Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘православие’

Об искании Бога

Posted by nimatullahi на 30 сентября, 2003

Отрывки из книги «Старец Силуан Афонский» архимандрита Софрония (Сахарова)

У старца была своеобразная мысль, что искать Бога может только тот, кто Его познал и затем потерял. Он считал, что всякое искание Бога предваряется как-то внушением Бога.

Бог не творит над человеком никакого насилия, но терпеливо стоит у сердца человеческого и смиренно ожидает, когда откроется Ему это сердце.

Бог Сам ищет человека, прежде, чем человек взыщет Его; и когда, уловив удобный момент. Господь является человеку, только тогда человек познает Бога в данной ему мере и начинает уже искать Бога, Который скрывается от сердца. Старец говорил:
«Как будешь искать то, чего не терял? Как будешь искать то, чего не знаешь вовсе? Но душа знает Господа, и потому ищет Его». Читать далее…

Posted in Персоналии | Отмечено: , , , , , | Leave a Comment »

Н.А. Бердяев. Истина Православия

Posted by nimatullahi на 19 июня, 2003

Христианский мир мало знает Православие. Знают только внешние и по преимуществу отрицательные стороны Православной Церкви, но не внутренние,

духовные сокровища. Православие было замкнуто, лишено духа прозелетизма и не раскрывало себя миру. Долгое время Православие не имело того мирового значения, той актуальной роли в истории, какие имели Католичество и Протестантизм. Оно оставалось в стороне от страстной религиозной борьбы ряда столетий, столетия жило под охраной больших империй (Византии и России) и хранило вечную истину от разрушительных процессов мировой
истории. Для религиозного типа Православия характерно то, что оно не было достаточно актуализировано и выявлено во вне, не было воинственно, но именно потому небесная истина христианского откровения наименее в нем исказилась. Православие и есть форма христианства наименее искаженная в существе своем человеческой историей. В Православной Церкви были моменты исторического греха, главным образом в связи с внешней зависимостью от государства, но само церковное учение, самый внутренний духовный путь не подверглись искажению.

Православная Церковь есть прежде всего Церковь предания в отличии от Церкви Католической, которая есть Церковь авторитета, и церквей протестантских,которые суть церкви личной веры. Православная Церковь не имела единой внешне-авторитарной организации и она незыблемо держалась силой внутреннего предания, а не внешнего авторитета. Она оставалась наиболее связанной с перво-христианством из всех форм христианства. Сила внутреннего предания в
Церкви есть сила духовного опыта и преемственности духовного пути, сила сверхличной духовной жизни, в которой всякое поколение выходит из сознания самодовольства и замкнутости и приобщается к духовной жизни всех предыдущих
поколений вплоть до Апостолов. В предании я имею один опыт и одно ведение с Апостолом Павлом, с мучениками, со святыми, и со всем христианским миром. В предании мое знание есть не только знание личное, но и сверхличное, и я живу не в отдельности, а в теле Христовом, в едином духовном организме со всеми моими братьями во Христе.

Православие есть, прежде всего, ортодоксия жизни, а не ортодоксия учения. Еретики для него не столько те, кто исповедует ложную доктрину, сколько те, кто имеет ложную духовную жизнь и идет ложным духовным путем. Православие есть, прежде всего, не доктрина, не внешняя организация, не внешняя форма поведения, а духовная жизнь, духовный опыт и духовный путь. Во внутреннем духовном делании видит оно сущность христианства. Православие есть наименее нормативная форма христианства (в смысле нормативно-рациональной логики и морального юридизма), и наиболее духовная его форма. И эта духовность и сокровенность Православия нередко бывали источником его внешней слабости. Внешняя слабость и недостаток проявления, недостаток внешней активности и реализации бросались всем в глаза, духовная же его жизнь и духовные его
сокровища оставались сокровенными и незримыми. И это характерно для духовного типа Востока в отличие от духовного типа Запада, всегда
актуального и выявляющегося во вне, но нередко в этой активности себя духовно истощающего. В мире нехристианского Востока духовная жизнь Индии
особенно сокровенна от внешнего взора и не актуализируется в истории. Эта аналогия может быть проведена, хотя духовный тип христианского Востока очень отличается от духовного типа Индии. Святость в мире православном, в отличии от святости в мире католическом, не оставила после себя памятников письменности, она оставалась сокровенной. И это еще причина, почему трудно
извне судить о духовной жизни Православия.

Православие не имело своего века схоластики, оно пережило только век патристики. И Православная Церковь и доныне опирается на восточных учителей
Церкви. Запад считает это признаком отсталости Православия, замирания в нем творческой жизни. Но факту этому можно дать и другое истолкование; в
Православии христианство не было так рационализировано, как оно было рационализировано на Западе в Католичестве при помощи Аристотеля и
воззрений греческого интеллектуализма. Доктрины никогда не приобретали в нем такого священного значения, и догматы не были прикованы к обязательным интеллектуальным богословским учениям, а понимались прежде всего как мистические факты. В богословском же и философском истолковании догматов мы оставались более свободными. В XIX веке в России была творческая православная мысль и в ней было проявлено больше свободы и духовного дарования, чем в мысли католической и даже протестантской.

