в первую очередь бедуины, продолжали играть значительную роль, особенно в борьбе за власть в провинциях. Халиф Мамун считал не только неразумным, но и невозможным всецело опираться на хорасанцев. Постепенно халифская профессиональная армия все больше стала комплектоваться из полуцивилизованного или полуисламизированного населения приграничных областей — курдов, дейлемитов, армян-христиан, а главное — центральноазиатских тюрок, единственного народа, легко на это соглашавшегося и достаточно многочисленного. Это неизбежно вызвало напряженность в Багдаде и привело к необычайно быстрому росту тюркского влияния при дворе. Чтобы устранить трения между тюрками и коренным населением Багдада, ал-Мутасим в 838 г. перенес свою резиденцию в Самарру, грандиозный город, выстроенный примерно в ста километрах севернее. Как и следовало ожидать, халиф, находившийся в изоляции, все более и более превращался в игрушку в руках тюркских офицеров; их своекорыстную тиранию не могли поколебать даже такие смелые политические маневры, как религиозная политика ал-Мутаваккила. Остальные гвардейские части не могли сравниться с ними в военном отношении. Сам ал-Мутаваккил был убит ими в 861 г., такова же была судьба троих из четырех его преемников, возведенных солдатами на престол в течение следующих девяти лет. Ал-Мутазз (866-869) попытался в качестве противовеса тюркам, столь ненавистным иракскому населению, использовать африканскую гвардию, но потерпел неудачу. Тем временем большая часть территорий с персоязычным населением обрела фактическую независимость, что завершило картину политического упадка. Он, однако, уравновешивался исключительной активностью в религиозной и культурной сферах.

Грюнебаум Г. Э. фон. Классический ислам. Очерк истории (600—1258). Пер. с англ. И. М. Дижура. Предисл. В. В. Наумкина. М., Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1986. 216 с.

http://portal-credo.ru/library/main.php?act=view&id=163&tid=238

Posted in Исследования, Энциклопедия | Отмечено: , , , , , | Leave a Comment »