Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘Северная Африка’

Архитектура и искусство ислама

Posted by nimatullahi на Февраль 10, 2003


Кочевое прошлое арабов сказалось и на мусульманской культуре. Она не стала городской в смысле дискретности восприятия пространства, когда оно вне города воспринимается как пустота.

Весь природный ландшафт для кочевника представляет самостоятельную ценность. При распространении ислама вся территория, начиная с Мекки, приобретает непрерывную религиозную значимость. Мусульманские храмы, где бы они ни находились, ориентированы именно на Мекку. В этом смысле все пространство мира для мусульманина организовано вокруг единого религиозного центра. Так, место для строительства одного из первых исламских городов Куфы (территория современного Ирака) в 638 г. было выбрано халифом Омаром I, который хотел, чтобы ни одна река не отделяла его от Медины (21). Кроме того, мусульмане-горожане не изолировались от окружающей природы: отдельные зоны города должны были иметь выход в степь или пустыню, чтобы выгонять на выпас верблюдов и другой скот. Понятия природы как среды чуждой для человека в исламе не существует: все пространство является сферой человеческой деятельности. Такое восприятие пространства обусловливало активное освоение всех завоеванных мусульманами земель: вся территория империи покрылась сетью дорог, соединяющих города с промежуточными селениями. Каждый город поэтому был не случайным местом проживания с хаотической застройкой и неограниченным ростом, а очередным рубежом распространения веры и цивилизации. Через центр города проходила дорога. Прототипом служили Мекка и Медина. Так, разметка Куфы производилась с помощью лука — на месте, куда падала стрела, намечалась граница города (потом это стали границы центра). Хотя логическим и фактическим центром города была мечеть, но, как и в Медине, главное ядро составляли мечеть и дворец, окруженные не стеной, как в древних городах, а обширным рынком. Только позднее дворцы стали возводить на краю города. Каждому племени выделялся свой квартал; город, таким образом, объединял все народы вокруг веры.

Иррационализм мусульманского бога влечет за собой и неопределенность его внешнего облика. Причем иррационализм ислама настолько последователен, что существует поговорка: «Не думай: есть тот, кто уже подумай». В этих условиях любое изображение божества воспринималось бы как покушение на религию. Значение религиозного изображения приобретает священный текст, его каллиграфическое воплощение.

Не менее святотатственным представляется мусульманину изображение людей и животных, так как это напоминает процесс сотворения, который доступен только богу.

Графическое изображение слова по мусульманским представлениям является как бы стадией воплощения божества вслед за идеями разума и словом звучащим (2, 159). Но с другой стороны, если говорить о Коране и его изречениях, то слово изображенное оказывается на вершине иерархии, так как представляет собой послание самого Аллаха, «неподражаемое совершенство» (22, 138).

Арабская вязь — не просто образец каллиграфии и эстетического письма, она становится существенной частью образной системы ислама. Само письмо арабы сравнивают с драгоценностями и цветами, чернила — с духами. В поэзии красота тела сравнивается с линиями букв. Иррациональность, непостижимость мусульманского бога не только не допускает его изображения, но и значительно увеличивает сакральный смысл его реальных воплощений. И это не только Коран, но и весь мир, Аллахом созданный и управляемый. Мир оказывается символом бога, а мечеть — моделью и символом мира как бога. Тип мусульманского храма — колонная мечеть — сложился в VII в. Открытый прямоугольный (или квадратный) двор окружен глухой стеной с пристроенной изнутри арочной галереей. К стене двора, обращенной к Мекке, примыкает колонный молитвенный зал с роскошно украшенной нишей в стене, также обращенной к Мекке. Зал венчает огромный купол на барабане. Сложное пространство молитвенного зала не связано четкой ориентацией на Мекку и призвано вызывать ощущение вездесущности Аллаха. Над храмом возвышается мощная башня минарета, с которого призывают верующих к молитве.

Основные архитектурные элементы мечети послужили основой для формирования мусульманских понятий о красоте: «джамал» — божественная совершенная красота (купол мечети), «джалал» — божественное величие (минарет) и «сифат» — божественное имя (изречения из Корана на внешних поверхностях мечети).

К наиболее известным ранним памятникам мусульманской архитектуры относится мечеть Омейядов в Дамаске (705—715 гг.), перестро- енная христианская базилика: в высоком зале просторно расставлены колонны с коринфскими капителями. В мечети Ибн-Тулуна в Каире (876-879 гг.) вместо колонн — прямоугольные столбы, соединенные стрельчатыми арками. Арки и карнизы покрывает резной растительный орнамент.

Чудом архитектуры мавританской Испании считается соборная мечеть г. Кордова, заложенная в 785 г. и достроенная в IX и X вв. Открытый двор с фонтаном сравнительно невелик. Зато внутренний объем мечети разделен на множество пространственных фрагментов восемьюстами колоннами, которые попарно соединены подковообразными красно-белыми арками. Зал производит впечатление сказочного леса, где деревья из цветного мрамора, порфира и яшмы освещены тысячью подвесных серебряных лампад.