Духовному типу Православия принадлежит значальный и нерушимый онтологизм, который представлялся явлением православной жизни, и затем уже и
православной мысли. Христианский Запад шел путями критической мысли, в которых субъект был противопоставлен объекту, и была нарушена органическая цельность мышления и органичная связь с жизнью. Запад силен сложным развертыванием своего мышления, своей рефлексией и критикой, своим уточненным интеллектуализмом. Но тут и была нарушена связь познающего и мыслящего с первобытием и первожизнью. Познание выводилось из жизни,мышление выводилось из бытия. Познание и мышление не протекали в духовной
целостности человека, в органической связанности всех его сил. На этой почве Западом были сделаны великие завоевания, но от этого разложился
изначальный онтологизм мышления, мышление не погружалось в глубину сущего. Отсюда схоластический интеллектуализм, рационализм, эмпиризм, крайний идеализм западной мысли. На почве Православия мышление оставалось онтологическим, приобщенным бытию, и это явлено всей русской религиозно-философской и богословской мыслью XIX и XX веков. Православию
чужд рационализм и юридизм, чужд всякий норматизм. Православная Церковь не определима в рациональных понятиях, она понятна лишь для живущих в ней, для приобщенных к ее духовному опыту. Мистические типы христианства не подлежат
никаким интеллектуальным определениям, они также не имеют признаков юридических, как не имеют признаков и рациональных. Подлинное православное
богословствование есть богословствование духовно-опытное. Православие почти не имеет схоластических учебников. Православие сознает себя религией Святой Троицы; не отвлеченным монотеизмом, а конкретным тринитаризмом. В духовной жизни, в духовном опыте и духовном пути отображается жизнь Святой Троицы.

Православная литургия начинается со слов: «Благословенно Царство Отца, и Сына, и Святаго Духа». Все идет сверху, от Святой Божественной Троичности, от высоты Сущего, а не от человека и его души. В Православном представлении нисходит сама Божественная Троичность, а не восходит человек. В западном
христианстве гораздо меньше выражена Троичность, оно более христоцентрично и антропоцентрично. Это различие намечается уже в восточной и западной
патристике, из которой первая — богословствует от Божественной Троицы, а вторая — от человеческой души. Поэтому Восток раскрывает, главным образом,
тайны догмата тринитарного и догмата христологического. Запад же, главным образом, учит о благодати и свободе и об организации церкви. На Западе было большее богатство и разнообразие мысли.

Православие и есть христианство, в котором наиболее раскрывается Дух Святой. Православная Церковь поэтому и не приняла filioque, что видит в
этом субординационизм в учении о Духе Святом. Природа Духа Святаго наименее раскрывается догматами и доктринами, но по действию своему Дух Святый нам ближе всего, наиболее имманентен миру. Дух Святый непосредственно действует на тварный мир и преображает тварь. Это учение раскрыто величайшим русским святым Серафимом Саровским. Православие не только существенно тринитарно,
но видит задачу мировой жизни в преображении Святой Троицы, и по существу пневматично.

Я говорю все время о глубинах тайн в Православии, а не о поверхностных в нем течениях. Пневматологическая теологоия, ожидание нового излияния Духа Святаго в мире легче всего возникает на православной почве. Это замечательная особенность Православия: оно, с одной стороны, консервативно и традиционно более, чем Католичество и Протестантизм, но, с другой
стороны, в глубине Православия есть всегда великое ожидание религиозной новизны в мире, излияния Духа Святаго, явление Нового Иерусалима. Почти целое тысячелетие Православие не развивалось в истории; ему чужд был эволюционизм, но в нем таилась возможность религиозного творчества, которая как бы приберегалась для новой, еще не наступившей исторической эпохи. Это
выявилось в русских религиозных течениях XIX и XX века. Православие более резко разграничивает божественный и природный мир, Царство Божие и царство кесаря, и не признает тут возможных аналогий, к которым часто прибегает католическая теология. Энергия Божественная действует скрытно в человеке и в мире. Про тварный мир нельзя сказать, что он есть божество, или что он божественен, нельзя и сказать, что он вне-божественен. Бог и божественная жизнь не похожи на мир природный и природную жизнь, тут нельзя проводить аналогии. Бог — бесконечен; природная жизнь — ограничена и конечна. Но энергия божества переливается в природный мир, воздействует на него и просветляет его. Это и есть православное видение Духа Святаго. Для православного сознания учение Фомы Аквината об естественном мире, утверждающее его в противоположении миру сверхестественному, есть уже форма секуляризации мира. Православие в принципе своем пневматично, и в этом его своеобразие. Пневматичность и есть последовательный, до конца доведенный Тринитаризм. Благодать не есть посредник между сверхестественным и естественным; благодать есть действие Божественной энергии на тварный мир,
присутствие в мире Духа Святаго. Именно пневматизм Православия и делает его наименее законченной формой христианства, выявляя в нем преобладание новозаветных начал над началами ветхозаветными. На вершине своей Православие понимает задачу жизни, как стяжание, приобретение благодати Духа Святаго, как духовное преображение твари. И это понимание существенно противоположно законническому пониманию, для которого мир божественный и сверхестественный есть закон и норма для мира тварного и естественного.

Православие, прежде всего, литургично. Оно научает народ и развивает его не столько проповедями и преподаванием норм и законов поведения, сколько самим литургическим действием, в котором дан прообраз преображения жизни. Оно
научает также народ образами Святых и внушает культ святости. Но образы святых не нормативны; в них дано благодатное просветление и преображение
твари действием Духа Святаго. Эта ненормативность Православия делает его труднее для путей человеческой жизни, для истории, мало благоприятным для всякой организации и для творчества культуры. Сокровенная тайна действия
Духа Святаго на тварь не была актуально переведена на пути человеческой жизни. Для Православия характерна свобода. Эта внутренняя свобода может не замечаться извне, но она повсюду разлита. Идея свободы, как основы Православия, была выявлена русской религиозной жизнью XIX и XX века. Признание свободы совести очень отличает Православную Церковь от Церкви Католической. Но понимание свободы в Православии отличное и от понимания свободы в Протестантизме. В Протестантизме, как и во всей западной мысли,
свобода понимается индивидуалистически, как право личности, охраняющей себя от посягательства всякой другой личности и определяющей себя автономно.

