Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘орден Чишти’

К.Эрнст. Суфийские музыка и танец

Posted by nimatullahi на Март 25, 2004

Карл Эрнст «Суфизм»


Суфийские музыка и танец

Приди, давай усыплем все розами и наполним стаканы вином
Порушим свод небес и новый заложим фундамент.
Если печаль направит рати проливать кровь любящих, я объединюсь с кравчим, и мы опрокинем их.
Вот сладкие струны, играй сладкую песню, мой друг, чтобы мы хлопали и пели, теряя свои головы в танце.

Хафиз

Пожалуй, никакая другая сторона суфизма не вызывала такие споры и одновременно не была столь популярной, как музыка и танец1. Музыка и танец вовсе не присуши всем суфийским толкам. Например, такие братства, как Накшбанди и Кадири, не одобряют подобные занятия (хотя и там были яркие исключения). В то же время напевная декламация стихов в суфийских кругах часто сопровождалась игрой на музыкальных инструментах и телодвижениями — как непроизвольными, выражающими состояние экстаза, так и размеренными обрядовыми жестами. Сейчас своим признанием суфизм обязан музыке и танцу, которые значительно ближе нашей массовой культуре, чем молитва и метафизика. Сегодня суфийская практика в виде музыки и танца оценивается с позиции современных западных эстетических норм.
Ритуал сема братства Маулави, получивший развитие в Турции при непосредственном воздействии этикета османского двора, теперь вынесен на эстрадные подмостки в виде танца вертящихся дервишей.

Пакистанский певец Нусрат Фатех Али Хан, обученный ритуалу каквали ордена Чишти, делает записи по всему миру и сотрудничает с американскими музыкантами при создании музыкального сопровождения к кинофильмам. Как следует воспринимать подобные современные явления с точки зрения той роли, какую играли музыка и танец в старой суфийской традиции?

Говоря о слушании стихов, как напеваемых, так и декламируемых в сопровождении игры на музыкальных инструментах или без него, суфии использовали слово сама (букв.: слушание, внимание). Получается, что акцент делался больше на восприятие, чем на исполнение музыки; исполнение обыкновенно было занятием людей сравнительно низкого социального положения, больше схожих с актерами или танцовщиками в Европе XIX века. Начинать рассуждения о суфийской музыке следует с голоса. Ранние суфийские теоретики в полной мере осознавачи силу человеческого голоса, способного вызывать яркие эмоции. Есть много примеров, демонстрирующих огромную силу воздействия голоса при чтении Корана, при перечислении Божественных имен, при декламации стихов. Многочисленные хадисы передают, что пророков отличат прекрасный голос удивительной насыщенности; по преданию, когда Да вид читал Псалмы, из собрания пришлось вынести тела четырехсот израильтян, испустивших дух во время его чтения. Плохого голоса, напротив, следовало сторониться. В Коране Бог говорит: «Самый неприятный из голосов есть голос ослов». Одним из распространенных примеров могучего голоса в суфийской литературе является крик погонщика верблюдов, он способен побудить уставших животных напрячься до смертельного изнеможения. Много говорится о воздействии криков птиц и животных, в которых восприимчивый слушатель может уловить восхваление Бога:

«Я помню, как однажды мы шли с караваном всю ночь неустанно и прилегли отдохнуть у опушки леса утром рано. Один юродивый, бывший нашим спутником в том путешествии, издав громкий крик, пустился в пустыню и все время кричал, ни на миг не успокаиваясь. Когда наступил день, я спросил его:
— Что с тобой произошло ночью?
Он ответил:
— Я услыхал ночью, что соловьи поют на деревьях, куропатки на горах, лягушки кричат в прудах, а животные в
лесах, и подумал: несправедливо, чтобы все пели славословие Господу, а я спал нерадиво.
Рано утром вчера громко птица запела
И лишила меня и сознанья, и сил.
Донеслись мои вопли случайно до слуха Одного из друзей, что душе моей мил.
«Неужели способен от птичьего пенья Потерять ты рассудок?» — меня он спросил.
Молвил я: «Даже птица восславила Бога, Вот и я — лишь посильно хвалу возгласил!»»2*
Во всех рассуждениях о суфийской музыке ключевым моментом является восприимчивость слушателя.

Обычно в суфийских текстах утверждалось, что музыка никогда не была позволительна для всех, и тем самым признавалось, что к музыке нужно подходить с позиции исламского закона; ее, подобно всему прочему, следует оценивать согласно ее нравственному звучанию.

*Цит. по: Саади. Гулистан. М.: Худ. литература, 1957. —

«Сама бывает четырех видов. Один законный, при коем слушатель целиком поглощен Богом и совершенно не поглощен тварным. Второй позволительный, при коем слушатель большей частью поглощен Богом и лишь самую малость тварным. Третий порицаемый, при коем во многом мы поглощены тварным и самую малость Богом. Четвертый запрещенный, при коем мы вовсе не поглощены Богом и полностью тварным… Но слушатель должен ведать разницу между совершением законного, запрещенного, позволительного и порицаемого. И сие есть тайна между Богом и слушателем»1.

Согласно известному арабскому изречению, музыку следует воспринимать в зависимости оттого, кто, когда и где (макан, заман, ихван — букв.: место, время, братия). Ее не следует исполнять по некоему заведенному порядку, она не должна быть доступна духовно незрелым, ее также не следует исполнять в неподвластных управлению общественных местах. Как выразился один ранний суфий: «Сама запрещается толпе, дабы люди не утратили свои души, она позволительна аскетам, дабы те обрели цель своих трудов, и она советуется нашим сподвижникам (суфиям), дабы те оживляли свои сердца»4. Поэтому к слушанию музыки относились крайне серьезно. Сначала следовало, как и при молитве, совершить омовение и облечься в чистые одежды. Поскольку декламируемые на этих собраниях стихи могут истолковываться попросту, на мирской манер, новообращенным указывают сосредоточить свое внимание на духовном их понимании. Важно также не отвлекаться на голос и внешний вид певца, поскольку физическая красота может легко пересилить поиски Божественной красоты. Восприятие музыки оценивалось прежде всего по тому, как внимает человек музыке: из-за чувственного желания или по причине томления по Богу. Музыка не в состоянии оказать духовного воздействия в отсутствие нравственного очищения.

При верном исполнении сама человека охватывает состояние экстаза (ваджд). На тему, как отличить истинный экстаз от показного, разгорелось много споров. Поскольку мерилом для участия в музыкальных собраниях служит чистота намерений, крайнюю опасность представляет лицемерие. Здесь как нигде можно видеть уместность понятия покатой суфий. В кругах, где престиж зижделся на духовных достижениях, весьма соблазнительно было тем, кому недоступен экстаз, выдать себя за тех, кто на него способен. Суфийские пособия полны грозных предостережений от такого рода мнимых притязаний. В качестве примера приведу отрывок из суфийского руководства XIV века:
«Если известно, что музыкальное собрание содержит некоторые запретные и незаконные вещи — вроде пищи, предоставленной нечестивцем, соседства женщин и присутствия отроков с предосудительными вещами (например, вином) или вроде присутствия кого-то, не связанного с суфиями, наподобие притворного аскета, коему не люба музыка, но коий не осмеливается отвергнуть ее, либо могущественного лица из знати, с коим приходится обходиться с показным уважением, либо присутствия лицемера, коий мнимо являет экстаз и лживым экстазом смущает мысли присутствующих, — в сих случаях искренние взыскующие должны избегать своего присутствия в подобном собрании»5.
Если музыкальные слушания перестают быть собранием ради внимания напевной декламации как средства познания Бога, они превращаются в заурядное эстетическое действо, потакание индивидуальным музыкальным вкусам. Ибн Араби был крайне критически настроен к тем, кто полагал, будто мистицизм, по сути, не что иное, как наслаждение музыкой.

«Бог не повествует о желании; Он порицает тех, кто насмехается над своей религией, кто ныне является поклонником музыки, служителей барабана и флейты, — бежим от распущенности к Богу!
Ибо нет никакой религии в барабане, флейте и забавах: религия обретается в Коране и благопристойностях.
Когда я услышал Кншу Бога, она тронула меня; сие есть внимание*, и оно приблизило меня к покровам,
Так что я засвидетельствовал Его, Кого ничье око
не способно узреть, но лишь того, кто зрит свет п Книге»6.

Те, кто сосредоточивается на внешнем проявлении музыки, игнорируя ее внутреннюю форму, обманываются; для Ибн Араби высшей формой духовного радения в сама является сосредоточение на проявлении красоты в самом Божественном Откровении — Коране. В большинстве суфийских пособий от новичка требуется умственное и телесное самообладание. Каждый участник радений должен стараться, чтобы его не отвлекали действия других. Однако встречаются и иные правила слушания музыки, они свидетельствуют о том, что музыкальные собрания могли накапливать значительный эмоциональный заряд, который нужно было отводить посредством ритуала. Наиболее существенные из этих правил связаны с тем, как рвать на себе одежду, находясь в экстазе, и как следует распределять части одежды, сохраняющие аромат экстаза7.

Тема танца в суфийских рассказах о слушании музыки затрагивается лишь мимоходом — за исключением традиции братства Маулави, к которой мы еще вернемся8. Хотя самопроизвольный танец признается как возможное побочное действие экстаза, можно (а согласно некоторым установлениям, предпочтительно) оставаться неподвижными и бесстрастными на своих местах, покуда длится экстаз. Красочные миниатюры часто изображают суфиев, танцующих в садах в окружении музыкантов, но, похоже, они не следуют единому рисунку танца.

* Сама.

Хотя руководства часто побуждают присутствующих сообразовываться с состоянием того, кто вошел в экстаз, трудно понять, как, следуя самопроизвольным движениям находящегося в исступленном состоянии человека, можно достичь какой бы то ни было танцевальной формы. Однако наши сведения но данному предмету довольно скудны. Известно, например, что в братстве Чишти, у последователей Бур-хан ад-Дина Гариба, бытовала особая манера танца, но нет никаких указаний, на что она походила. На миниатюрах с изображениями танцующих видны длинные, свешивающиеся вниз рукава, служащие знаком экстаза; в пособиях также упоминается притоптывание ногой, вероятно в такт музыке, хлопанье в ладоши и вращение. Поскольку постоянно подчеркивается, что все воспринимают музыку на разных уровнях, вполне возможно, что на многих таких собраниях отсутствовали какие бы то ни было согласные движения и каждый дервиш танцевал на собственный лад.