В Гранаде находится знаменитый архитектурный ансамбль XIV в. -дворец Альгамбра, окруженный красной крепостной стеной. Покои и помещения для пышных приемов сконцентрированы вокруг больших открытых дворов — Львиного и Миртового. Дворы заполнены как бы непринужденно расставленными тонкими колоннами. Со сводов спускаются «сталактиты»; стены, арки и карнизы украшены орнаментом из золотых, голубых и красных узоров. В оформлении интерьеров использован разноцветный мрамор, мозаика, керамические изделия, раскрашенный алебастр. Все это отражается в воде фонтанов.

В мусульманском Азербайджане к XII в. сложились две архитектурные школы: нахичеванская и ширвано-апшеронская. Для нахичеван-ской характерны столпообразные мавзолеи: восьмигранный мавзолей Юсуфа (1162 г.), десятигранный — Моминехатуна (1186 г.). Грани покрыты узором, напоминающим ковровый. Основные линии орнамента выполнены из бирюзового кирпича. К концу XII в. композиция мавзолеев изменилась. Их центром стал портал с глубокой сталактитовой нишей (мавзолей в Иараге, 1167 г.). В XIV в. архитектура стала более динамичной: мавзолей Карабагляр состоит из двенадцати широких полуцилиндров и был увенчан высоким конусом. Устемление ввысь подчеркнуто диагонально расположенным шрифтовым узором из кирпича бирюзового цвета.

В отличие от нахичеванской ширвано-апшеронская архитектура использовала камень, а не кирпич. Особое развитие она получила в XVe., когда государство Ширван распростанилось на весь северный Азербайджан. Для этого стиля характерны каменная резьба и асимметрия. Выдающимся произведением этого стиля является дворец Ширваншахов.

В Средней Азии и Иране наряду с колонной мечетью развиваются четырехайванные культовые ансамбли, архитектуру которых позднее стали повторять и в светском строительстве. Айваны — это сводчатые залы, открывающиеся во внутренний двор мечети или медресе (выс- шее духовное учебное заведение). Вход в айван образуют мощные пилоны, соединенные арками. По бокам главного фасада здания высятся минареты.

Одним из наиболее величественных архитектурных ансамблей Средней Азии является площадь Регистан в Самарканде, образованная тремя величественными порталами медресе: Улугбека (1417-1420 гг.), Шир-дор и Тилля-кари (построенными через двести лет). Прямоугольный внутренний двор медресе Улугбека образован двухэтажными зданиями с лоджиями со стороны двора. Айваны в середине каждой стены служили местом для занятий.

Наиболее значительным зданием Самарканда является мечеть Би-би-ханым (1404 г.). По замыслу Тимура это должно было быть самое величественное строение на земле. Вход в мечеть — через арку, между двух восьмигранных минаретов.

Грандиозные купола Самарканда облицованы керамической плиткой сине-голубого цвета, сливающегося с небом. Наружные стены зданий украшены в основном искусно выложенной мозаикой, образующей неповторимые геометрические узоры. Во внутреннем убранстве преобладает растительный орнамент и сочетание синего и золотого цвета. Удивительный ансамбль портально-купольных композиций являет собой квартал мавзолеев духовенства и правителей Самарканда XIV -XV вв. — Шахи-Зинда. Каждое здание своеобразно и в архитектурном, и в художественном отношениях. Особенно поражают тончайшие кружевные узоры из камня и алебастра и подбор цветных изразцов на порталах.

К архитектурным и историческим памятникам Самарканда относится и монументальная семейная усыпальница Тимура — Гур-Эмир (начало XV в.). На восьмигранном основании — высокий барабан, на котором покоится ребристый голубой купол. Внутри стены мавзолея отделаны мрамором, а снизу до высоты человеческого роста — светлым нефритом. Из темного нефрита вырезано и надгробие Тимура. Надгробия окружены ажурной мраморной оградой. Резьба покрывает также и стены и двери.

Айванная мечеть имеет купольную конструкцию (максура) особого назначения — помещение для молитвы правителя рядом с нишей — мих-рабом. Но такая структура мечети противоречила демократическому духу ислама. В XIII в. в каирской мечети Бейбарс крыша максуры превращается в огромный купол перед михрабом. Константинопольский храм св. Софии вдохновил выдающегося архитектора XVI в. Синана покрыть все пространство мечети куполом, опирающимся на балдахин (шести- или восьмиугольный), к которому примыкают купола меньших размеров. Но в отличие от храма св. Софии во многих зданиях Синана подкупольное пространство приближено ко входу. Боковые фасады украшены аркадами. Особенно впечатляет компоновка горизонтальных (заземляющих) и вертикальных (возносящих к богу) линий минаретов. Наиболее известным шедевром Синана является мечеть Селиме (1569-1575 гг.).

В Индии XIII в. мусульманская архитектура использовала особенности местной архитектуры: сочетания камней разных пород и цветов; здания возводились на платформе и украшались по углам шлемовид-ными куполами. Грани минарета Кутб-Минар (Дели, XIII в.) имеют различный профиль на разных ярусах: то острые, то округлые. Еще более нарядный вид придают ему сочетание золотистого и красного песчаника и узорчатые балконы.