Православию чужд индивидуализм, ему свойственен своеобразный коллективизм. Религиозная личность и религиозный коллектив не противостоят друг другу,
как внешние друг для друга. Религиозная личность находится внутри религиозного коллектива и религиозный коллектив находится внутри религиозной личности. Поэтому религиозный коллектив и не является внешним авторитетом для религиозной личности, извне навязывющим личности учение и закон жизни. Церковь не находится вне религиозных личностей к ней противопоставляемых; Она внутри их, и они внутри Ее. Поэтому Церковь не
есть авторитет. Церковь есть благодатное единство любви и свободы.

Православию чужда авторитарность, потому что эта форма порождает разрыв между религиозным коллективом и религиозной личностью, между Церковью и ее членом. Без свободы совести, свободы духа, нет духовной жизни, нет даже
представления о Церкви, так как Церковь не терпит внутри себя рабов, и Богу нужны лишь свободные. Но подлинная свобода религиозной совести, свобода
духа раскрывается не в изолированной, автономной личности, самоутверждающейся в индивидуализме, а в личности, сознающей себя в сверхличном духовном единстве, в единстве духовного организма, в Теле
Христовом, то есть в Церкви. Моя личная совесть не внеположна и не противоположна совести сверхличной, совести церковной: она раскрывается
лишь внутри церковной совести. Но без активного, духовного углубления моей личной совести, моей личной духовной свободы не осуществляется жизнь
Церкви, ибо эта жизнь Церкви не может быть внешней для личности, навязанной ей. Пребывание в Церкви требует духовной свободы не только в первый момент поступления в Церковь, что признает и Католичество, но и в течении всей жизни. Свобода Церкви в отношении к государству всегда была в опасности, но свобода внутри Церкви всегда была в Православии. В Православии свобода сочетается органически с соборностью, то есть с действием Духа Святаго на религиозный коллектив, которое присуще Церкви не только во времена
Вселенских Соборов, но и всегда. Соборность же в Православии, которая и есть жизнь церковного народа, не имела внешних юридических признаков, она имела лишь внутренние, духовные признаки. Даже Вселенские Соборы не обладали внешним непререкаемым авторитетом. Непогрешимость авторитета признавалась лишь за церковным целым, на протяжении всей ее истории, и носителем и хранителем этого авторитета являлся весь церковный народ. Вселенские Соборы обладали авторитетом не потому, что они соответствовали
внешним юридическим признакам легальности, а потому, что церковный народ, вся церковь признала их Вселенскими и подлинными. Лишь тот Вселенский Собор подлинный, в котором произошло излияние Святаго Духа; излияние же Духа Святаго не имеет внешних юридических критериев, оно узнается церковным народом по внутренним духовным свидетельствам. Все это указывает на не-нормативный и не-юридический характер Православной Церкви.

Вместе с тем православное сознание понимает Церковь наиболее онтологически, то есть видит в Церкви прежде всего не организацию и учреждение, не просто общество верующих, а религиозный духовный организм, мистическое Тело Христово. Православие космичнее западного христианства. Ни в Католичестве, ни в Протестантизме не была достаточно выражена космическая природа Церкви,
как Тела Христова. Западное Христианство преимущественно антропологично. Но Церковь есть также охристовленный космос; в ней подвергается воздействию благодати Духа Святаго весь тварный мир. Явление Христа имеет космическое, космогоническое значение; оно означает как бы новое творение, новый день миротворения. Православию наиболее чуждо юридическое понимание искупления, как разрешения судебного процесса между Богом и человеком, и более свойственно онтологическое и космическое его понимание, как явления новой твари и нового человечества. Центральной и верной идеей восточной патристики была идея theosis’а, обожения человека и всего тварного мира.

Спасение и есть обожение. И обожению подлежит весь тварный мир, весь космос. Спасение есть преображение и просветление твари, а не судебное
оправдание. Православие обращено к тайне Воскресения, как к вершине и последней цели Христианства.

Поэтому центральным праздником в жизни православной Церкви является праздник Пасхи, Светлое Христово Воскресение. Светлые лучи Воскресения пронизывают православный мир. В православной литургике праздник Пасхи имеет
безмерно большее значение, чем в Католичестве, где вершина — праздник Рождества Христова. В Католичестве мы, прежде всего, встречаем Христа
Распятого, в Православии же — Христа Воскресшего. Крест есть путь человека, но идет он, как и весь мир, к Воскресению. Тайна Распятия может заслонить
собой тайну Воскресения. Но тайна Воскресения есть предельная тайна Православия. Тайна же Воскресения не только человеческая, но и космическая.

Восток всегда космичнее Запада. Запад же человечнее; в этом его сила и значение, но также и его ограниченность. На духовной почве Православия возникает стремление ко всеобщему спасению. Спасение понимается не только
индивидуально, но и соборно, вместе со всем миром. И из недр Православия не могли бы раздаться слова Фомы Аквината, который сказал, что праведник в раю будет наслаждаться муками грешника в аду. Также на почве Православия не
могло возникнуть учение о предопределении, не только в форме крайнего кальвинизма, но и в форме представлений Блаженного Августина. Большая часть
восточных учитилей церкви, от Климента Александрийского до Максима Исповедника, были сторонниками апокатастасиса, всеобщего спасения и
воскресения. И это характерно для современной русской религиозной мысли.

Православная мысль никогда не была подавлена идеей божественной справедливости и она никогда не забывала идеи божественной любви. Главное,
она не определяла человека с точки зрения божественной справедливости, а идеи преображения и обожения человека и космоса.