Музыкальные ритуалы суфиев проходили в атмосфере, насыщенной космической символикой, что позволяло участвующим в ритуале обращаться вспять, к началу времен. Еще при Джунайде (ум. 910) у суфиев было принято связывать сама с коранической темой изначального завета, заключенного между Богом и нерожденными человеческими душами, когда Бог вопросил: «Не есть ли Я Господь ваш?» Для суфиев сей момент был не только утверждением Божественного единства, но также и закреплением любовных уз между Богом и душой. Кроме того, музыка радений сама оказывается не чем иным, как отголоском следующего исконного слова Бога: «Сама есть вспоминание речения завета и горение огня томления». Суфии представляют Бога, поместившего тем днем тайну в человеческое сердце, которая скрыта, подобно искре в камне, но которая высекается, стоит ударить по ней огнивом сама. Приводится такое высказывание Джунайда: «Когда естества сынов Адама в день завета коснулись слов «Не есть ли Я Господь ваш?», все души пленила их сладость. Поэтому души тех, кто приходит в этот мир, стоит им заслышать чудный голос, трепещут и смущаются памятью о той речи, ибо воздействие той речи заключено в чудном голосе». Иными словами, утверждается, что источник сама заключен в восхитительной притягательности Бога, в своего рода энергии, которая неодолимо тянет человека к Нему. Египетский суфий Зу-н-Нун сказал: «Сама есть восхищение Богом, которое побуждает сердца стремиться к Богу»9.

Местные традиции в музыке и танце
Суфийская музыка известна во всех мусульманских сообществах, где декламируют суфийскую поэзию, тогда как танец, по сути, является занятием одного суфийского братства — Маулави. Местные музыкальные традиции, связанные с суфийской музыкой, довольно сильно различаются, у них длинная и сложная история, которая во многих случаях едва ли знакома посторонним. Специалисты в этномузыковедении обсуждают техническую сторону этих различных музыкальных традиций с позиции теории музыки и ее исполнения. Не пытаясь представить здесь подробный исторический очерк, я вкратце опишу несколько основных разновидностей суфийской музыки с точки зрения религии и ритуала, сосредоточив внимание на тех, которые недавно получили известность и признание на Западе (эту музыку можно послушать в записи).
Одна из наиболее известных традиций суфийской музыки связана с братством Чишти в Индии и Пакистане10. Ввиду ее широкой популярности в современном мире, выходящей далеко за рамки интереса к сугубо традиционным суфийским ритуалам, было бы неплохо начать с нее при рассмотрении вопроса о трактовке суфийской музыки на Западе. Хотя в текстах на персидском и урду, созданных в недрах братства Чиш-ти, употребляется слово сама, ныне этот вид музыки известен прежде всего под названием кавваш — арабское слово, означающее «пересказывающий». Это название опирается на старую терминологию, поскольку арабские суфийские тексты с IX века считают пересказчика (каввал) стихов основным действующим лицом в музыкальном обряде.

Старейшие чиштийские тексты XIII века удостоверяют исключительную важность слушания музыки в этом братстве. Придворные историки также указывают на то, что выступающие против музыки правоведы оспаривали тогда ее законность, но правители делийского султаната каждый раз находили доводы суфиев в пользу музыки достаточно убедительными. Единственной уликой, свидетельствующей против бытующей среди чишти музыки, была смерть Кугб ад-Дина Бахтияра Каки в конце музыкального собрания, состоявшегося в Дели в 1235 году (его могила расположена вблизи Кутб-Минара, к югу от Дели). Он вошел в экстаз, когда певцы декламировали стихи персидского поэта Ахмади Джама: «Умерщвленные клинком покорности // всегда из потустороннего обрящут жизнь». Обычай требует при наступлении экстаза во время такого радения повторять ту же самую строку стихотворения, покуда человек не придет в себя. Согласно устному преданию, всякий раз, когда певцы пели первую часть стиха, Кутб ад-Дин почти лишался чувств («умерщвленные клинком покорности»); но стоило зазвучать второй половине стиха («всегда из потустороннего обрящут жизнь»), он оживал. Это длилось три дня, и, как рассказывают, ученики Кутб ад-Дина в конце концов попросили остановить музыку. К несчастью, певцы остановились посередине стиха, и святой испустил дух.

Это вовсе не единичный пример смерти во время сама. Сборники житий суфиев полны описаний подобных случаев, самый последний из которых произошел менее ста лет назад, когда чиштий-ский суфий по имени Мухаммад Хусайн Илахабади умер в Аджмере во время декламации стихов о вознесении Пророка.

Обычно исполнение чиштийского каввал и представляет собой высокоорганизованный ритуал, который проводят у суфийских усыпальниц в годовщину смерти знаменитых святых и в иные религиозные праздники. Главными местами проведения чиштийских празднеств в Индии являются усыпальницы в Аджмере, Дели, Гулбарге, штат Карнатака, Кальяре и Хулда-баде (местечке в четырех милях к западу от Даулатаба-да, штат Махараштра. Западная Индия); в Пакистане самая большая усыпальница находится близ Пакпатта-на. Вторая половина дня четверга (день накануне пятничной общей молитвы) также обычно считается благоприятным днем для посещения чиштийских святилищ, если кто-то желает увидеть исполнение каввали. Музыканты, специально обслуживающие подобные мероприятия, ныне играют на современных инструментах, включая фисгармонию и кларнет; в качестве ударных используются североиндийские барабаны и хлопанье в ладоши. Простая форма каввали, именуемая банд сама, сопровождаемая только игрой на барабане, исполняется по особым случаям в Гулбарге. Многие песни чиштийского каввали написаны на индийских языках, для концертного исполнения стихов используется еще урду; в репертуар входят и классические персидские стихи, а также несколько арабских сочинений. Некоторые исполнители каввали придерживаются исключительно классических музыкальных стилей, бытовавших при царских дворах Индии, другие же используют местные и региональные стили, получившие свое развитие при суфийских усыпальницах.

Участники радений размещаются согласно иерархии, причем старший суфий выступает руководителем собрания. В некоторых чиштийских группах предусматривается пение песен в заданной последовательности, чтобы вызвать конкретные переживания. Одна такая последовательность начинается с песен, обращенных к Пророку, затем для создания большего эмоционального заряда исполняются песни любви, их сменяют песни мистического самоуничтожения, после чего идут песни о Божественном присутствии. Многие песни посвящены отдельным святым, особенно братства Чи-шти. Ныне ритуал предусматривает подношение бумажных денег (на больших празднествах присутствуют менялы, чтобы обеспечить участников мелкими банкнотами). Те, кому особо близка песня, обращенная к любимому святому, подходят к распорядителю собрания и подносят наличные, которые затем раздаются музыкантам. Если слушатель замечает, что эта песня трогает еще кого-то, он может сначала подойти к этому человеку и вложить деньги ему в руки, так чтобы вместе сделать пожертвование распорядителю собрания. Ничего не подозревающие иностранные ученые, полагающие, что они просто наблюдают за происходящим, оказываются втянуты в ритуал посредством такого приема. Лишь на светских публичных выступлениях зрители дают деньги непосредственно музыкантам.

Подобно ряду других суфийских обычаев, музыка каввали братства Чишти подверглась нападкам мусульманских реформаторов. Влиятельная богословская школа в Деобанде* хотя и была основана консервативно настроенными учеными, воспитанными в традиции Чишти, но на протяжении прошлого столетия оставалась центром основанной на хадисах критики сама как новшества.

* Округ Сахаранпур, штат Прадеш; ведущий мусульманский богословский центр (медресе) Индии, основанный в 1867 году, где ощущается особое влияние ваххабизма.

Поэтому перед современными представителями братства Чишти встала необходимость защищать законность радений под музыку с позиции исламского права. В Индии и Пакистане часто приходится слышать и такое оправдание каввали: поскольку суфии были великими миссионерами, они прибегали ко всяким ухищрениям, казавшимся им полезными для распространения их проповедей: видя, что индийцы обожают музыку, суфии решили прибегнуть к ней, дабы привлечь их к исламу, хотя и признавая незаконность самой музыки. Это весьма шаткий довод в защиту музыки, ибо он. по сути, признает слушание музыки лишь для мусульман, которые склоняются к исламу. Такая позиция игнорирует заметную роль музыки в раннем исламе и неверно рассматривает суфиев как поборников обращения неверных, несмотря на отсутствие каких-либо ранних свидетельств о наличии у них подобной цели. Она также противоречит самой сути суфийских ритуалов, согласно которым текст разрешалось читать в музыкальном сопровождении исключительно тем избранным представителям мистицизма, которые были в состоянии понять духовно мощный эмоциональный посыл перелагаемой на музыку любовной поэзии. Подобный парадоксальный взгляд на чиштийскую музыку служит еще одним доказательством того, какие горячие споры развернулись сегодня по поводу суфийской практики.

На уровне массовой культуры чиштийская музыка каввали в XX веке значительно расширила свою аудиторию благодаря звукозаписывающей индустрии, поначалу в колониальной Индии, а теперь в международном масштабе. Уже в течение ряда лет крайне прибыльная киноиндустрия Бомбея привлекает в фильмы музыку, основанную на традиции урдуязычнои газели, которая темами, рифмами и размерами тесно связана с поэзией каввали. Различие главным образом определяется светским и коммерческим характером киномузыки. Однако ныне многие стали отмечать засилье бомбейского музыкального стиля на радениях у чиш-тийских усыпальниц. Спрос на каввали как на получившую широкое признание религиозную музыку в Индии и Пакистане был огромен на протяжении десятков лет, и число ее поклонников уже не ограничивается мусульманами Южной Индии; многие индусы и сикхи наслаждаются этой музыкой в эстрадном исполнении. Начало распространению музыки каввали за пределами Индии и Пакистана положила система сбыта через сеть индийских и пакистанских магазинов в Британии и Америке продукции дочерних предприятий тех же британских фирм (главным образом EMI), которые контролируют музыкальную индустрию в Южной Азии».

Круг слушателей каввали на Западе поначалу ограничивался музыковедами, интересующимися народной музыкой. Исполнители каввали на одном и том же концерте могли предстать и как ансамбль народного танца, и как хоровая группа. Лучшие ее исполнители, такие, как Сабри Бразерс и Нусрат Фатех Али Хан, уже на протяжении ряда лет участвуют в концертах и музыкальных фестивалях, проводимых на подмостках Европы, Японии и Америки. Записи музыки каввали (как и другие виды представленной ниже суфийской музыки) стали доступны европейцам. ЮНЕСКО включило значительное количество этих музыкальных произведений в свои выпуски звукозаписи. Поначалу это был «высоколобый» способ представления суфийской музыки в виде эстетического действа, которое мог оценить лишь утонченный и свободный от национальных предрассудков слушатель. В комментариях к записи песен в исполнении Нусрата Фатеха Али Хана, сделанной фирмой «Radio France» в 1989 году, говорится о стремительном взлете его популярности (десять компакт-дисков были выпушены в четырех странах), там же он отмечен как «один из величайших голосов нынешнего века… и на века вперед»; сегодня речь идет уже примерно о ста его записях. Эти европейские записи, учитывая расстояние, отделяющее парижские подмостки от суфийской усыпальницы в Пакистане, часто снабжаются научными переводами текстов песен с сопутствующими замечаниями относительно особенностей музыки.