Активно разворачивается градостроительство в Индии в период правления Великих Моголов — XVI—XVII вв. Формируется новый монументальный стиль, сочетающий изящество с грандиозностью. Шедевр этого стиля—мавзолей Тадж-Махал (Агра, 1632—1650гг.), всозда-нии которого приняли участие стоители разных стран. Кажущееся невесомым здание из белоснежного мрамора как бы застыло в воздухе, отразившись в зеркале воды. Купол и четыре минарета устремляются ввысь, стены, изрезанные арками, потеряли свою массивность.

Прикладное искусство мусульманского мира создало невообразимое богатство декоративных изделий. В Северной Африке это прежде всего керамика с металлическим золотистым блеском, изделия из металла, покрытые чеканкой, гравировкой и инкрустацией, резные изделия из ценных пород дерева и слоновой кости, ткани — от тяжелой парчи до прозрачного муслина.

В мавританской Испании для украшения гранадского дворца были созданы массивные яйцевидные альгамбрские вазы, суженные книзу, с плоскими ручками-крыльями. Они также были покрыты люстровым орнаментом. В XV в. прославился темно-синий фаянс с золотом из Валенсии.

Особое место в искусстве мусульманского мира заняла книжная миниатюра. Поскольку в запретах Корана она не упоминалась, на страницах каллиграфических рукописей мы видим изумительно выполненные изображения эпических героев, пиров, лирические и батальные сцены. Стилистика миниатюры вобрала и своеобразно преломила опыт каллиграфии, ювелирного мастерства и ковроткачества: филигранная плоскостная графика рисунка сочетается с красочным узором.

К шедеврам книжной иллюстрации относятся миниатюры Камалад-дина Бехзада к поэме Сзади «Бустан» (1488 г.) и к книге о победах Тимура «Зафар-наме». Несмотря на стилевую условность книжной ми-шгпюры, образы Бехзада сохранили живость непосредственного восприятия.

Тебризскую школу миниатюры в Азербайджане отличает большая декоративность и сложность композиции. Выдающимся ее представителем является Султан Мухаммед, автор иллюстраций к «Хамсе» Джа-ми (конец XV в.).

В мусульманской Индии миниатюра обретает чувственную объемность, появляется светотень. Характерный для Индии интерес к человеку породил новый жанр в миниатюре — портретный, с острыми психологическими характеристиками.

Местные школы близки к традициям народного лубка и стенным росписям. Миниатюра раджпутской школы обращается к индуистским мифологическим сюжетам.

На основе создания общего культурного пространства ислам и художественные традиции разных народов обогатили друг друга, а некоторые национальные жанры и сюжетные линии, например поэтические, приобрели общемусульманское значение.

Малюга Ю.Я. Культурология. М.: Инфра-М,1999.

http://www.countries.ru/library/orient/islarch.htm

Реклама

Posted in Архитектура и искусство | Отмечено: , , , , , , , , , , , , | Leave a Comment »

Сведения о суфизме

Posted by nimatullahi на Январь 17, 2003

Некто спросил Абу Хафса: «Кто есть суфий?»
Он ответил: «Суфий не спрашивает, кто есть суфий».


В своем очерке «Мистицизм в исламе» В.В.Бартольд писал: «Вообще, несмотря на коренное различие между проповедью Христа и проповедью Мухаммеда, мусульманские мистики во многом напоминают средневековых христианских… Возникает вопрос, насколько это сходство указывает на культурное взаимодействие; было ли только случайным совпадением, что Абд ал-Кадир гилянский был современник Бернарда Клервосского, т. е. что в одно и то же время, в XII в., и в христианском, и в мусульманском мире была сделана успешная попытка оживить монашество посредством предъявления к нему более серьезных нравственных требований. Наукой эти вопросы до сих пор почти не затронуты».

Вообще говоря, проблема христианских влияний на ислам волновала многие поколения европейских ученых и богословов, которые основой взаимовлияний видели отношения мусульманских мистиков с монахами Сиро-Палестинского региона. Однако в исламском мистицизме при желании можно также обнаружить влияния индуизма, буддизма (параллелизм буддийских и суфийских притч отмечал Игнат Гольдциер в своей работе «Культ святых в исламе»), влияния, шедшие из Туркестана, Персии и Египта, влияния неоплатонизма и др. Наряду с теми, кто пытался обосновать возникновение суфизма различными влияниями, были и те, кто указывал на единство основ мистического опыта. Так, А.М.Шиммель ссылаясь на антологию Ф.А.Г. Толука «Цветник восточной мистики», пишет: «Толук – добрый протестант, совсем несклонный к мистическим идеям, — понял, что «возникновение и характер суфийской доктрины связаны с мистицизмом самого Мухаммада». И действительно, картина взаимовлияний значительно упрощается с приятием гипотезы о том, что мистицизм – это «великий духовный поток, проходящий через все религии». Как пишет А.М.Шиммель: «…раннее аскетическое движение без труда можно объяснить, исходя из его исламских корней, и … изначальная форма суфизма была родным детищем самого ислама».

Суфизм (тасаввуф) обычно определяют, как мистическое течение в русле ислама. Однако, читая высказывания самих суфиев, я не мог отделаться от ощущения, что они вместо ответа о сущности суфизма дают его описание, как если бы мы на вопрос: «Что такое автомобиль?», отвечали бы: «У него есть руль и колеса».