Наконец последнюю и важную черту в Православии нужно видеть в его сознании эсхатологичности. В недрах Православия более сохранилась первохристианская эсхатологичность, ожидание второго пришествия Христа и грядущего Воскресения. Эсхатологичность Православия означает меньшую привязанность к миру и земной жизни и большую обращенность к небу и вечности, то есть к Царству Божьему. В христианстве западном актуализация христианства в путях истории, обращенность к земной устроенности и земной организации заслонила собою тайну эсхатологии, тайну второго пришествия Христова. В Православии, именно вследствие его меньшей исторической активности, сохранилось великое
эсхатологическое ожидание. Апокалиптическая сторона христианства осталась наименее выраженной в западных формах христианства. На Востоке же, на
православной почве, особенно на почве русского Православия, возникли течения апокалиптические, ожидание новых излияний Духа Святаго. Православие
наиболее традиционная, наиболее консервативная форма христианства, ибо охраняло древнюю истину, но в нем же заложена возможность наибольшей
религиозной новизны, не новизны человеческой мысли и культуры, которая так велика на Западе, но новизны религиозного преображения жизни. Примат всей целостной жизни над дифференцированной культурой был всегда особенно
характерен для Православия. На почве Православия не создалось той великой культуры, которая создана на почве Католичества и Протестантизма. И быть может поэтому это так было, что Православие устремлено к Царству Божьему, которое должно явиться не в результате последствий исторической эволюции, а в результате таинственного преображения мира. Не эволюция, а преображение
характерно для Православия.

Православие нельзя узнать по оставшимся теологическим трактатам; оно узнается в жизни Церкви и всего церковного народа, оно менее всего
выражается в понятии. Но Православие должно выйти из состояния замкнутости и изолированности, должно актуализировать свои сокровенные духовные
богатства. Тогда только оно и приобретет мировое значение. Признание исключительного духовного значения Православия, как наиболее чистой формы
христианства, не должно порождать в нем самодовольства и вести к отрицанию значения западного христианства. Наоборот, мы должны узнать западное христианство и многому учиться у него. Мы должны стремиться к христианскому
единению. Православие благоприятно для христианского единения. Но православное христианство наименее подвергалось секуляризации и поэтому оно может безмерно много дать для христианизации мира. Христианизация мира не
должна означать обмирщения христианства. Христианство не может быть изолированно от мира, и оно продолжает в нем движение, не отделяясь и
оставаясь в мире, должно быть победителем мира, а не быть побежденным.

Николай Бердяев.

(«Вестник русского западно-европейского патриаршего экзархата», Париж; N
11, 1952 г., стр. 4-11.)

http://ki-moscow.narod.ru/litra/fil/berd_pravoslav.htm

Posted in Другие традиции | Отмечено: , , , | Leave a Comment »

Мистическая традиция Византии

Posted by nimatullahi на 20 февраля, 2003

Отрывок из книги Олега Климкова

ОПЫТ БЕЗМОЛВИЯ
Человек в миросозерцании византийских исихастов

* * *

Философская, богословская и мистическая традиции в культуре Византии

Нам предстоит сейчас более пристально всмотреться в умственно-духовную жизнь Византии как в целом,

на поле всей ее тысячелетней истории, так и в более интересующую нас эпоху накануне исихастских споров XIV века. Главной особенностью византийской философской традиции является, на наш взгляд, органичное, впрочем зачастую противоборствующее, сочетание в ней начал античных и христианских. Следует помнить, подходя к изучению византийской философии, что грань между философско-дискурсивным и богословско-мистическим в творениях выдающихся мыслителей того времени бывает подчас неуловима. Общее восприятие феномена византийской философии в эпоху позднего Средневековья различными авторами может быть диаметрально противоположным. Одни считают, что она просто пришла в упадок, другие — что ее развитие происходило на качественно ином уровне. «В Византии всегда оставалось живым античное наследие, в том числе и философское. На развитие византийской философии оказала влияние философия эллинизма. Византийская философия испытала на себе также глубокое влияние победившего христианства в своем официальном варианте на долгое время превратилась в «служанку богословия». Не приходится спорить, что такая тенденция имела место в умственной жизни средневековой Византии: «Это тот протекционизм высшей церковной власти, опиравшейся кое-когда и на светский авторитет, стремившийся направить поток религиозно-философских исканий в русло строгой подчиненности цензуре церковного авторитета. Власть для большей безопасности не стеснялась подчас притупить остроту философских движений, задержать рост интереса в этой области и ограничить эти искания. На трудность проблематики, вытекавшей из философских построений на Аристотеле предпочитали отвечать не построениями платоновскими или своими домыслами, а грузом святоотеческого опыта, хотя у святых отцов очень часто и нельзя было найти ответ на проблему. Тогда просто умолкали и предлагали умолкнуть и другим». Однако же, не будем забывать и того, что: «Все … стороны культуры Византии, как и вообще вся жизнь Средних Веков почивали на церковном основании и выходили из всеосвящающего ее источника. Зодчество, живопись, мозаика, музыка, поэзия, литература, не говоря уже о философии и богословии, — все это вдохновлялось христианским идеалом, пронизано было вековой традицией свв. отцов и церковных канонов». Но было бы ошибочным думать, «что только богословское и общецерковное определяло характер византийской культуры и что, кроме храмового благочестия, они не имели никаких других духовных интересов». «При всем различии ориентаций исихастов и гуманистов их объединяет признание сложной природы человека и вера в возможность индивидуального или общественного спасения…».