В последние годы музыка каввали обрела статус мировой популярной музыки. Это новое направление приблизило певцов, ударников и инструменталистов со Среднего Востока, из Африки и Азии к западному слушателю, причем благодаря не только звукозаписям, но и кино («Последнее искушение Христа»). Мировые музыкальные записи по сравнению с европейскими этномузыковедческими более дерзновенны в своем подходе к суфийской музыке, причисляя ее ко всеобщему достоянию; это музыка, под которую можно танцевать. Хотя в сопровождающих мировые музыкальные записи комментариях признается, что стихотворный текст является важной составной частью традиции каввали, там обычно даются лишь минимальные пояснения и редко переводятся слова. Наблюдается существенный отход от прежних условий исполнения чиштийской музыки, когда слова играли ключевую роль (подобным образом полифоническая гармония — многоголосый музыкальный склад — была введена в европейскую церковную музыку на том основании, что та, дескать, облегчала понимание слов гимнов).

Нусрат Фатех Али Хан теперь при создании фонограмм к фильмам сотрудничает с американскими музыкантами, среди которых такие, как Эдди Веддера из группы «Pearl Jam»* (к фильму «Ходячий мертвец», 1995; режиссер Тим Роббинс) и Трент Резнор из придерживающейся стиля индустриальной музыки группы «Nine Inch Nails» (к фильму «Прирожденные убийцы», 1994; режиссер Оливер Стоун)12. Здесь он выступает как чистый вокалист, без какого-либо узнаваемого текста. Ремикс исполняемой им песни, где прославляется пакистанский суфийский святой: «Мустт, мустт», сделала в 1990 году исполняющая поп-музыку стиля трип-хоп (смесь рэпа и джаза) британская группа «Massive Attack», и песня стала международным танцевальным хитом. Один обозреватель в 1996 году отметил: «Что касается западного слушателя, Хан мог бы спокойно петь содержимое телефонного справочника»13. В одном из интервью Хан замечает по поводу того, как он поет перед западной публикой: «Жители Запада не понимают языка, но они понимают ритм, и это их привлекает. Коль музыка обходится без языка, она интернациональна сама по себе, хотя я встречал многих на Западе, кто знает мой язык. В Пакистане же я стараюсь петь больше поэзии наряду с ритмичной музыкой, поскольку там знают язык»14. Хотя Хан ощущает трение между традиционной музыкой каввали и новой экспериментальной, как музыкант, он не возражает против новых идей. В своем умении сочетать эстрадную деятельность и участие в духовных певческих ритуалах в усыпальницах Хан вовсе не одинок; он продолжает традицию, когда музыканта или поэта могли по-разному воспринимать придворная публика и занятые мистикой слушатели. Не будучи более представителем относящихся к низкому сословию профессиональных исполнителей, прислуживающих высшим представителям духовенства, поэт стал эстрадной звездой.

* Представляющей альтернативную рок-музыку субстиля грандж (грязный, запущенный), развившегося из панк-рока.

Другим образцом суфийской музыки, который пленил воображение жителей Запада, была музыка маула-витов для ритуала сама, из-за которого их окрестили вертящимися дервишами15. Данная практика стала известна довольно давно благодаря сообщениям путешественников, и именно танцевальная сторона обряда привлекла внимание наблюдателей. До сих пор маула-витский танец вертящегося дервиша неотделим от его музыкального сопровождения, он и известен под тем же словом, которым называют слушание мушки: сема на турецкий лад. Суфийский орден Маулави был основан в конце XII1 века. Сложная ритуальная служба у современных маулавитов вошла в обиход позже, обретя свой нынешний вид в XVII веке. Конечно, сам Ру-ми, отец основателя ордена, был близко знаком с сама своим постоянным участием в радениях, и его стихи изобилуют упоминаниями о музыке и танце. Однако в его время такие собрания еще не устоялись, там наряду с исполнением музыки подавали еду и питье, а музыкантами были больше профессионалы, нежели сами дервиши. По мере становления ордена выработалась общепринятая форма проведения сама, когда персидские стихи Руми перекладывались на музыку наряду со стихами, прославляющими Пророка, и коранически-ми отрывками. Послушники во время их 1001-дневного испытательного срока вместе с изучением этих стихов упражнялись в танце, постигая науку вращения на месте, когда приходилось кружиться вокруг длинного гвоздя, размещенного между большим и соседним с ним пальцами левой ноги. Музыкальным сопровождением служила игра на щипковом тамбуре, смычковом ребабе и, главное, продольной тростниковой флейте, именуемой нэй или пай, которая играла столь заметную роль в поэзии Руми.
Большинство известного нам музыкального репертуара маулавитов было создано в период с конца XVII по начало XX века, а музыка но стилю перекликается с той, что была создана при османском дворе. Действительно, османский султан Селим III (1761—1808) был маулавитом и написал торжественную музыкальную пьесу, которую переняло братство. В XIX веке маулави-ты в числе двадцати суфийских орденов действовали в Стамбуле, тогда как во всей Османской империи насчитывалось тридцать семь братств. Из трехсот дер-вишских обителей Стамбула четыре принадлежали ма-улавитам».

Для тогдашних и нынешних западных наблюдателей вертящиеся дервиши стали символом суфизма. Отчасти это можно объяснить замечательным месторасположением галатскою Мехлевихана в Стамбуле, где на протяжении столетий находилась маула-витская обитель. Однако в XIX веке галатская возвышенность у бухты Золотой Рог стала местом поселения купцов и приезжих, и маулавитская обитель вместе с устраиваемыми дважды в неделю представлениями сема к середине прошлого века стали достопримечательностью, привлекавшей толпы приезжих. Доступ в обитель стал проще после сооружения в 1875 году ка-натно-железной дороги, ведущей на вершину галат-ского холма, а по соседству расположился французский ресторан’7. Удивительно, сколько европейских книг того времени пестрило изображениями дервишей, среди которых особо выделялись картины с вертящимися в танце маулавитами18. Эти картины представляют маулавитских дервишей истинно экзотическими созданиями — в юбках, напоминающих женские, с исступленными лицами.

Все изменилось после революции, которая в 1922 году провозгласила создание Турецкой Республики. Все более ополчаясь против пережитков религиозной средневековой власти, Кемаль Aтатюрк в 1925 году излает закон, запрещающий дервишские ордены и прилюдное совершение их ритуалов. Суфийские обители отошли государству. На маулавитский танец тоже был наложен запрет. Усыпальницу Руми в Конье в 1927 году превратили в государственный музей, действующий и поныне, хотя многие посетители тайно поклоняются ей как священному месту. В конце 1953 года с согласия властей Коньи был возобновлен маулавитский танец, но на условии, что это будет эстрадное представление для туристов. С той поры его исполняют в годовщину смерти Руми, 17 декабря, при огромном стечении народа (использование солнечного григорианского календаря для обозначения даты празднеств указывает на их светский характер, тогда как для большинства праздников святых использовался мусульманский лунный календарь). В последующие годы стали организовываться зарубежные гастроли. Хотя общественное мнение в Турции стало в последнее время более терпимым к вопросам религии, суфизм здесь до сих пор остается под запретом, а суфийские группы уже многие годы подвергаются гонениям.

Маулавитская служба представляет собой довольно сложный ритуал. Она состоит из декламации стиха во славу Пророка, музыкальных импровизаций и исполнения «вертящегося» танца, за этим идет вторая часть из четырех музыкальных и танцевальных разделов, именуемых селам, которые завершаются инструментальной музыкой и рецитацией Корана вместе с творением молитв. Дервиши появляются в белых продолговатых колпаках из войлока, имеющих среднеазиатское происхождение, и с черными накидками; эти накидки сбрасываются во время танца, и дервиши предстают в белых одеяниях*. Такая смена одежд истолковывается как смерть и воскресение. При вращении дервиш держит правую руку обращенной к небу, а левую — к земле. Движения поначалу медленные и величавые с по степенным ускорением в такт музыке, но никогда они не становятся бесконтрольными.

* Длинные рубахи без рукавов.

Как и в случае с чиштийской музыкой каввали, перенос маулавитского радения сама на эстрадные подмостки заставляет ломать голову над вопросом о взаимосвязи музыки и духовности. Гастроли 1994 года продемонстрировали напряженность в отношениях между образным, символическим исполнением и мистическим обрядом. Первое отделение концерта в Университете Дьюка, предваряемое рецитацией английских переводов стихов Руми, по существу, представляло собой классическую придворную музыку Османской империи, исполняемую облаченными в европейское платье музыкантами. Это было высокохудожественное зрелище, которое можно наблюдать в концертных залах Стамбула. После перерыва на сцену вышли дервиши и под руководством двух маулавитских старейшин исполнили несколько сцен из сама с инструментальным и вокальным сопровождением. Но кому предназначалось само выступление? Как заметил один обозреватель: «Десять дервишей и двенадцать музыкантов, входящих в состав маулавитского ансамбля, оказались где-то между эстрадными исполнителями и творящими молитву верующими»19. Для публики в целом мау-лавитский танец мог представляться зрелищным видом искусства, своеобразно отличающимся от европейского балета. Для дервишей-танцоров сама может выступать как медитация. Но до какой степени зрелище самого ритуала становится духовным событием?

Другие турецкие суфийские группы также перешли на эстрадные подмостки. Зикр кадиритов можно услышать на компакт-диске, записанном Европейским этнографическим центром. Обряд начинается с молитвенных песнопений на арабском языке, исполняемых монодически, то есть в унисон. Затем идет сольная рецитация чудесным тенором стихотворений на турецком языке, и это происходит на фоне распевающих Символ веры (ла илаха иппа-плак — «нет божества, кроме Бога») мужских басов. Мне довелось видеть выступление этой группы в Стамбуле в 1990 году из деревянного яруса, пристроенного к усыпальнице XVII века. Главное помещение для зикра (и последующая трапеза) были украшены поразительной дервишской атрибутикой, посреди которой красовался плакат, извещающий о прошлогодних европейских гастролях ордена. В тот вечер присутствовала вооруженная осветительной и записывающей аппаратурой группа звукозаписи из этномузыковедческой программы бельгийского радио. Постоянно было слышно, как режиссер звукозаписи делал пренебрежительные замечания, его привлекала музыка, а «суеверие» дервишей представлялось нелепым и смешным. А ведь этот обязательно личный обряд, проводимый с огромной затратой сил после окончания Рамадана, для его участников, естественно, был религиозным действом, актом выражения собственной благочестивости. Покойный Шайх Музаффер возглавлял группу дервишей черрахи-халвати из Стамбула во время международного турне в 1980 году. В самый разгар дервишского танца с музыкальным сопровождением он приглашал духовных искателей из зрительного зала присоединиться к нему на сцене. В подобных ситуациях таится двойственность положения между исполнением и участием, вовлечением в происходящее, и выбор делается согласно собственному видению ситуации. Турецкая музыка лишена такой двойственности, даже сохраняя некоторые черты суфийской музыки.
Помимо суннитских суфийских братств — Кадири, Маулави и Халвати, богатые традиции турецких суфийских музыки и танца существуют в шиитском братстве Бекташи, они до сих пор живы в некоторых общинах.