Вот некоторые из подобных высказывания:
Рувайм: «Суфизм – это значит жертвовать душой, но не занимать себя болтовней о суфизме». Нури: «Тот, кто превосходит вас нравственными качествами, превосходит вас и в суфизме».Джунайд: «Суфизм не достигается многими молитвами и постами, это – надежность сердца и щедрость души».

Термин тасаввуф предположительно происходит от слова суф (шерсть), поскольку первые мусульманские аскеты, подражая Мухаммаду, носили одежду из грубой шерсти, однако есть и другие точки зрения, так Али ал-Худжвири писал, что «некоторые утверждают, что суфий называется так, потому что он носит шерстяную одежду (джама ис-суф), другие, что его так называют, потому что он в первом ряду (сафф ил-авалю), третьи говорят, что это происходит, потому что суфии претендуют на принадлежность к людям скамьи, собиравшимся вокруг мечети Пророка (асхаб ис-суффа) . А другие считают, что это наименование происходит от слова чистота (сафа)».

В.В. Бартольд отмечает, что данные о первых суфиях, приводят «с одной стороны, в христианскую Хиру на Евфрате и, построенную рядом с нею арабами Куфу, с другой – в буддийский Балх». В VIII веке в Куфе жил Абу Хашим, первый, кого стали называть суфием, а в Балхе – Абу Исхак Ибрахим, добровольно отрекшийся от наследственной власти и вставший на путь отшельничества. В Хире была крупная община «подвижников из арабов-христиан, которые называли себя рабами (ибад) бога» . Однако немного ранее в Басре жил Хасан ал-Басри (умер в 728 г.), которого сами суфии называют патриархом мусульманского мистицизма. К IX веку относятся известия о первой суфийской общине, находившейся в Александрии в Египте. К этому же времени относятся многочисленные упоминания подвижников, на всем пространстве от стран Магриба до Хорасана.

Основные течения, сформировавшиеся в этот период, можно условно отнести к двум противоположным доктринам: джунайди и бистами, названных по именам основателей. Учение Абу Йазида Тайфура ал-Бистами (умер в 874 г.) получило известность, как «путь опьянения», а учение Абу-л-Касим ал-Джунайда (умер в 910 г.) — как «путь трезвости». Тримингем в своей работе «Суфийские ордены в исламе» указывает, что «у мусульманских ортодоксов ал-Джунайд считался относительно «безопасным», его рассматривали как «шейха Пути», как предшественника большинства последующих объединений мистиков…» Здесь надо отметить тот факт, что сами эти объединения могли не придерживаться воззрений ал-Джунайда, но включение его имени в силсилу нередко служило гарантией ортодоксальности школы.

В IX веке эти объединения были непостоянны по своему составу, их члены много путешествовали в поисках знания и учителей, собирая подаяние или зарабатывая на жизнь своим трудом. Примерно к этому времени относят возникновение специальных приютов, ставших основным прибежищем этих странников. Примечательно, что, одинаковые по функциям, эти приюты получают разные названия: рибат, ханака, завийа. Тримингем пишет, что рибаты получили распространение в арабоязычных областях и «были связаны с пограничными форпостами или караван-сараями»; ханаки образовались в Хорасане, слившись с постоялыми дворами и приютами; а завийа были местом уединения.

Лучше других исследован термин ханака. В X веке арабский географ ал-Мкаддаси указывал, что ханаками называли обители карамитов в Палестине (неподалеку от Иерусалима) и Хорасане. Абд ар-Рахман Джами (XV век) писал, что первая ханака была построена «христианским эмиром» города Рамлы в Палестине; во время охоты эмир увидел двух людей, которые сидели, обнявшись, вместе ели, и потом разошлись. Растроганный этой картиной, эмир велел позвать одного из них и спросил: «Кто это был?» — «Не знаю». – «Чем он был тебе?» — «Ничем». – «Откуда он был?» — «Не знаю». – «Что же это за дружба между вами?» — «Такое у нас правило». – «Есть ли у вас место, где бы вы могли собираться?» — «Нет». – «Я устрою для вас такое место» .

Т.Х. Стародуб пишет, что «о ханаке как о здании, определенно связанном с суфизмом, письменные источники приводят сведения, восходящие не ранее чем ко второй половине XI – началу XII века. Одно из них относится к Хорасану; Абд ар-Рахман Джами указывает, что ал-Газали построил в Тусе «ханаку для суфиев и медресе для стремящихся к познанию…» Вообще, надо отметить, что в Сирии термины ханака и рибат употребляются как синонимы, а ал-Ирбили пользуется термином «ханака» для обозначения мужских обителей, а термином «рибат» — для женских. Тримингем пишет, что «разница между двумя упомянутыми учреждениями состояла в том, что рибат был приютом или учебным центром арабского типа, а ханака, где обучение не проводилось, была общежитием персидского типа, перенесенная в города арабского мира».

В начале XII века в описании Сирии Ибн Джубайр упоминает постройки аналогичные магрибинским рибатам: «Здесь для суфиев множество рибатов, их называют ханках; это роскошные дворцы с проточной водой Они являют взору восхитительное зрелище, о котором можно только мечтать. Члены такой суфийской общины – истинные цари этих мест, бог обеспечил их жизненными благами сверх меры, освободив их от заботы о необходимости зарабатывать себе пропитание, так что они могут посвятить себя служению ему». А в эпоху Айюбидов (1183 – 1260 гг.) в Сирии применялись уже оба термина, так, Ибн Шаддада пишет, что в только в Халебе и его предместьях в этот период насчитывалось около 20 рибатов и ханак.