Обратимся к начальному периоду византийской философии: «Начало тысячелетней истории Византии — это импонирующее зрелище одновременного расцвета неоплатонических философских школ, то языческих, как в Афинах, то религиозно нейтральных, как в Александрии, и спорившей с ними, но и учившейся у них христианской патристики. Мы вправе усматривать и там черты упадка; но невозможно отрицать, что культура мысли была очень развитой, а напряжение умственной работы — высоким. Это не продлилось долго. Та хрупкая утонченность, которая дает себя ощущать в филигранной диалектике Прокла и Дамаския или в одухотворенном экстазе Псевдо-Дионисия Ареопагита, не смогла пережить крутой ломки форм жизни. Уже блестящая эпоха Юстиниана I не была благоприятна для философии. Император закрыл в 529 г. Афинскую школу и этим ускорил естественный процесс вымирания языческого неоплатонизма; он же подверг в 533 г. безоговорочному проклятью наследие Оригена и этим отрезал христианскую мысль от ее истоков, еще в IVв. питавших творчество каппадокийского кружка». Философия ранней Византии имеет свои отличительные особенности: во-первых, она непосредственно продолжает традицию позднеантичной философии, во-вторых, в ней безраздельно господствует объективный идеализм и, в-третьих: «Ранневизантийская философия есть философия теологизирующей эпохи; не учитывая этого, мы ничего в ней не поймем». «Предыстория византийской парафилософии — это непосредственно история христианской теологии в Восточной Римской империи, грекоязычная христианская теология, а опосредованно — сама, — как пишет другой специалист по истории философии, — античная философия, особенно платонизм и неоплатонизм. В непосредственной предыстории византийской философии — Климент Александрийский, Ориген, Афанасий Александрийский, Василий Кесарийский, Григорий Назианский, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст… первым же византийским философом … был Иоанн Филопон…», а также, добавим, его современник ученый Леонтий Византийский. Вскоре обретает известность Corpus Areopagiticum, который и следует считать «подлинным истоком византийской философии». В последнее время «одиноко возвышается фигура Максима Исповедника, оригинального философа и богослова, в последний раз воплотившего в себе нечто от мыслительной смелости Оригена, тонкости Григория Нисского, системосозидательной широты Псевдо-Дионисия». «…Воззрения преп. Максима представляют собой органическое сращение самых разнообразных веяний и течений, богословских и философских. …Такое стремление к объединению и обработке в одном духе разных элементов было не каким-либо мимолетным и частичным явлением, а общей особенностью византийской жизни того времени, в той же степени характерной для целой эпохи, — пишет крупнейший дореволюционный исследователь творчества преп. Максима, — как и вообще для всей византийской культуры». Период иконоборчества ознаменован появлением личности св. Иоанна Дамаскина. «Взаимодополнение, даже взаимопроникновение двух контрастирующих начал — аристотелианской культуры рассудочных дефиниций и культовой мистики — определяет его характерность как поворотной фигуры в истории мысли». «Основателем нового умственного движения был патриарх Фотий…», отличительной чертой которого, при всей его разносторонности, была, несомненно трезвость. В его время «византийская культура, пройдя через кризис, делает некий необходимый и неотменяемый выбор, когда закладываются основы для подъема интеллектуальной жизни на несколько веков вперед». Далее, подъем рационалистической мысли, наметившийся во времена Фотия, продолжается; «но между рационализмом IX-X вв. и новым уровнем рационализма XI-XIII вв. лежит оживление мистических интересов, характерное для конца X в. и первой трети XI в.». здесь уместно назвать имена аскетов Павла Латрийского и Симеона Благоговейного, а также имя преп. Симеона Нового Богослова — великого мистика Православного Востока. Подробнее же о них будем говорить в соответствующем разделе. «К середине обильного контрастами XI в. умственные силы Византии снова возвращаются в русло мирского культурного творчества, очень далекого от аскетических идеалов Симеона». Увлечение Платоном дает о себе знать в лице Иоанна Мавропода, учеником которого был известнейший Михаил Пселл, «ипат философов». «Его универсальный гений охватывает все: и богословие, и философию, и медицину, и естественные науки, и музыку, и математику, и ораторское искусство, и поэзию. Его знания — энциклопедического характера, а мастерство речи делает его самым знаменитым человеком XI века и, возможно, самым выдающимся писателем всей истории Византии». Учеником и преемником Пселла был Иоанн Итал, чье учение предано было анафеме на соборе 1082 г. обвинения против него содержатся в православном Синодике на первое воскресенье Великого поста. По словам известного современного исследователя: «Расцвет секуляризаторской тенденции в византийской философии XI-XIII вв. — необходимое звено историко-философского процесса. Без этого звена невозможен переход к творчеству Феодора Метохита и Никифора Хумна, к выступлению Никифора Григоры и его союзников против паламизма, продолжившего мистическую линию Симеона Нового Богослова, вообще к идейным конфликтам Палеологовской эпохи, вплоть до Гемиста Плифона». Следующей крупной фигурой в истории византийской мысли был Никифор Влеммид. В его лице «византийский рационализм, развиваясь по пути, намеченному Михаилом Пселлом, приобрел эмпирическое направление…». в том же XII в. «в Византии разгорелся жаркий спор между «реалистами» и номиналистами, аналогичный такому же спору в западной схоластике в те же времена». Номинализм возглавлял Сотирих Пантевген, реализм — Николай Мефонский. Спор этот закончился официальным со стороны церкви осуждением номинализма. Подобно звезде на небосклоне поздневизантийской учености сияет личность универсального энциклопедиста Феодора Метохита. Как философ, он заявлял о своей принадлежности к платонизму, ибо только Платон, по его мнению, «наиболее полно удовлетворяет беспокойный ум философа, раскрывает секреты философии, объясняет ее принципы и возводит к своему источнику понятия бога и божественного». Об авторитете Метохита в среде византийской интеллигенции дает представление письмо его ученика, оппонента Григория Паламы в исихастских спорах XIV в., Никифора Григоры, где он утверждает, что души Гомера, Платона, Птолемея и Плутарха путем метемпсихоза соединились в одном и том же теле — в теле Метохита. Назвав имя Никифора Григоры, мы вплотную приблизились ко времени начала исихастских споров и заканчиваем на этом наш чрезвычайно сжатый обзор.