Турецкие алевиты (или нусайриты, родственны сирийским алавитам) составляют шиитский толк численностью около пятнадцати миллионов человек, который считает Али воплощением Бога, даже высшим, чем Пророк. Суннитские духовные власти считали их еретиками, подвергая гонениям: их трезвые и благочестивые музыкальные ритуалы всегда совершаются тайно, среди своих; кроме того, они представлялись подозрительными из-за совместного участия в ритуалах мужчин и женщин. Естественно, алевитская музыка была жестко связана с ритуалами братства Бекташи, поскольку их песенный репертуар включает много стихов, написанных связанными с Бекташи поэтами, такими, как, например, Юнус Эмре, Насими, Пир Султан Абдал, Хатаи. В последние годы алевитская музыка стала широкодоступна в виде звукозаписей и звучит на турецком национальном радио, пользуясь государственной поддержкой в рамках программы популяризации культуры на национальном языке. В музыкальных ритуалах крайне эзотерических групп, наподобие але-витов или курдской группы «Ахли Хакк», исполнителями музыки являются сами слушатели, и поэтому не может быть и речи о профессиональных музыкантах, играющих для избранной публики20.

Другой связанной с суфизмом группой, которая получила известность на Западе, является марокканское объединение «Master Musicians of Jajouka»-‘. Эту группу открыли покинувшие Америку писатели, среди них Брайан Гисин, Пол Баулз* и Уильям Барроуз**. В конце пятидесятых Гисин нанял эту группу играть в своем ресторане «Тысяча и одна ночь» в Танжере, Марокко. Брайан Джонс (1942-1969; ритм-гитарист группы «Роллинг стоунз») посетил музыкантов в 1967 году, и не без его помощи в 1971 году появились их записи.

* Paul Bowles (1910-1999) — автор романа «Под покровом небес» (1949). экранизированного в 1990 году Бертолуччи.
** William S. Burroughs (I9I4-I997) — один из лидеров движения Гмпников, автор романа «Голый завтрак» (1959), экранизированного Кроненбергом в 1991 году.

Пожалуй. Гисина и Джонса привлекала теория, впервые выдвинутая сто лет назад финским антропологом и востоковедом Эдуардом Вестермарком (1862-1939), согласно которой дикарская марокканская музыка, исполняемая на многоствольной тростниковой флейте, каким-то образом связана с античными греческими мистериями Диониса. Эта теория, похоже, подтверждалась ритуальными танцами, представляющими животных и одержимость духами, которые исполняются во время мусульманского праздника жертвоприношения Авраама — Ид аль-адха*. Наличие сильнодействующего марокканского гашиша на некоторых из этих выступлений, естественно, также привлекаю внимание. С той поры музыканты Джаджуки участвовали в нескольких совместных работах с евро-американскими музыкантами, в том числе с джазовым саксофонистом Орнеттом Коулменом** («Dancing in Your Head», 1977) и с «Роллинг стоунз» («Continental Drift», 1989). Их недавние гастроли проходили с участием джазового барабанщика Пита Лароки и клезмер-бэнда «Клезма-тики» («Klezmatics»)***. Связь группы из Джаджуки с суфизмом покоится на их наследственном занятии в качестве смотрителей и музыкальных исполнителей при древней гробнице Сиди Хмеда Шиха, местного центра паломничества, которому приписывают сильное лечебное воздействие во время еженедельных пятничных служб22.

* Тюркск. Курбан-байрам.
«* Ornett Coleman (рол. 1930) — зачинатель атонального направления в джазе.
‘* Отевр. клезморим (мн. ч.; земер на иврите означает напев, ме-юдия, а клей’хмер — музыкальные инструменты, букв.: всевозможные мелодии), так н средние века называли группы еврейских бродячих актерон, многие из которых становились учителями танцев у знати; в нынешнее время из еврейской среды стали образовываться группы народной музыки, так называемые клезмер-бэнды.

Музыканты, которые прежде поставляли марокканскому двору исполнителей андалузской музыки, теперь зависят от новой, западной публики, пришедшей на смену их прежним племенным покровителям; в здании их клуба в Джаджуке рядом с фотографией короля Марокко висит изображение Брайана Джонса, они также сочинили песню в его честь с английским припевом: «О, Брайан Джонс, Джаджука обкурилась». Музыканты Джаджуки по-прежнему свою индивидуальность связывают с выступлениями у могилы святого и таким образом утверждают свою связь с суфизмом.

Есть много других традиций суфийской музыки, которых придерживаются в различных регионах. Лишь некоторые из этих традиций привлекли внимание евро-американских этномузыковедов и продюсеров популярной музыки. Музыку марокканского суфийского братства Гнава, имеющую западноафриканские корни, один американский продюсер характеризует как «довольно блюзовую, вроде малийской музыки… Она довольно сердечная и задушевная, врачует душу»21 Баулы, странствующие поэты, поющие бенгальские песни на тантрические и суфийские сюжеты, записывались несколько раз как образец экстатического пения в народной традиции. Есть высокоутонченные направления андалузской арабской музыки, к которой на протяжении веков обращались суфийские ордены в Марокко, ее различные музыкальные лады связывают с лечебным воздействием, согласно сложной физиологической теории, основанной на греко-арабской медицине. Египет имеет живую музыкальную традицию исполнения, связанную с зикром и праздниками святых, почитаемых в суфийских братствах; как показал Эрл Во, египетские исполнители, такие, как, Шайх Ясин, невероятно популярны по их музыкальным записям, куда входят классические арабские произведения суфиев. В Иране такие певцы, как Шахрам Назери, записывают музыкальные переложения персидской поэзии Руми, прибегая к различной исполнительской манере — от дервишских хоров в сопровождении тамбура и классической придворной музыки (в сочинениях Ализаде) до европейских струнных оркестров.

Национальный институт фольклора в Пакистане выпустил серию книг и звукозаписей под названием «Суфийская поэзия», где представлено музыкальное исполнение на местных языках. Большинство этих музыкальных традиций не было связано с танцем, за исключением практики, введенной американским суфийским лидером Самюэлом Льюисом, заимствовавшим виды танца и литургии из многих традиций (Dances of Universal Peace). Хотя суфийская музыка зиждется на множестве различных литературных, музыкальных и изобразительных стилей, той основой, которая позволяет нам объединять все это словами суфийская музыка, является обрядовое использование человеческого голоса для декламации стихов, обращенных к Богу, Пророку Мухаммаду и суфийским святым. Массовое тиражирование суфийской музыки для новой аудитории в XX веке и исполнение суфийских музыки и танца на эстрадных подмостках в некоторой степени видоизменили эту духовную практику, сделав ее эстетическим действом на потребу зрителям, где музыка главенствует над словом.

Эрнст, Карл. «Суфизм»

http://www.universalinternetlibrary.ru/book/ernst/8.shtml#22

Реклама

Posted in Суфийская музыка | Отмечено: , , , , , , | Leave a Comment »

Ю.Аверьянов. Рембрандт рисует суфийских мудрецов

Posted by nimatullahi на Сентябрь 17, 2003

В XVI — начале XVII в. Европа стала постепенно открывать для себя мир Востока. Пределы этого

мира, ограничивавшиеся для европейцев в течение ряда веков Турцией и Египтом, после плаваний португальских мореплавателей отодвинулись далеко на восход, к берегам Явы, Формозы и Японии. Интерес к восточной экзотике — традициям, обрядам, искусству восточных стран — заметно возрос, в особенности в тех государствах, которые были вовлечены в освоение новооткрытых земель — таких, как Англия и Голландия.

И все-таки европейцы искали на Востоке, прежде всего средства к удовлетворению своих материальных потребностей. Что же касается духовных учений Востока, то они не сразу попали в их поле зрения. В частности, первые суфийские сочинения появились в Европе в XVII в. (перевод арабской поэмы Ибн аль-Фарида и перевод с персидского знаменитого «Гулистана» Саади).

Европейские путешественники XVI в. делали зарисовки бродячих дервишей-каландаров, чей облик привлекал их своей странностью и выразительностью. Гравюры с изображением каландаров можно, например, увидеть в изданной в 1539 г. Нюрнберге книге С. Швайгера «Константинополь». Но этим и им подобным произведениям было далеко до совершенства. Первым из великих европейских художников, обратившимся к изображению суфийских мудрецов, был Рембрандт.

С 1631 г. Рембрандт жил в Амстердаме — деловом центре тогдашней Европы. Рембрандту нравилась атмосфера большого порта, куда доставлялись экзотические товары из заморских стран. Он увлекался собиранием восточных тканей, украшений, различных диковинок, одевал свою жену Саскию в дорогие восточные наряды и писал с нее портреты. Так Восток поселился в сердце великого художника.

Рембрандт написал немало картин на библейские темы, облачая их персонажей в арабские и турецкие костюмы. В 1642 г., в год смерти Саскии, Рембрандт создает полотно «Давид и Иоанафан», ныне находящееся в Государственном Эрмитаже. Он с особой тщательностью выписывает голубое вышитое одеяние Иоанафана, поверх которого накинута светло-золотистая парадная «фера-дже», и белую чалму с пером (это одежда турецкого вельможи).

В картине «Ассур, Аман и Эсфирь» (1660 г., Москва, ГМИИ им. Пушкина) Рембрандт обращается к идее высшей божественной справедливости, высшего суда, который превосходит земной, царский суд. Внутренний драматизм действия скрыт под маской внешнего спокойствия. Такое миропонимание очень близко многим суфийским учениям. Образ, выражающий, может быть, духовную суть Востока, — это образ Урии в поздней картине Рембрандта «Давид и Урия» (1665—1666 гг., Эрмитаж, Петербург). В лице Урии запечатлена поистине суфийская отрешенность. И неясно даже, что это — простая боязнь смерти, свойственная каждому человеку, или некое прозрение истины.

Рембрандт никогда не бывал в восточных странах. Но он отвечал своим творчеством на идущий из глубины души «призыв» Востока. В 1642 г. к Рембрандту неизвестно откуда и каким путем попадает могольская (североиндийская) миниатюра, изображающая беседу суфийских святых. Эта миниатюра была выполнена, по всей видимости, для одного из правителей Индостана, автор ее неизвестен. Миниатюра хранится в Музее этнографии Берлина (Volkerkunde Museum). На ней представлены шестеро суфиев, сидящих в кругу под кроной высокого дерева. Рядом с фигурой каждого суфия подписано его имя. Мы узнаем, что перед нами великие суфийские наставники Пир-и Дастгир (Абд аль-Кадир Гиляни), Джелаледдин Руми, Шах Шараф, Хазрат Низамуддин, Ходжа Кутбуд-дин и Баба Фарид. Из всех перечисленных лиц четверо (кроме Руми и Абд аль-Кадира) являются представителями и основоположниками индийского суфийского братства чиштийа. Это еще раз свидетельствует об индийском происхождении данной миниатюры. Учение чиштийа достигло самых отдаленных уголков Индии благодаря проповедуемой братством веротерпимости. Культ святых чиштийа получил наиболее широкое распространение в Индии в эпоху правления падишахов из династии Великих Моголов (тюрко-монгольского происхождения) — Акбара (1556—1605) и Джахангира (1605—1628), проводивших политику индо-мусульманского синкретизма.