Видимо, сложное переплетение месопотамских и древнеиранских традиций в архитектуре ханак и рибатов натолкнула В.В. Бартольда на вывод о «возникновении ханаки под влиянием западного – христианского и восточного – манихейского отшельничества» .

Однако это влияние можно определить лишь на некотором общем уровне идеи создания замкнутого пространства, устремленного ввысь и в планировке центрального зала, что само по себе больше указывает на общность мистического опыта у подвижников различных религий, чем говорит о заимствовании. Т.Х. Стародуб пишет: «В основном архитектурные характеристики этих зданий (строительные материалы, приемы кладки, системы конструкций и декора) отвечают региональным особенностям и соответствуют локальным строительным традициям, как и в мечетях, минаретах, мавзолеях, медресе».

Первой ханакой на территории Египта была Дар Саид ас-Сауада. В начале эта ханака служила простой обителью, но позже она превращается в главный центр египетского суфизма.

Ибн Халдун пишет: «Начиная со времени их господ, айюбидских правителей, члены этой тюркской династии в Египте и Сирии строили школы для обучения наукам и странноприимные дома с целью дать возможность факирам следовать правилам, чтобы усвоить ортодоксальный суфийский образ жизни с помощью упражнений в зикре и бесконечных молитв… Они воздвигали здания [для таких учреждений в качестве неотчуждаемого дара] и наделяли [их] землями, приносящими доходы [достаточные], чтобы обеспечить стипендии для обучающихся и для суфиев-аскетов… В результате школы и странноприимные дома в Каире довольно многочисленны».

Начиная с XI века рибаты, завийа и ханаки, «служившие временными приютами странствующих суфиев, становятся центрами, откуда благочестие распространялось повсеместно, и они сыграли важную роль в исламизации пограничных стран и неарабских областей Средней Азии и Северной Африки» . Ибн Джубайр так описывает эти центры: «Бог… поселил их [суфиев] во дворцах, обеспечивающих им предвкушение рая. И поэтому эти счастливцы, избранники среди суфиев, благодаря милости бога благословляют настоящий и будущий мир. Они следуют благородному призванию, и их совместная жизнь прекрасно устроена. Культ у них совсем особый, восхитителен их обычай собираться для страстных песнопений. Иногда некоторые из этих одержимых впадают в такой экстаз, что начинает казаться, будто они уже совсем не принадлежат этому миру».

Однако вопреки ожиданиям не эти центры стали основой для развития суфийских организаций. Ибн Джубайр иногда упоминает смиренных аскетов, живущих в уединении, вдали от соблазнов ханаки, в пустынях или в горах, как, например, в описании обнаруженных им христиан, которые платили дань таким аскетам за их благочестивый образ жизни. Аскеты нередко путешествовали в окружении своих учеников или поселялись в больших городах.

Первым суфием, который ввел для своих учеников «подготовительный устав» поведения, был Абу Са’ид ибн Аби-л-Хаир. Он родился в г.Майхане в Хоросане в 967 г. и прожил там до самой смерти в 1049 г. А.М.Шиммель пишет, что «он целиком сосредоточился на слове Аллах и в течение семи лет занимался изнурительными аскетическими упражнениями – в том числе совершал салат маклуб: будучи подвешенным за ноги в колодце или в другом темном месте, он рецетировал Коран и молитвенные формулы. Эта практика была также в ходу у некоторых поздних индомусульманских подвижников, что породило гипотезу о ее йогическом происхождении; однако столь раннее свидетельство, как пример Абу Са’ида Хорасанского, по-видимому, противоречит такому предположению…»

Абу Са’ид был необычайно привержен аскетизму, однако в возрасте 40 лет, после достижения мистического озарения, он резко изменил свой образ жизни, отказался от аскезы, все пожертвования стал тратить на угощения для друзей и постоянно испытывал глубокую духовную радость и стремился разделить со своими братьями обуревавшее его светлое чувство благодарности» .

Собрав своих учеников, Абу Са’ид основал общину, хотя и не придал ей структуру ордена. Для своих учеников он установил десять правил, которые позднее легли в основание уставов многих братств, поскольку они характеризовали идеальные принципы жизни уммы.
1. Ученик должен содержать свою одежду в опрятности и постоянно сохранять ритуальную чистоту.
2. Находясь в священном месте, нельзя предаваться болтовне и обмениваться сплетнями.
3. Молитвы должны совершаться всем сообществом, особенно это важно для начинающих.
4. Рекомендуется многократная ночная молитва.
5. На рассвете ученику следует молить бога о прощении.
6. Затем перед рассветом он должен читать Коран, воздерживаясь от разговоров до восхода солнца.
7. Между двумя вечерними молитвами он должен быть занят зикром и вирдом, которые поручает ему наставник.
8. Суфий должен привечать бедных и нуждающихся и заботиться о них.
9. Он не должен вкушать пищу, не разделив ее с другими.
10. Ученик не может отлучиться, не получив на то разрешения .
С именем Абу Са’ида связывают происхождение персидской мистической поэзии. Ему приписывается небольшое количество рубаи, использовавшиеся для воплощения мистических идей. А.М.Шиммель пишет, что «сейчас достоверно установлено, что ни одно из этих стихотворений ему не принадлежит, поскольку по его собственному утверждению, автором таких стихов был его учитель Бишр ибн Йасин, опьяненный божественной любовью». Однако, известно, что многие суфийские мистики подписывали стихотворения именем своего наставника, например, Руми писал от имени Шамсуддина Тебрези.