В заключение хотелось бы привести слова одного из крупнейших специалистов по византийской духовной культуре о. Киприана (Керна), сказанные им по поводу философской традиции в Византии: «Говоря о философской традиции, нельзя не обратить внимание на особый подход и понимание философии. Вся церковная мысль на протяжении многих и блестящих веков своего роста и раскрытия бесстрашно впитывала в себя философские учения и синтезировала их в своем богословском сознании. Отцы и учители древности с необыкновенною для теперешнего состояния церковного богословствования смелостью воспринимали учения эллинских и других философов и не боялись извлекать зерна истины из их творений. Современного им запаса философского опыта они не чурались и были вполне на высоте философских достижений своего времени, использовав его, во всяком случае, больше и плодотворнее, чем позднейшая церковная мысль использовала философские достижения последующих веков». Однако же, «при всем наличии интересов к философствованию и при всей богословской напряженности, у византийцев все же не хватило достаточной сноровки и выработанной привычки к систематическим знаниям в области философии».

Богословская традиция православной Византии уходит своими корнями в первые века христианства. Писатели апостольского века, апологеты, Климент Александрийский, Ориген принадлежат еще иной эпохе. Лишь с великих мыслителей каппадокийского кружка можно говорить о зарождении собственно византийского богословия. По мнению крупнейшего исследователя дореволюционной эпохи В.В. Болотова: «…история богословской мысли первых веков христианства представляет собою комментарий на слово «Богочеловек» и слагается из двух периодов: триадологического… и христологического…». причем комментарий этот слагался при весьма активном привлечении античной философии. Происходило взаимное влияние двух противоборствующих начал. Но «самый факт влияния эллинской философии на церковную догматику, как пишет другой известный специалист той же эпохи проф. А. Спасский, — получает совершенно новый смысл. Он был не превращением христианства в эллинизм, а наоборот: обращением эллинизма в христианство. Метафизические идеи философии, пересаживаемые в христианскую церковь, здесь перерождались и получали другой высший и духовный смысл и, как в других областях жизни, так и здесь, в сфере философии, христианская религия извлекла все свежие соки, преобразовала их сообразно своему собственному духу, и усвоила себе, как принадлежащую себе собственность». Развитие богословской мысли IV-VIII вв. проходит в рамках созывавшихся в этот период семи соборов, получивших название Вселенских и множества других, чей статус был более локальным. «Самая форма разрешения спорных вопросов и умиротворения взволнованной церкви путем так называемых вселенских соборов была не теоретически, не предумышленно, а эмпирически нащупана по поводу особо широких и особо острых потрясений в толще именно восточной половины церкви».

IV век в истории богословия по праву получил наименование «золотого века святоотеческой письменности». «Такой расцвет богословской письменности в значительной степени объясняет тем, что церковь со времени Миланского эдикта становится признанным государством учреждением и может, без опасения внешних преследований, отдаться созидательной работе в области мысли, толкования Писаний, углубления во внутреннюю духовную жизнь и т.п. Но с другой стороны, этому же цветению богословской письменности способствуют внутренние потрясения в жизни самой церкви». Главными деятелями этого столетия были: Афанасий Александрийский, капподокийцы Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский, Иоанн Злотоуст, Кирилл Иерусалимский, Дидим Слепец, Сепарион Тмуитский, Амфилохий Иконийский, Евсевий Кесарийский, Ефрем Сирин, Епифаний Кипрский — на Востоке, Иероним Стридонский, Иларий Пиктавийский, Амвросий Медиоланский — на Западе. Главными ересиархами, давшими основным еретическим движениям этого века свои имена были Арий и Аполлинарий. Богословские споры играли положительную роль в догматическом раскрытии содержащихся в Откровении истин. «В богословских спорах развивается и крепнет верующее сознание. И апостольское предание веры раскрывается и опознается как благодатная премудрость, как высшее любомудрие (или философия), — как разум истины и истина разума. Чрез умозрительное постижение и усвоение опыта веры преображается и претворяется самая стихия мысли. … Эта богословская работа была трудной и бурной. В отеческом богословии раскрываются множественность типов и направлений. Но все они совпадают в своих основах, в едином опыте Церкви…» Как же развивается богословская мысль после IV века? «Начинается эпоха христианского эллинизма, — время, когда пробуют строить христианскую культуру, как систему». Определяющей является в эту эпоху христологическая тема, которая была, вместе с тем, и «темой о человеке». «Христологические споры начинаются столкновением двух богословских школ. В действительности это было столкновением двух религиозно-антропологических идеалов. Халкидонским собором кончается история православного александринизма и православного антиохинизма, и начинается новая богословская эпоха, — эпоха византийского богословия. И в нём претворяется в целостный синтез многообразное предание прошлого». Ересь Нестория была опровергнута Кириллом Александрийским, по смерти которого стало набирать силу движение сторонников другой крайности — монофизитство. Разновидностью последнего явилось монофелитство, в борьбе с которым ярко просиял философско-богословский гений Максима Исповедника. Остановим взор на крупнейшем памятнике этой эпохи, оказавшем огромнейшее влияние на всю христианскую культуру, в том числе и на непосредственно участников исихастских споров XIV в. — Паламу и Варлаама: «…они оба постоянно ссылались на «божественного Дионисия», цитировали его, искали в нём опору для своих прямо противоположных утверждений». В работе специалиста прошлого века мы находим следующую оценку Corpus Areopagiticum: «Что касается до религиозной системы ареопагических сочинений, то в ней все очевидно ложные и противные христианству понятия устранены. Так, в ареопагических сочинениях мир представляется непосредственным творением Бога; материя не признается причиною и источником зла; признается воскресение тел, и тело не почитается источником зла и греха в человеке; правильно, хотя и кратко, раскрывается учение о св. Троице, о воплощении Сына Божия и прочем. Всё вообще религиозное воззрение их писателя чисто христианское и православное. Но так как писатель, по-видимому, не успел освободится из-под влияния неоплатонической философии, то его изложение некоторых частных предметов христианского вероучения носит явные следы влияния оной». Добавим, Ареопагитики — произведения переходной эпохи, и особый интерес вызывают также в эпохи кризиса. Комментарии к Ареопагитикам составляет в VII в. Максим Исповедник — ключевая фигура в богословии этой эпохи: «…я поместил параллельно с расположенными по порядку словами, по главам, как поделила книга, те известные мне схолии, каким случилось до сего момента прийти ко мне в руки». Творения преп. Максима входили в круг излюбленного чтения св. Григория Паламы, а его идеи оказали существенное влияние на становление доктрины исихазма. «Богослов, философ (или, точнее, «любомудр»), экзегет, мистик и полемист органично слились в личности преподобного». Поэтому и мы уже второй раз обращаемся к повествованию о нём. Основными чертами богословия преп. Максима следует считать, во-первых, то, что оно исходило из личного духовного опыта и, во-вторых, в нём удачно сочетается традиционность и новаторство. «Две основные черты … и определили его влияние на позднейшие поколения христиан и на всё последующее развитие христианской мысли». Преп. Максим разработал учение о двойстве воль и действий во Христе, снискавшее ему широкую известность как выразителя православного диофизитизма. Движущей силой спасения, по учению Максима, является Любовь. В своих антропологических построениях преп. Максим ближе всего к Григорию Нисскому, он категорически отвергает оригеновскую концепцию апокатастасиса, ибо «самое обожение должно быть принято и пережито в свободе и любви…» «По учению святого Максима Исповедника , первый человек был призван воссоединить в себе всю совокупность тварного бытия; он должен был одновременно достигнуть совершенного единения с Богом и таким образом сообщить состояние обожение всей твари».