Есть еще несколько миниатюр с тем же сюжетом, которые также могли быть известны Рембрандту. Одна из них хранится в том же Музее этнографии в Берлине и представляет шесть суфийских святых, сидящих на террасе дворца, окруженной мраморными перилами, — судя по всему, в Индии. В центре композиции находятся Руми и Ходжа Муинуддин Чишти, основатель братства чиштийа. Кроме них присутствуют все те же святые братства чиштийа — Шах Шараф, Низамуддин, Кутбуддин и Баба Фарид. Каждый из персонажей наделен индивидуальными иконографическими особенностями. На полу террасы — книга, чаши, фрукты. На заднем плане виден большой цветник и вдали — темно-зеленые холмы. Среди персонажей отсутствует Абд аль-Кадир Гиляни, который (впрочем, как и Руми) никогда не бывал в Индии. Миниатюры с тем же сюжетом есть и в Петербурге, в Эрмитаже. Персонажи одной из них полностью совпадают с персонажами второй берлинской миниатюры. А на другой представлены все те же пять индийских суфиев и Абд аль-Кадир Гиляни, однако Руми нет. Миниатюра выполнена художником, знакомым с европейскими приемами живописи (в ней присутствует перспектива, весьма реалистично изображены облака, что не характерно для традиционной мусульманской живописи). Почему неизвестный живописец не счел нужным ввести в композицию Руми? Следовал ли он какому-то канону, исключавшему «чужого», неиндийского суфия из числа почитаемых особ? Но ведь Абд аль-Кадир, живший в Багдаде в XII веке, не только не индиец, но вообще скорее теолог, чем суфий. Заметим, что на второй из описываемых нами миниатюр из числа персонажей исключен как раз Абд аль-Кадир ( «чужак»). Следовательно, местное индийское «ядро» святых-суфиев сохраняется на всех миниатюрах данного жанра, которые нас интересуют, а Руми и Абд аль-Кадир попеременно исключаются и заменяют друг друга. Это позволяет сделать вывод, что все миниатюры созданы художниками, принадлежащими к кругу суфийского братства чиштийа.

Рембрандт видел, по крайней мере, две из указанных миниатюр и, вдохновившись их внутренней силой, написал свою картину (точнее рисунок, который мог послужить эскизом к картине). Это произведение Рембрандта хранится сейчас в Британском музее.

Его трудно назвать копией, поскольку великий художник по-своему распорядился имевшимся материалом. Он сделал более четкими и светлыми фигуры, усадил их ближе друг к другу. Тех, кто показались ему неинтересными, он исключил из композиции. В результате число персонажей сократилось до четырех.

Разумеется, Рембрандт исходил при этом прежде всего из художественных соображений. Возможно, художник ощутил, что образ Баба Фарида переполнен доминирующим в нем аскетическим началом, пафосом умерщвления плоти. Иначе он не стал бы исключать Баба Фарида (ок. 1175—1265), великого пенджабского мистика, основателя практического пути братства чиштийа, которого, по его образу жизни и идеям, можно назвать Франциском Ассизским Индии. Баба Фарида называли в Индии «Вместилищем сахара», потому что, согласно преданию, он однажды после длительного воздержания в еде положил в рот несколько камешков, и они превратились в кусочки сахара. Баба Фа-рид, известный аскетическими подвигами (он сорок дней висел в колодце, привязанный вниз головой, совершая таким образом особый суфийский ритуал «мучения» — чилла), был в то же время приверженцем экстатических танцев. Его почитали и тюркские военачальники Делийского султаната, и индусы, в том числе йоги из секты натхов. В сочинении на персидском языке «фаваид уль-Фуад», составленном в Дели в 1322—1323 гг., сообщается, что Баба Фарид приказывал дважды в день выносить в город корзину для подаяний, сплетенную из пальмовых листьев, и когда она наполнялась, раздавал содержимое дервишам и нищим, не оставляя ни кусочка на следующий день. Он сочинял стихи на персидском и на местном индийском наречии, взывая в них к Высшему началу:

Я молю, дай мне жить только ради любви Твоей.
Пылью стать я хочу и быть всегда под ногами Твоими.

Рембрандт исключил также из композиции Низамуддина Аулийа (1238—1325), любимого ученика Баба Фарида, делийского шейха школы чиштийа. Низамуддин был младшим современником Руми, но никогда не покидал Индию и в реальности не мог встречаться с конийским поэтом. Не мог он видеть в жизни ни Муинуддина, ни Кутбуд-дина (представленных вместе с ним на миниатюре), которые скончались незадолго до его рождения. Таким образом, исключая Низамуддина из числа персонажей, Рембрандт интуитивно следовал исторической правде (едва ли можно допустить, что он действительно знал подробности истории суфийских братств в Индии, неизвестные в те времена даже европейским ученым).

Рембрандт увеличил ствол дерева, под которым сидят суфии, насытил фигуры персонажей светом, применил свою излюбленную технику светотени, отсутствующую в сред-невековой восточной миниатюре. Руми на его рисунке держит в правой руке чашку кофе (заморский напиток вошел в то время в моду в Голландии, впрочем, и среди суфиев этот напиток издавна пользовался популярностью как стимулирующее средство, «напиток трезвости»). Кофейную чашку держит также еще один персонаж — Кутбуддин. На коленях у Кутбуддина и Муинуддина лежат раскрытые книги.

Художник изображает ученую беседу суфийских подвижников, которые, хотя и были современниками, но в действительности, по всей вероятности, не встречались. Наряду с Джелаледдином Руми, мы видим здесь Муинуддина Чишти (1142—1236), одного из первых суфиев, переселившихся в Индию вместе с тюркскими воинами-гази (борцами за веру) и положивших начало взаимодействию индусской и мусульманской цивилизаций. Учение Муинуддина основывалось на принципах щедрости, кротости и скромности. Одна из двух его жен была индуской. Муинуддин поселился в Аджмере, среди воинственных племен раджпутов, враждебно настроенных к мусульманам. Однако низшие касты индусов поддерживали Муинуддина, поскольку видели для себя спасение в утверждении исламских принципов равенства. Муинуддин едва ли мог видеться с Руми, который, хотя и родился в Балхе около 1200 г., но уже в 1219 г. покинул вместе с семьей пределы нынешнего Афганистана и направился в Турцию (Рум). В то время Муинуддин жил уже в Индии, хотя он также родился на территории Афганистана и вырос в Хорасане. После смерти Муинуддин почитался в суфийских кругах как мистический гений Индии, подобно тому, как Руми стал «просветителем» Турции.

Учеником Муинуддина был Кутбуддин Бахтийар Каки, также представленный на рисунке Рембрандта. Он родился на берегах Амударьи и, предположительно, мог встречаться со своим земляком Руми до того, как переселился в Индию (ок. 1221 г.). Но в то время Руми должен был быть еще слишком юным. Делийский султан Ильтутмыш из тюркского племени ихьбар (также уроженец Балха) глубоко интересовался суфизмом и принял Кутбуддина с распростертыми объятьями. Как и Руми, Кутбуддин практиковал экстатические радения с танцами (сема), которые вызывали недовольство богословов. Не менее «вдохновенным» был и четвертый из изображенных на рисунке персонажей — Шах Шараф (Шарафуддин Бу Али Каландар). Он родился в Индии и вряд ли виделся с Руми. Что касается его встреч с шейхами чиштийи, они также весьма проблематичны, но в юности он мог видеть в Дели Кутбуддина Бахтийара Каки. Непосредственным учителем Шарафуддина был турецкий дервиш-каландар Хизр Руми, который мог рассказать своему ученику о великом поэте и суфии своей родины — Джелаледдине Руми. Шарафуддин также связан с традицией чиштййа (происходящей из района Герата — Чишта и близкой к духовной школе, к которой принадлежал Руми). Он был аскетом, отвергнувшим мир и полностью погруженным в созерцание. Шарафуддин писал мистические стихи, а также письма суфийского содержания. Ему принадлежат следующие строки:

Какой бы облик
Ты ни принял, народ простирается ниц.
Но никогда им не вкусить плодов из сада Твоей любви.

Его учение о любви, составляющей основу мистического пути, оказало благотворное воздействие на последующих духовных учителей Индии, в том числе и на основателя религии сикхов Гуру Нанака (1469—1539). Шарафуддин скончался в 1324 г. в Панипате, близ Дели.

Далеко не случайно появилась на упомянутых выше восточных миниатюрах и на рисунке Рембрандта фигура Руми, соединившего своим гением различные культуры и языки. Руми принадлежал к школе «хорасанских суфиев», общие принципы которой, в том числе ритуальный танец и музыка, сопровождающие дервишские радения, разделялись и старцами чиштийи, также происходившими из Хорасана. Персидская и тюркская культуры сливалась в их произведениях с древними преданиями и традициями индуизма. Руми, родившийся практически на северном рубеже Индии, писал о себе самом:

Пусть лицом я — индиец,
Но говорю на языке тюрок.

Огромная поэма «Месневи» — свод суфийской мудрости, — написанная Руми, пользовалась глубоким почтением среди индийских мусульман. Строфы «Месневи» в условиях многонациональной, многоконфессиональной Индии стали настоящим гимном, призывом к прекращению вражды и объединению.

Нам кажется, что и Рембрандт, создавая свой рисунок, сумел прикоснуться к глубинам суфийской мудрости, увидеть внутреннюю сущность вещей. Ведь все его творчество свидетельствует, как умело он разбирался в тончайших движениях человеческой души и как точно передавал эти неуловимые состояния на полотне. Рембрандт разошелся во взглядах с «новыми богатеями» Голландии, которые перестали давать ему заказы. Но он продолжал писать то, что хотел, в то время как бездарные, но освоившие технические приемы живописи ученики перехватывали у мастера дорогостоящие заказы. И этим судьба Рембрандта удивительным образом сходна с судьбой Руми, чьи последователи, вопреки его воле, стали принимать дары вельмож и земельные пожалования, но так и не смогли до конца понять мистический гений своего учителя.

«Восточная коллекция», весна 2002 г.