С начала XIII века, объединяясь вокруг некоторых наставников, подвижники и ученики начинали пропагандировать имя своего учителя, его способы обучения и образ жизни. Позднее такие объединения становятся тарикатами – «действующими школами мистицизма. Каждая такая тарика передавалась через непрерывную «цепь» (силсила) или мистический иснад, так что все последующие шейхи обычно выступали духовными наследниками основателя» .

Тримингем выделял три основных района распространения суфийской мистической философии и практики: Месопотамия, Магриб и Хорасан.

В Месопотамии центром суфизма был Багдад. Древнейшим их существующих до сих пор суфийских орденов является орден Кадирийа, основанный в Багдаде Абд ал-Кадиром Джилани (умер 1166 г.). Этот орден оказал влияние на «последующую жизнь дервишей на пространстве от Марокко до Туркестана» .

Из всех суфийских традиций месопотамская больше всех имеет право считаться арабской и объективно выражает именно арабский суфизм, хотя большинство месопотамских суфийских наставников не были арабами. Центральной фигурой в месопотамской традиции стал Ахмад ал-Газали. В Месопотамии можно выделить два основных течения – Сухраварди и Рифа’и, оба в рамках «школы трезвости».

Орден Сухравардийа восходит к Дийааддину Абу-н-Наджибу ас-Сухраварди (1097 – 1168). Юношей он покинул Сухравард и отправился в Багдад, где получил обычное образование. Некоторое время он преподавал в Низамийи, но затем оставил преподавание, чтобы учиться у шейха Ахмада ал-Газали. Позже ас-Сухраварди вел жизнь отшельника в небольшом рибате на берегу Тигра. Там он написал «Правила обучения» («Адаб ал-муридин»). «Среди его учеников были Абу Муххамад Рузбихан Бакли из Шираза, Исмаил ал-Касри и Аммар ал-Бидлиси, последние двое были наставниками великого хорезмийского мистика Наджмаддина Кубра, от которого ведет начало мистическое течение кубравийа» .

Орден был основан Шихабаддином Абу Хафсом Умаром (1145-1234), племянником ас-Сухраварди. Он прошел обучение у своего дяди и его книга по теории суфизма – «Авариф ал-ма’ариф» — получила огромную известность и использовалась во многих местах как учебное пособие по суфизму. Орден Сухравардийа получил распространение по всей Индии. Шихабаддина называли великим шейхом-учителем. Суфии приходили к нему учиться со всего мира, и сам он подолгу жил в ханаках в разных городах, включая Дамаск и Халеб. Шихабаддин сделал также и политическую карьеру, став шайх аш-шуйух, официальным главой суфиев в Багдаде, при халифе ан-Насире. «Он был посланником халифа у Аййубидских правителей Египта и Сирии, а также у Сельджукидов Рума: именно в ту пору власть последних достигла апогея в процветающей столице Конье, которой предстояло стать новым центром мистической и религиозной жизни в годы, последовавшие за визитом Сухраварди» .

Орден Кадирийа был основан Абд ал-Кадиром Джилани (1088-1166). Орден получил распространение в разных частях мусульманского мира: в Йемене, Сирии, Египте, Ираке.
Абд ал-Кадир Джилани, родом из Прикаспия, возможно самый популярный святой исламского мира. Имя его окружено множество легенд и преданий, которые не всегда соответствуют «образу сурового праведника, символизирующего собой покаяние и мистический ужас» . Например, известно, что у него было 49 сыновей. Он изучал ханболитское право у Ибн’ Акила и получил хирку от ал-Мухаррими, другого своего учителя, строителя первой ханбалитской медресе, которую Абд ал-Кадир от него унаследовал.

В.В.Бартольд писал: «Насколько мы знаем жизнь Абд ал-Кадира, в нем моралист проповедник преобладал над мистиком; его целью было «закрыть перед людьми двери ада и открыть им двери рая»; его проповеди говорят о победе над страстями, любви и благотворительности».

Могила Абд ал-Кадира в Багдаде до сих пор остается местом паломничества благочестивых мусульман, главным образом с Индо-Пакистанского субконтинента, где орден утвердился в конце XIV века. Известность и слава Абд ал-Кадира были необычайны. Существует легенда о том, как Абд ал-Кадир помог человеку, обессилевшему от голода. После того, как он накормил умирающего, человек назвал свое имя – «Религия ислама». С тех пор Абд ал-Кадир стал обладателем почетного титула — Мухйи ад-дин, «оживляющий религию».

До сих пор отсутствует сколько-нибудь удовлетворительное объяснение превращению сурового ханбалитского проповедника в образец святости, почитаемый во всем мусульманском мире.

Дж.Тримингем пишет: «Что касается его суфизма, то нет никаких указаний на то, что он вообще был суфием или что он внес в суфийское учение несто свое, а потому вполне вероятно, что его популярность была использована теми, кто мостил путь для приобщения обычных людей к воззрениям и опыту суфиев» .