Ревностным борцом против иконоборчества и великим систематизатором святоотеческого опыта вошёл в историю византийского богословия св. Иоанн Дамаскин. Его главное творение: «Точное изложение православной веры» «составляет собой эпоху в истории догматической науки», ибо оно — «не опыт только более или менее полного и совокупного изложения догматов, а в строгом смысле догматическая наука или система, которая носит ясные признаки одного строгого целого и отличается научным методом и другими свойствами, характеризующими науку…» Оно «… представляет собою замечательнейшее явление в истории догматической науки». В качестве богослова, Дамаскин был собирателем отеческих преданий, при том он собирал «не личные мнения отцов, но именно отеческое предание». Он «не притязает на самостоятельность; напротив, он стремится выразить именно и принятое мнение или веру».

На IX в. приходится деятельность Патриарха Константинопольского — политического деятеля, ученого и богослова — св. Фотия. По мнению о. И. Мейендорфа, Фотий — «едва ли не одна из самых крупных фигур Византийского периода истории Церкви». Основной труд св. Фотия: «Библиотека»; он состоит из обзоров книг, прочитанных Фотием (около 400 названий). Благодаря этому компедиуму нам известно о многих сочинениях древности. С именем Фотия связано начало догматического спора по вопросу о Filioque. Эта проблема обсуждается Фотием в его «Мистагогии».

О личности величайшего мистика Византии преп. Симеона Нового Богослова мы будем говорить ниже, отметим лишь органичное сочетание в его творчестве богословско-рационального и мистико-интуитивного начал в лучших традициях Православия, ибо «в истории восточного христианства мистическое созерцание Бога и богословие всегда находились в тесном соединении, никогда не упраздняя друг друга».

Обратимся теперь к поздневизантийской эпохе, до появления на исторической арене св. Григория Паламы. В богословии поздней Византии можно выделить ряд примечательных моментов: отсутствие связи с первохристианской литературой; «летаргический сон» богословской мысли; полная изоляция от богословских достижений Запада; отсутствие систематизации святоотеческого наследия и, наконец, отсутствие систематического богословского образования. Одним словом: «К концу византийской истории наиболее просвещенные представители общества и церкви сознали слабые стороны византийского богословского образования, а именно недостаточную общую подготовку и отсутствие связи богословия с философией». Следующей, и последней, крупной фигурой византийского богословия станет Палама, но это уже тема другой главы…

«Паламизм имеет не только свои богословские корни, уходящие вглубь святоотеческого опыта; на нём отразились и не могли не отразиться философские влияния и умственные движения эпохи; но паламическое богословие тесно связано и с мистикой православного Востока». Мистика тесно связана с аскетикой и вытекает из неё. В мистическом процессе духовной жизни главная роль принадлежит божественному озарению, причем освящается не только ум, но весь человек в своём психофизическом единстве души и тела. Бесстрастие, к которому призывали все поколения аскетов-мистиков, — это возвышенное делание духа. В Томосе афонских исихастов говорится: «Бесстрастие есть не простое умерщвление страстного начала в человеке, но лучшая энергия этого тела». Человек, таким образом, призывается к воспитанию и преображению тела. Для этого необходим аскетический подвиг, но к телу усвоено светлое отношение, любовь и забота; оно привлекается к соучастию в деле молитвы. Путём «умного делания», состоящего в непрестанном очищении ума от помыслов, подвижник достигает видения Фаворского Света. Об этом свете учили все созерцатели Православного Востока. «Одно общее настроение и внутренний стиль душевной жизни роднят мистиков не только разных эпох и национальностей, но и разных вероисповеданий и религий. — Считает архим. Киприан (Керн). — Перегородки вероисповедного характера их не разделяют. Мистика Православного Востока, вся линия псевдо-Дионисия, доходящая до Паламы, очень близка по своему духовному напряжению и своим мистическим достижениям к мистике Плотина». Справедливости ради отметим, что данное мнение о. Киприана довольно спорно и разделяется далеко не всеми исследователями. Так, этот панмистицизм осуждает А.И. Сидоров: «… близость формы выражения мыслей и озарений отнюдь не означает сродство их содержания…» Другой известный исследователь мистической традиции П. Минин считает, что тенденция к преодолению «феноменальной» стороны своего бытия с целью соединения с божеством «роднит между собой всех мистиков, без различия места и времени, национальности и религии». При этом Минин предостерегает от безоглядного смешения мистики христианской и внехристианских форм мистицизма.