Юрий Аверьянов

Posted in Архитектура и искусство, Восток на Западе, Исследования | Отмечено: , , , , , | Leave a Comment »

А. Шиммель. Суфийские ордены

Posted by nimatullahi на Сентябрь 18, 2002

Суфийские ордены

(по работе Аннемари Шиммель «Мир исламского мистицизма»)

Первые ордены

Абд ал-Кадир Абу Наджиб ас-Сухраварди (ум. 1168), основатель ордена Сухравардиййа, был учеником Ахмада Газали, младшего брата имама Газали. Сухраварди — автор одного из самых популярных руководств по мистическому образованию, трактата Адаб ал-муридин («Правила поведения адептов»), ставшего классическим, переведенного на многие языки мусульманских народов и вызвавшего много подражаний. Еще большим влиянием пользовался его племянник Шихабуддин Абу Хафс Умар ас-Сухраварди (1145-1234); он прошел обучение у своего дяди, и его трактат по теории суфизма ‘Авариф ал-ма’й-риф — частично в арабском оригинале, частично в переводе — получил большую известность, нежели книга Абу Наджиба, и использовался в индийских мадраса как учебное пособие по суфизму. Это произведение по-настоящему усилило влияние ордена Сухравардиййа, который вскоре распространился по всей Индии.
Абу Хафс Умар сделал также политическую карьеру — он стал шайх аш-шуйух, официальным главой суфиев в Багдаде, при халифе ан-Насире, во времена, когда этот последний предприимчивый представитель Аббасидской династии мечтал оживить застойную духовную жизнь в исламских странах и пытался объединить мусульманских правителей в борьбе против монгольской угрозы. Абу Хафс был посланником халифа у Аййубидских правителей Египта и Сирии, а также у Сельджукидов Рума: именно в ту пору власть последних достигла апогея в процветающей столице Конье, которой предстояло стать новым центром мистической и религиозной жизни в годы, последовавшие за визитом Сухраварди. Дружеские связи Абу Хафса Умара с правящими классами предопределили образ жизни его последователей в Индии в более позднее время: они обычно больше ориентировались на мирские потребности и охотнее участвовали в политике, чем их собратья из других орденов.

Абу Хафс Умар помогал халифу в пропаганде его идей по обновлению идеалов футувва. Предполагалось даже, что ан-Насир создал организацию футувва отчасти ради распространения учения Сухраварди. Каковы бы ни были практические цели, факт тот, что халиф официально учредил так называемое движение футувва, тесно связанное с суфизмом. Он заимствовал у соседствующих мусульманских правителей церемонию инвеституры, включавшую наделение «шароварами футувва» и особыми головными уборами — как знаком вассальной зависимости от халифа.

По своей сути идея футувва восходит к раннему суфизму. Фата означает «молодой человек», «доблестный юноша», благородный и верный. Коран называл семерых спящих отроков фитйан (мн. ч. от фата; сура 18, 10). Халладж употреблял этот термин для тех, кто превзошел всех в своей абсолютной преданности и верности договору, также включая Иблиса и Фараона, которые остались верны своему слову. Но в целом термин ассоциировался с Али ибн Абу Талибом, судя по изречению: «Нет другого фата, кроме Али, и нет другого меча, кроме Зу-л-Фикара».

Термин джаванмард, персидский эквивалент фата, используется в агиографии для многих суфиев, часто для тех, кто считался искренними маламати. Эта связь весьма вероятна: Судами, написавший трактат о Маламатиййа, посвятил трактат также и футувва. В нем он привел 212 определений истинного фата. За ним последовал Кушайри, посвятивший футувва специальную главу своего Рисала. «Фата — тот, кто не имеет врагов, кому безразлично, с кем он — со святым или с неверным. Мухаммад был совершенным фата, ибо в Судный день всякий скажет: «я», а он произнесет: «моя община» » (21, 103). В целом можно принять дефиницию Ибн ‘Араби, что фата — человек, который уважает того, кто старше его, милостив к тому, кто моложе или ниже его, и предпочитает тех, кто ему ровня. Концепция футувва довела до совершенства суфийский идеал исар — предпочтение интересов других собственным интересам. В начале XIII в. ан-Насир попробовал еще раз возродить эти идеи, но без особого успеха. Тем не менее группы футувва сохранялись в некоторых районах Ближнего Востока, где они играли заметную роль в общественной жизни. В Турции в течение нескольких веков идеалы футувва сохранялись близкими по направленности группами ахи, в которые могли вступать только безупречные в моральном отношении представители уважаемых профессий. Североафриканский путешественник Ибн Баттута (ум. 1368) в своих путевых записках поведал о том, как хорошо его приняли эти гостеприимные братства в Анатолии. Из таких групп возникали ассоциации, подобные «социалистическому» движению Ахи Эврана в XIV в. Связи между группами футуввы и цехами не раз становились объектом изучения, однако ученые пока не пришли к однозначным выводам.

В то самое время, когда старший Сухраварди закладывал основание своего ордена, некий ханбалитский проповедник собирал в Багдаде толпы верующих своими проповедями и увещеваниями. Правда, его труды лишь в малой степени подтверждают свидетельства современников о том, что он достиг высочайших степеней мистического совершенства. Этим аскетическим проповедником был Абд ал-Кадир Гилани [Джилани (1088- 1166)], родом из Прикаспия, возможно, самый популярный святой исламского мира. Имя его окружено бесчисленными легендами, которые, впрочем, не слишком соответствуют образу сурового, мрач-ного праведника, символизирующего собой покаяние и мистический ужас. Он изучал ханбалитское право у Ибн ‘Акила и получил хирку от ал-Мухаррими, другого своего учителя, строителя первой ханбалитской медресе, которую его ученик от него унаследовал.

Могила Абд ал-Кадира в Багдаде до сих пор остается местом паломничества благочестивых мусульман, главным образом с Индо-Пакистанского субконтинента, где орден утвердился в конце XIV в. Пилигримы, которые часто остаются здесь неделями, молчаливо бродят вокруг с маленькими щетками, совершая уборку святилища: подметать порог в гробнице святого всегда считалось очень благочестивым делом. Поэты поют о том, что подметают ресницами пол возлюбленной, а современная турчанка, модернизировав и упростив акт подметания святыни, может просто принести щетку к дверям местного анкарского святого Хаджжи Байрама.

Слава Абд ал-Кадира вскоре достигла необычайных высот. Он заслужил прозвище Мухйи ад-дин, «оживляющий религию». Прелестная легенда рассказывает, как этот благочестивый суфий помог обессилевшему от голода человеку, лежавшему на дороге в полном изнеможении; после того как Абд ал-Кадир накормил его и тем вернул к жизни, человек назвал свое имя — «Религия ислама». С тех пор Абд ал-Кадир стал обладателем своего почетного титула (18, 519). Как ни странно звучит эта история, она позволяет почувствовать то обожание, которое последователи Абд ал-Кадира питали к своему учителю. Ему приписывается ряд высказываний, в которых он притязает на высший из всех возможных мистический ранг. Высоко оценивает великого святого автор Нафахат ал-унс; согласно Йафи’и, Гилани был шейхом Востока, тогда как Абу Мадйан из Тлемсена — шейхом Запада. Тем не менее Абу Мадйан духовным слухом услышал знаменитое высказывание Гилани — «Моя нога попирает шею каждого святого» (18, 527) — и немедля подчинился багдадскому шейху, признав тем самым его превосходство.

До сих пор отсутствует сколько-нибудь удовлетворительное объяснение этому превращению сурового ханбалитского проповедника (отнюдь не абсолютного аскета, хотя бы потому, что у него было сорок девять сыновей!) в образец святости, почитаемый во всем мусульманском мире. Песнопения, исполняемые в честь Абд ал-Кадира каждый год в четвертый месяц мусульманского лунного календаря, свидетельствуют о безграничном почитании народом своего мистического учителя, который, как поется в турецкой песне XVI в., «читал наизусть весь Коран каждую ночь, стоя на одной ноге». Он — гаус-и а’зам, «Величайшая Помощь», и пир-и дастгир, «Старец-наставник, держащий за руку» для поддержки. Турецкий народный певец похваляется:

Я — мед его пчелы,
Я — роза из его сада,
Я — соловей с его лужайки,
Шейха моего Абд ал-Кадира!

Старинные песни на синдхи описывают, как сфера его духовного влияния распространялась от Стамбула до Дели: город за городом, страна за страной получали от него благословение. Сэр Ричард Бертон, писавший ок. 1850г., утверждал, что в Синде насчитывалось около сотни больших деревьев, посвященных Гилани и называвшихся его именем. На каждом имелся шест с флагом — во исполнение обета, данного в связи с несчастным случаем или болезнью. В честь святого бедным раздавали сладости, а к плодам и листьям дерева запрещалось прикасаться даже скоту. О его популярности в Синдхе и Белуджистане свидетельствуют и имена собственные, такие, как Гауе Бахш, «Дарящий помощь». В народных верованиях Гилани даже превратился в повелителя джиннов, его культу посвящено множество пещер и святых мест в Магрибе. Он также оказал решающее влияние на исламизацию Западной Африки.

Едва ли не современником Абд ал-Кадира Гилани и тоже жителем Ирака был Ахмад ар-Рифа’и, основатель ордена, который по сравнению с Кадириййа был весьма своеобразным, — дервиши Рифаиййа заслужили прозвище «Завывающие дервиши», благодаря исполняемому ими громкому зикру. Они известны главным образом тем, что демонстрируют странные чудеса: например, поедают живых змей, наносят себе удары мечами и пиками, после чего не остается ран, вынимают свои глаза. Джами, повествуя о таких «заблуждениях», восклицал: «Но об этом шейх не знал, как не знали и его благочестивые последователи, — ведь мы ищем убежища от Сатаны в Боге» (18, 532).

Веком позже, когда мусульманская культура Ирака была сметена монгольским нашествием, центром мистических орденов стал Египет. Ахмад ал-Бадави из Танты (ум. 1278) основал братство, большая часть приверженцев которого вербовалась среди сельского населения Египта. Однако в позднее средневековье братство сумело также привлечь к себе некоторых членов правящей Мамлюкской династии. Жена султана Хушкадама в 1466 г. была погребена, покрытая красным флагом Бадавиййа. В течение XV в. в празднествах в Танте нередко участвовали мамлюкские военачальники и солдаты (что иногда приводило к беспорядкам, когда возбуждение собравшихся нарастало). В романе молодого египетского писателя Абд ал-Хакима Касима события концентрируются вокруг почитания Сиди Ахмада из Танты, и автор живо воссоздает социальную и психологическую подоплеку этого глубоко укоренившегося культа. Наиболее ярким представителем братства Бадавиййа был аш-Ша’рани, последний великий мистик из Египта (ум. 1565), чье литературное наследие интересно как типичное выра-жение поздней суфийской мысли.