Также Такиаддин ал-Васити писал: «’Абалкадир прославился при жизни своими проповедями и лекциями религиозного наставничества, но он никогда не проповедовал хиркат ат-тасаввуф. Однако после его смерти, по прошествии времени, люди получили его хирку, которая затем развилась благодаря его бараке и которая широко распространилась по горам и долинам…»

Кадиритские центры существовали в Сирии и Ираке уже в 1300 г., однако до XV века они не получили широкого распространения. Особое распространение орден кадирийа получил в среде курдов. Первая завийа кадирийа была основана в Дамаске в начале XV века. В Египте этот орден никогда не был знаменитым, а в Индии он вообще оформился как орден только с появлением Мухаммада Гавса (умер в 1517 г.), который утверждал, что происходит от Абд ал-Кадира, но даже и после этого орден не получил широкого распространения в Индии.

Позднее, Исмаил Руми (1631-1643) основал кадирийскую ханаку в Стамбуле. Его называли Пир Сани (второй старец), — первым был, разумеется, сам Абд ал-Кадир. Как утверждают источники, он основал в этом районе более 40 текке .

Орден Рифа’ийи. Ахмад б. Али ар-Рифа’и (1106 -1182) унаследовал семейную силсила, которая уже при его жизни получила признание, в качестве самостоятельного ордена. О его жизни мало известно. Он родился в арабской семье и провел свою жизнь в Батаихе, болотистой местности в Южном Ираке между Басрой и Васитом, в деревне Умм ‘Абида. Он только раз покидал Батаих и не оставил после себя никаких сочинений. Ему было 27 лет, когда он получил хирку от Мансура ал-Батаихи. Ибн Халликан писал: «ар-Рифа’и был святым человеком и законоведом школы шафиитов. Он был араб по происхождению… К нему была примкнута большая группа факиров, принеся ему клятву на верность по всем правилам и следуя ему как своему наставнику. Дервишеский орден, выросший из этой группы, известен как рифа’ийа или батаихийа. Его последователи испытывают необычные состояния, во время которых они глотают живых змей и входят в полыхающие пламенем печи…»

Дервиши ордена рифа’ийи заслужили прозвище «завывающие дервиши», благодаря исполняемому ими громкому зикру.

От Ахмада ар-Рифа’и берут свое начало четыре самостоятельных тарики: бадавийа, дасукийа, шазилийа и алванийа. Орден получил распространение на территории Египта и Сирии, существовала ветвь ордена в Иерусалиме. Тримингем пишет, что в «XV веке рифа’ийа была самой распространенной среди всех тарика. Затем постепенно она теряет свою популярность, уступив место кадирийи…»

После монгольского нашествия центр рифа’ийи переносятся в Египет.

Египет и Магриб составляют особую зону. Большая часть орденов, возникших здесь, не выходит за пределы Африки. Некоторые из знаменитых суфиев были Египтянами, например Зу-н-Нун, отец которого был из Нубии.

В Магрибе суфизм распространялся медленно. Одной из причин этого можно рассматривать то, что здесь труды ал-Газали были преданы проклятию.

Бадавиййа представляет собой деревенский орден, воспринявший множество доисламских обычаев, так как большая часть его приверженцев составляло сельское население Египта. Его празднества проводятся в соответствии с солнечным коптским календарем и связано с Нилом и его разливами: культ ордена ассимилировал черты древних ритуалов плодородия. Этим объясняется тот факт, что орден не получил распространения за пределами Египта.

То же самое можно сказать и о другой ветке рифа’ийа – ордене дасукийа, основанном в Египте Ахмадом ад-Дасуки.

Шазилийа возник в Египте в то же время. Он широко распротранился и привлек множество последователей – сначала в западной части мусульманского мира, а в последствии среди европейцев. Орден сложился вокруг Абу-л-Хасана аш-Шазили, ученика Абд ас-Салама ибн Машиша, марокканского мистика, чье учение до сих пор сохранилось в ряде орденов Магриба (например Хеддава).

Абу-л-Хасан прибыл из Испании, через Тунис, в Александрию. Там он прожил до своей кончины в 1258 году . Он не был интеллектуалом, зато обладал способностью понимать души людей. В отличие от других орденов шазилийа не требовали от своих сторонников монашеского или уединенного образа жизни, не особенно поощрялся громкий зикр. Предполагалось, что каждый ученик должен воплощать дух ордена в собственной жизни, в своем окружении, не отказываясь от своих обычных занятий. Отличительной чертой шазилитов была вера, что их принадлежность к этой такрика предопределена от вечности, что кутб всегда будет членом их ордена.

После смерти Абу-л-Хасана аш-Шазили возглавил орден Абу-л-Аббас ал-Мурси (умер в 1287 г.), а после него – Таджуддин ибн ‘Ата-‘Аллах (умер в 1309 г.). ‘Ата-‘Аллах был автором классических произведений шазилитской литературы: сочинений Лата’иф ал-минан и Хикам. Как пишет А.М.Шиммель, «изречения их Хикам считаются лучшим выражением шазилитских идеалов: благочестивые адепты даже высказывали мнение, что, если бы в ритуальных молитвах было дозволено произносить какой-либо иной текст, кроме Корана, им бы непременно стал Хикам».