Центральным пунктом, ядром всего подвижничества Православного Востока была, как пишет проф. И.В. Попов, идея обожения. «…Неистощимый порыв от дальнего к горнему … составляет самый глубинный нерв греко-восточного тайно-зрительного богословия». «Однако требуется не только усилие, но и знание того, как применить это усилие, в чем и заключается наука христианского подвига, аскетика». О способах достижения этого благодатного состояния пишет современный петербургский ученый: «Путь к обожению лежал через: 1) очищение (катарсис), 2) просветление (фотисмос) и 3) целеобретение (телейосис). Первая ступень характеризуется очищением души от всего мирского через полное мироотречение. Вторая предполагает просвещение души божественным светом. Третья ступень знаменует обретение мистического совершенства, единение с Богом и обожение. При этом можно говорить о наличии двух течений в восточнохристианской мистике: созерцательное и аскетическое. Первое из них стремится через мистический гносис к опрощению души и её единения с Богом или возвращению к Богу. Второе подчеркивает не столько момент гносиса, сколько любви и преданности … к Богу. … К мистикам первого направления можно отнести Псевдодионисия и его последователей, второго — Макария Египетского и Симеона Нового Богослова (X-XI вв.). Некоторые мистики синтезировали обе установки: это Григорий Нисский (IV в.), Исаак Сирин (VI в.), Максим Исповедник (VII в.) и сам Григорий Палама».

У истоков византийской мистической традиции возвышаются две фигуры: Евагрия Понтийского и Макария Египетского. На Пятом Вселенском соборе (553 г.) Евагрий был осужден вместе с Оригеном — в основном, за свои еретические взгляды в области христологии. Однако, именно «ему принадлежит первенство в разработке созерцательно-интеллектуального взгляда на монашескую жизнь». На первый взгляд, его учение противоположно «мистике сердца» Макария, но это не совсем так. «В отличие от учения преп. Макария, миросозерцание Евагрия восходит к традиции александрийского «ученого богословия», и особенно к традиции ортодоксального гносиса, наиболее ярким представителем которого был Климент Александрийский. Поэтому аскетическое учение Евагрия строится по принципу восхождения от делания к созерцанию, высшей ступенью которого является богословие, когда очищенный ум непосредственно просвещается неизреченным Светом Святой Троицы. Это учение не имеет принципиального отличия от учения преп. Макария; они расходятся лишь в расстановке акцентов. Оба теоретика монашества исходят из опыта и идеи православной синэргии, согласно которой снисхождение (катабасис) Бога к человеку невозможно без встречного движения человека, или его восхождения (анабасиса) к Богу. При этом преп. Макарий усиленно подчеркивает первый момент, а Евагрий — второй. Однако оба единодушны в том, что результатом синэргии является встреча и общение человека с Богом в молитве, которая представляет собой вершину тайнозрительного богословия». Добавим, что вышеупомянутая идея синэргии «легла в основу и поздневизантийского исихазма, получив своё наиболее полное развитие в трудах св. Григория Паламы».

Виднейшим представителем мистической традиции Православия является подвижник VII в. — св. Исаак Сирин. «Св. Исаак — великий психолог и философ, что видно, напр., хотя бы из одного его учения о ведении и вере. Он — удивительный знаток Свящ. Писания, Нов. и Ветхого Завета, и обширной аскетической литературы … мудрый и опытный наставник и руководитель в христианской духовной жизни». Св. Исаак расчленяет духовный путь следующим образом: «Раскаяние в грехах, очищение от страстей, и совершение в любви и восторге…» Отметим, что писания св. Исаака предназначены скорее для преуспевших, ибо он более всего говорит о последних и высших ступенях духовного подвига. О постепенном восхождении с самого начала даёт понятие главный труд другого известного аскета — преп. Иоанна Синайского: «Лествица».

Особое место в истории православной мистики занимает преп. Симеон Новый Богослов. «В православном мире, — пишет крупнейший исследователь его творчества архиеп. Василий (Кривошеин), — творения пр. Симеона Нового Богослова никогда не были вполне забыты благодаря, главным образом, афонскому монашеству, хотя официальное богословие их игнорировало, да и церковная иерархия относилась к ним сдержанно». Вместе с тем, Симеону усвоено высокое звание Богослова, коим в Православии почтены только апостол Иоанн и Григорий из Назианза. Однако, даже «св. Григорий Палама, относившийся к нему с симпатией и почтением, все же не цитирует его среди других святоотеческих авторитетов». В личности преп. Симеона мы видим высочайший взлет человеческой души к Богу. Об этом же говорят его «Гимны»: «В Божественных гимнах преп. Симеона такая отрешенность от мира, такая одухотворенность, такая глубина духовного ведения, такая головокружительная высота совершенства, до которых едва ли когда еще достигал человек». В центре созерцания Симеона «находится тайна спасения человека, от сотворения мира до второго пришествия и всеобщего воскресения. Все едино и неразрывно связано в спасительных действиях Святой Троицы, но воплощение все же занимает основное место в богословском видении преп. Симеона, о нем он говорит чаще всего. Оно является главным источником обожения человека, оно также основа Евхаристии, которая получила у преп. Симеона то место в монашеской жизни, которого не имела у древних аскетических писателей».

http://www.krotov.org/history/14/klimkov.html

Posted in Другие традиции | Отмечено: , , , , , , , | Leave a Comment »