Бадавиййа представляет собой деревенский орден, воспринявший множество доисламских обычаев. Его празднества проводятся в соответствии с солнечным коптским календарем и таким образом связаны с Нилом и его разливами: культ ордена ассимилировал черты древних ритуалов плодородия. Этим объясняется, почему орден Бадавиййа никогда не выходил за пределы своей родины. То же можно сказать и о другом египетском ордене, основанном современником Ахмада, Ахмадом ад-Дасуки.

Между тем еще один орден, возникший в Египте примерно в то же время, широко распространился и привлек множество последователей — сначала в западной части мусульманского мира, а впоследствии и среди европейцев. Речь идет о Шазилиййа, братстве, которое воплотило в своей практике один из важных аспектов мистической жизни, несмотря на то что позиция его наставников отличается гораздо меньшей эмоциональностью по сравнению с орденами восточной части мусульманского мира (исключение составляет Накшбандиййа, которая в некоторых отношениях близка к Шазилиййе). Большая умеренность суфизма мусульманского Запада, по-видимому, и вызвала несколько пристрастное высказывание Маккари (ум. 1631) о восточных суфиях: «Нищенство, которое в ходу на Востоке, которое отвращает своих последователей от работы и одобряет их попрошайничество, представляется нам до крайности безобразным». Орден сложился вокруг Абу-л-Хасана аш-Шазили, ученика Абд ас-Салама ибн Машиша, марокканского мистика, чье учение до сих пор сохранилось в ряде орденов Магриба, включая нищенствующий орден Хеддава. Через него традиция духовной преемственности возвращается к Абу Мадйану, святому покровителю Тлемсена (ум. 1120).
Абу-л-Хасан прибыл из Испании, через Тунис, в Александрию, где он окончательно обосновался и прожил до своей кончины в 1258г., году разрушения Багдада и распада Аббасидского халифата. Он ни в коей мере не был интеллектуалом, зато обладал необыкновенной способностью понимать души людей и горел глубоким мистическим огнем, который передавал членам своей общины. В отличие от других мистических наставников (и подобно поздним накшбанди) Шазили не требовал от своих сторонников монашеского или уединенного образа жизни, не особенно поощрял и громогласное исполнение зикра.

Предполагалось, что каждый член тарика должен воплощать дух ордена в собственной жизни, в своем окружении, не отказываясь от своих обычных занятий. Шазилийские суфии не обязаны были нищенствовать или культивировать бедность: напротив, египетские источники XIV- XV вв. повествуют о том, что члены этого ордена выгодно отличались своим опрятным видом от других суфиев, заполнявших улицы Каира. У шазилийского ордена не было даже разработанной мистической системы. Отличительной чертой шазилитов была вера, что их принадлежность к этой тарика предопределена от вечности, что кутб, глава духовной иерархии, всегда будет членом их ордена.

Абу-л-Хасан оставил мало письменных свидетельств, правда, он имел обыкновение рассылать письма с духовными наставлениями, чему подражали многие его знаменитые последователи. Одним из популярных религиозных текстов стала большая молитва, сочиненная им и названная Хизб ал-бахр («Морская молитва»); во время своего долгого путешествия Ибн Баттута обращался к ней, может быть, она и принесла ему удачу.
Изучающему суфизм, привыкшему к цветистым и захватывающим песнопениям персидских мистических поэтов, шазилитские тексты покажутся несколько суховатыми — это следы багдадской традиции. Это и понятно, если обратиться к источникам, из которых черпали свое вдохновение члены ордена: к ним относятся Китаб ар-ри’айа Мухасиби, прекрасный психологический трактат раннего ислама; Кут ал-кулуб Макки и Ихйа’ ‘улум ад-дин Газали. Той же трезвой сухостью отмечены произведения двух наставников ордена, двух выдающихся фигур в истории позднего суфизма — Ибн ‘Ата’-Аллаха ал-Искандарии Ибн ‘Аббада из Ронды.

Когда умер Абу-л-Хасан аш-Шазили, халифой стал Абу-л-‘Аббас ал-Мурси (ум. 1287), а после него — Таджуддин ибн ‘Ата’-Аллах (ум. 1309). Ибн ‘Ата’-Аллах был автором классических произведений шазилитской литературы: сочинений Лата’иф ал-минан и Хикам, последнее — собрание 262 кратких изречений (жанр, довольно распространенный в суфийской литературе XII-XIII вв.) с приложением четырех коротких трактатов и нескольких молитв. Изречения из Хикам считаются лучшим выражением шазилитских идеалов: благочестивые адепты даже высказывали мнение, что, если бы в ритуальных молитвах было дозволено произносить какой-либо иной текст, кроме Корана, им бы непременно агл Хикам. О. Нвийа весьма проникновенно высказался об Ибн ‘Ата’-Аллахе: «Его хикам, бесспорно, представляют собой последнее суфийское чудо, сотворенное на берегах Нила; и это чудо — достояние Шазилиййа, послужившее одним из орудий дальнейшего распространения ее влияния».

На эту сравнительно небольшую книгу существуют многочисленные комментарии; влияние ее простирается на западную и центральную часть мусульманского мира, а также — в меньшей степени — на ираноязычные страны. Один из ведущих индийских ученых XVI в., Али ал-Муттаки (ум. 1556), известный также как автор популярной антологии хадисов Канз ал-‘уммал, переработал Хикам, равно как и основные комментарии к нему, сгруппировав изречения в соответствии с их содержанием. Сжатый арабский стиль, краткие и острые сентенции Хикам покоряют каждого любителя арабской словесности. Заключенные в них мудрые мысли отчасти представляют собой переработку высказываний великих наставников классического суфизма — в этих речениях можно найти сходство с афоризмами не только Джунайда, но также Халладжа, Ниффари (чьи труды изучались в Египте) и, конечно, Газали. Нвийа определил суть Хикам как «диалектику божественной тайны Того, Кто одновременно темен и прозрачен». Сентенции, подобные нижеследующим, прекрасно согласуются с классическими медитациями на эту тему: «Если бы не существовало пространств души, не было бы и мистического пути, ибо между тобой и Им нет того расстояния, которого не могли бы преодолеть твои ноги». Это высказывание свидетельствует об интерио-ризации концепции Пути и напоминает изречения о состоянии курб, «близости», в более ранних источниках. «Завеса, отделяющая тебя от Бога, есть Его чрезмерная близость». То есть Бог скрыт за завесой, ибо Он слишком прозрачен и становится невидим из-за необыкновенной яркости Своего света, — отголосок излюбленной идеи персидских суфиев, особенно часто встречающийся в поэзии Руми.

В скором времени братство Шазилиййа распространило свое влияние на Северную Африку, где в XIV в. существовало шесть разных орденов, о которых мало что известно. При всех обстоятельствах, как справедливо отмечает о. Нвийа, суфизм в Магрибе развивался под знаком Ихйа’ Газали, и окончательная победа шазилитских идей была результатом деятельности Ибн ‘Аббада ар-Ронди, современника великого североафриканского историософа Ибн Халдуна (ум. 1406). Шарх ал-Хикам («Комментарий на Хикам») Ибн ‘Аббада сделал труды Ибн ‘Ата’-Аллаха широко известными в западных мусульманских странах и оказал огромное воздействие на различные ответвления магрибинского суфизма.

Ибн ‘Аббад родился в Ронде в Испании в 1332 г. Он учился в Тлемсене и Фесе (городе, в то время достигшем расцвета под властью династии Маринидов). После периода уединения и медитации, который Ибн ‘Аббад провел в Сале под руководством Ибн ‘Ашира, он стал проповедником и имамом знаменитой медресе Каравийин в Фесе. Там он и умер в 1390 г. Согласно источникам, в обиходе Ибн ‘Аббад был человеком молчаливым и строго следовал принципам, изложенным в сочинениях Газали и Абу Наджиба Сухраварди; по-видимому, он соблюдал обет безбрачия. Многие годы он был проповедником в центральной мечети Марокко, однако его проповедям, насколько можно судить по дошедшим до нас текстам, не хватало блеска и эмоционального накала. Зато его сочинение Шарх ал-Хикам и два сборника писем (содержащих 54 письма) позволяют отчасти составить представление о его душевном настрое и методах психологического руководства суфиями. Он скромно признает, что никогда не испытывал настоящего заук, т. е. не обладал мистическим опытом захватывающего и непосредственного «вкушения» непередаваемой радости; ему вообще не довелось испытать какие-либо экстатические переживания — своего положения он достиг «только благодаря изучению некоторых трудов по суфизму». В его высказываниях мы не найдем той всеобъемлющей любви, что вдохновляла экстатические песнопения мистиков, чье томление возрастало с каждым новым свершением. Его уделом была безоговорочная вера, которая со временем глубоко укореняется в душе и переходит в непоколебимую уверенность — йакин. Он всегда смотрел на себя как на раба, ‘абд, который постоянно ощущает и свою ничтожность перед величием Бога, а не как на влюбленного, настойчиво добивающегося единения с предметом своей страсти. «Бдительное ожидание божественного подвоха (макр)» составляет существенный аспект его веры: «если Бог ниспосылает что-нибудь хорошее, возможно, Он хочет наказать тебя». Поэтому верующему следует постоянно быть настороже и ни на единый миг не пренебрегать повиновением и молитвой. Естественно, значительное место в системе Ибн ‘Аббада занимает мотив постоянной борьбы с нафс: «Нет пути к Богу, кроме как через Бога, равно как нет завесы между Господом и его слугой, кроме его нафс. Нельзя победить нафс с помощью нафс, ее можно победить только с помощью Бога».

Асин Паласиос, первый западный востоковед, который в 1933 г. привлек внимание ученых к сочинениям Ибн ‘Аббада, увидел в нем «испаномусульманского предшественника св. Хуана де ла Крус». Отправной точкой для сопоставления этих двух деятелей послужила концепция Ночного сумрака души. Паласиос обнаружил у Ибн ‘Аббада, испытавшего влияние Джунайда, равно как и школы Абу Мадйана особую склонность к состоянию кабд («скованности»), в котором Божья милость проявляется в гораздо большей степени, чем в ощутимых благах и духовном утешении. Следуя своим предшественникам на Пути, Ибн ‘Аббад сравнивает кабд с ночью, в которой зарождаются великие свершения. Он считает кабд более высоким состоянием, чем баст, поскольку в первом человек полностью пассивен, лишен собственной воли и действует только в тех пределах, в каких побуждает его действовать Бог. В этом мистическом состоянии суфий более, чем во всех других, чувствует свою абсолютную зависимость от Бога, свое ничтожество и таким образом готов к наиболее высокому из всех возможных положений по отношению к Богу, которого может достигнуть раб: «благодарения», «вознесения молитв» — непрерывного шукр. Здесь разрешается проблема сабр и шукр, терпения и благодарности, и, следуя суфийской традиции трехчастных классификаций, Ибн ‘Аббад учит, что человек должен благодарить Бога сначала языком, затем сердцем, пока все его существо не превратится в сплошную благодарность и каждый миг жизни не будет посвящен благодарению Господа. «Дело всей нашей жизни и единственное в ней занятие должны состоять в том, чтобы осознавать Божью милость к нам, размышлять о том, что наша сила и власть суть ничто, и предаться Богу, с чувством глубокой нужды в Нем, моля Его даровать нам Свое благоволение». Таков результат учения Шазилиййа — учения, которое в своих утонченных постулатах адресовано не общине в целом, но каждому ее члену в отдельности. Это учение вдохновляет его на то, чтобы возделывать свое сердце до тех пор, пока он не убеждается, что пребывает полностью в руках Божьих, и возносит Ему хвалы каждым дыханием за Его милосердие — даже если оно внешне не будет никак проявляться, — пока не почувствует себя вознесенным молчаливой молитвой, во время которой сердце забывает себя в Божественном присутствии и утверждается в его несомненности.

Это учение рассчитано не на низшие классы, которым требуются более сильнодействующие средства, чтобы побудить их к вступлению на Путь, и тем более не на поэтов, прежде всего оно связано со средним классом, с чиновничеством и государственными служащими, которые с помощью шазилитских методов упражнялись в тщательном исполнении своих обязанностей. Знаменательно, что один из немногих действующих в Египте современных орденов, который все еще привлекает новых последователей и тщательно следит за их духовным образованием, является ответвлением Шазилиййа — ордена, который всегда вдохновлял человека на то, чтобы святость стала фактом повседневной жизни’.

Считается, что шазилитские мистики стали первыми использовать кофе, чтобы бодрствовать во время богослужений и ночных бдений. Многие мистики «трезвых» орденов до сих пор наслаждаются кофе как важным средством, обеспечивающим духовное бодрствование, и строго запрещают употребление спиртных напитков или наркотиков, которые могут породить духовное опьянение и тем самым лишить человека способности к трезвому размышлению.

Чтобы продемонстрировать широкий спектр мистического опыта, накопленного суфийскими братствами, обратимся теперь к истории ордена, который был основан в восточной части мусульманского мира примерно на полвека раньше шазилитского, — ордена Кубравиййа. Его основателем был Абу-л-Джаннаб Ахмад, получивший прозвище ат-таммат ал-кубра, «величайшее бедствие» (см.: сура 79, 34), сокращенно Наджмуддин Кубра. Он родился в 1145 г. в Хиве, в Средней Азии. В годы ученичества (Кубра получил традиционное образование) он много путешествовал по мусульманскому миру, потом, ок. 1185 г., вернулся в Хорезм и был убит во время монгольского нашествия в 1220г. Его могила находится в Ургенче.
Кубра был плодовитым писателем; его девятитомный комментарий к Корану на арабском языке был продолжен его учеником Наджмуддином Дайа Рази, а затем другим выдающимся членом ордена, ‘Ала’ ад-Даула Симнани. Мистические трактаты Кубра о десяти ступенях посвящения для учеников были переведены на ряд языков мусульманских народов; вокруг них возникла также комментаторская литуратура. В книге о правилах поведения учеников образцами для подражания ему служили труды Сулами и Сухраварди.

Главное произведение Кубра — Фава’их ал-джамал ва фаватих ал-джалал — было тщательно проанализировано Фрицем Майером, подготовившим превосходное издание этой книги. В этом произведении излагается учение о мистической психологии Кубра и дается описание визионерского и экстатического опыта, которого может достичь мистик. Нет сомнения, что сам Кубра проделал те небесные путешествия, описание которых он дает, и в своих видениях пересекал космические пространства. Подобно другим суфийским теоретикам он рассматривает человека как микрокосм, заключающий в себе все, что существует в макрокосме; человек может обрести все божественные качества, за исключением степени Аллах ар-Рахман ар-Рахим. Но, как считает Кубра, божественные качества пребывают в определенных местах на небе, и мистик, который достигнет этих пунктов в своем небесном восхождении, может вобрать в себя эти качества. Такие действия он воспринимал как нечто совершенно реальное, поскольку считал «сердце» тонким телом, способным возноситься через небесные сферы. Однако такой опыт может быть реализован лишь после того, как мистик утвердится в строжайшем соблюдении правил десятиступенного Пути, среди которых — воздержание от пищи (насколько это возможно), полное предание себя шейху и абсолютный отказ от собственной воли. В правила Пути включается и так называемый «образ действия Джунайда»: постоянная ритуальная чистота, постоянный пост, постоянное молчание, постоянный уход от мирского, постоянное мысленное поминание Бога и постоянное руководство шейха, который разъясняет ученику значение его снов и видений. Наконец, следует отказаться от сопротивления Божественным приказам и воздерживаться от молитв, совершаемых в расчете на награду в потустороннем мире. Таковы теоретические основы учения ордена Кубравиййа.

Постоянное сосредоточение мистика, пребывающего в уединении, на Божественных именах ведет к мистическому постижению. Наджмуддин Кубра оставил точное описание многоцветных видений света, которые испытывает посвящаемый в процессе своих духовных упражнений: эти явления света могут представлять собой точки, пятна или круги; душа проходит через период черного цвета и период черных и красных пятен, до тех пор пока появление зеленого цвета не укажет на то, что Божественная милость близка, — зеленый всегда считался самым важным цветом, цветом неба.

Орден Кубравиййа разработал сложную систему цветового символизма. Согласно ученику Кубра, Наджмуддину Дайа, белый цвет связан с исламом, желтый — с иман, «верой», темно-синий — с ихсан, «Божественной милостью», зеленый — с итми’нан, «спокойствием», голубой — с икон, «истинной уверенностью», красный — с ‘ирфан, «гносисом», и черный — с хайаман, «страстной любовью и экстатическим смятением». Черный — цвет сущности, той «Божественной Самости», что являет свет, который, оставаясь невидимым, позволяет видеть все остальное»; черный — цвет джалал, «непостижимого Божественного величия», тогда как джамал, «красота Бога», являет себя в других цветах. Однако за пределами Черного Света, постижение которого сравнимо с опытом фана, пребывает «изумрудная гора», воплощающая цвет Вечной Жизни (7, 153; 160).

Возможны и другие последовательности цветов, а кроме того, Кубра признает, что цвета и формы, созерцавшиеся учениками, могут иметь разное значение. Они даже могут иметь разное происхождение, ибо такой превосходный психолог, как Кубра, знает, что хаватир, идеи, рождающиеся у мистика в состоянии уединения, могут иметь как божественное, так и сатанинское происхождение, могут происходить из человеческого сердца, а могут и из низшей души, могут быть внушены как ангелами, так и джиннами. Вот почему ученик всегда нуждается в наставнике, который один способен осторожно посвятить начинающего в глубинный смысл того или иного цвета, формы или мысли.

В состоянии подъема мистик иногда обретает способность читать небесные книги на незнакомых ему языках, написанные неведомыми буквами, и познать небесные имена вещей и живых существ, включая свое собственное вечное имя, отличное от мирского.

В качестве зикра братство Кубравиййа избрало символ веры; по мнению теоретиков, если практиковать зикр при строжайшем условии предварительного затворничества, он оказывает воздействие не только на дыхание, но также на кровь и преображает все естество ученика. В результате адепт постигает, что Великое Имя Бога — «Аллах», точнее, конечное «х» в этом слове.
Одним из необычных аспектов психологического учения Наджмуддина Кубра является концепция шахид ал-гайб, двойника из потустороннего мира, который может являться мистику на определенных стадиях Пути. Эта концепция отчасти напоминает идею Сухраварди Мактула («Убиенного») об ангелической половине души, которая живет вне тела. В основе концепций обоих мистиков, возможно, лежит маздеистская идея о персонификации мыслей человека.

Вполне естественно, что мистик, который придает такое важное значение потусторонней реальности, обратится также к теории химмат и тасарруф. Подобно своим современникам, Кубра считал, что мистик обладает способностью вызывать к жизни некоторые события, направив свою духовную энергию в сферу потенциально возможного, точно так же, как воздействие его духовной энергии позволяет ему руководить другими человеческими существами, формируя их сердца в соответствии с настоятельными требованиями мистического Пути.

Кубра распространил свои мистические теории на территории Средней Азии, а оттуда они проникли в Турцию и Индию. Его ученик Наджмуддин Дайа Рази покинул Хорезм перед монгольским нашествием и переселился в Анатолию. В Сивасе он написал книгу Мирсад ал-‘ибад, которую посвятил ‘Ала’ад-дину Кайкобаду — сельджукидскому правителю Коньи, предоставившему в те же годы убежище Джалалуддину Руми и его семье. Мирсад ал-‘ибад стала од-ной из самых любимых книг мистиков всего персоязычного региона, а вскоре была переведена и на турецкий язык». Ее очень ценили и в Индии: в одной из странных и занятных апологий, доказывающих преимущества ислама перед индуизмом, — Худжжапг ал-Хинд, — мудрый попугай наставляет принцессу в исламской доктрине и при этом цитирует длинные пассажи из Мирсад ал-‘ибадк. Для дальнейшего изучения суфизма было бы весьма желательно сделать хороший перевод этой книги на какой-нибудь из западных языков.

Выдающимся мистическим психологом и философом был и другой кубравит — ‘Ала’ ад-Даула Симнани (ум. 1336), который провел свою молодость при дворе Ильханидов. На Симнани особенно часто ссылаются в связи с тем, что он поставил под вопрос истинность концепции вахдат ал-вуджуд, «единства бы- тия», Ибн ‘Араби (см. гл. 6). Позже, благодаря этой критике, он стал любимым святым Накшбандиййа.

В конце XIV в. Кубравиййа превратилась в самый влиятельный орден Кашмира: именно тогда, согласно легенде, Саййид Али Хамадани переселился в эту страну вместе с семьюстами своими последователями. Отпрыск высокопоставленной семьи, Хамадани в юные годы прошел суфийское обучение, а затем странствовал по Юго-Восточной Азии, побывал на Цейлоне, пока в 1371 г. не добрался до Кашмира. Он является автором нескольких комментариев (включая комментарии на Фусус алхикам) и ряда других сочинений на арабском и персидском языке. Его учение оказало влияние на формирование мистической мысли в Кашмирской долине, которая только сравнительно недавно была исламизирована. Хамадани умер в 1385г. в Свате, но его орден продолжал активно действовать на субконтиненте, хотя с течением времени постепенно утрачивал свою первоначальную силу и в конце концов в Индии был вытеснен такими орденами, как Чиштиййа, Сухравардиййа, Кадириййа, и примерно начиная с 1600 г. — Накшбандиййа. Тем не менее труды кубравитских святых наложили глубокий отпечаток на индомусульманский мистицизм.

Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма/ Пер. с англ. Н.И. Пригариной, А.С. Раппопорта. — М., «Алетейа», «Энигма», 2000. С. 194-205.

Posted in Исследования, Общие сведения | Отмечено: , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , | Leave a Comment »