Братство шазилийа распространило свое влияние на Северную Африку, где в XIV веке существовало шесть разных орденов, о которых почти ничего не известно. Однако, можно сказать, что суфизм в Африке развивался благодаря бараке Ихйа’ Газали, и окончательная победа шазилитских идей была результатом деятельности Ибн ‘Аббада ар-Ронди, родившегося в Испании в 1332 году.

Интересный факт, что Асин Паласиос привлек внимание западных ученых к сочинениям Ибн ‘Аббада, увидев в нем «испаномусульманского предшественника святого Хуана де ла Крус».

Считается, что шазилитские мистики стали первыми использовать кофе, чтобы бодрствовать во время ночных богослужений.

Трудно написать что-либо определенное о суфизме и мистицизме в Испании, отчасти потому, что они в этом регионе сильно смешаны с философией, отчасти из-за зависимости испанского суфизма от развития мистицизма в Северной Африке. Самым известным суфием Испании можно считать ал-Андалуса Мухийи ад-Дина Ибн ал-Араби (1165 – 1240 гг.). Он был арабом по происхождению и человеком широких универсальных знаний. Ал-Араби родился в Мурсии, учился в Испании и Северной Африке, объединенных в то время под властью Алмохадов. Возможно, что в Севилье на него оказали влияние Ибн ал-Иррифа и Ибн Бараджана. Однако в 1201 году он отправляется в паломничество на восток и остальную часть жизни проводит в Мекке, Багдаде, Дамаске, где знакомится с многочисленными мистическими течениями центральномусульманских областей, включая ханбалитов.

Основная трудность при написании реферата заключалась в нечеткости и разобщенности данных, приводимых разными авторами. А их выводы порой открыто противоречат друг другу. По словам Тримингема, «трудность анализа истории орденов состоит в том, что четкое и стройное изложение чрезвычайно осложняется стихийностью самого процесса развития и формирования религиозных движений». Как в период расцвета орденов, так и в настоящее время, когда ордены переживают упадок, не представляется возможным точно определить суть и форму суфийского учения, поскольку само учение не одинаково в разных странах и разных классах общества. В районах арабского Ближнего Востока упадок орденов особенно заметен, поскольку именно здесь они были наиболее крупными объединениями в городах. Дж. Тримингем пишет, что «в арабизованных хамитских районах (Магриб и Нилотский Судан), где влияние орденов все еще было сильным в разных слоях общества, упадок их стал заметен только с 1945 года».

В Саудовской Аравии после ваххабитского переворота в 1924 году ордены почти полностью прекратили свою деятельность. Дж.Тримингем отмечает: «Это не значит, что они были уничтожены, но власти, зная, что они являют весьма непрезентабельное зрелище глазам паломников, пришедших в святой город, всячески доказывали, что членам орденов следует держаться подальше, «хотя никто не запрещает вам повторять про себя имя божье на этой священной территории».

В Египте после революции 1952 года в орденах была отменена наследственная преемственность и пост шейха стал выборным. Это привело к некоторой стабилизации и помогло избежать значительного упадка, хотя и здесь интерес к суфизму, по словам Дж. Тримингема, скорее связан с поисками стабильности, чем с возрождением орденов.

Однако, как уже было много раз, переживая период упадка, мистическая традиция снова и снова находит форму для выражения опыта, который невозможно выразить.

Н.Чистяков

———————

Литература:

В.В. Бартольд «Культура мусульманства» — М., 1998.
В.В. Бартольд «О погребении Тимура» — Собр.соч., Т2.
В.В. Бартольд «Мистицизм в исламе» — Собр.соч., Т.6.
Дж. Тримингем «Суфийские ордены в исламе».
А.М. Шиммель «Мир исламского мистицизма» — М., 2000.
Т.П. Каптерева «Искусство стран Магриба. Средние века. Новое время» — М., 1988.
Т.Х. Стародуб «Средневековая архитектура, связанная с суфизмом» — М., 1989.

Posted in Исследования, Общие сведения | Отмечено: , , , , , , , , , , , , , , , | Leave a Comment »

Ибн Араби

Posted by nimatullahi на Июль 8, 2001

ИБН ‘АРАБИ (также Ибн ал-‘Арабй), Мухйи ад-дйн Абу ‘Абдаллах Мухаммад б. ‘Алй ал-Хатимй ат-Та’й (1165-1240)-крупнейший мусульманский философ-мистик, создатель учения о «единстве и единственности бытия» (вахдат ал-вуджуд). Последователи И. ‘А. величали его «Величайшим учителем» (аш-шайх ал-акбар) и «Сыном Платона» (Ибн Афлатун). Уроженец ан-далусского города Мурсия, И. ‘А. происходил из древнего и влиятельного арабского рода. Ею отец был крупным чиновником сначала в Мурсии, а затем в Севилье, куда семья И. ‘А. переселилась, когда ему было ок. восьми лет. В этом городе он получил традиционное мусульманское образова­ние. Среди его учителей называют Ибн Заркуна ал-Ансари, Абу-л-Валида ал-Хадрами, Ибн Баш-кувала, ученика знаменитого Ибн Хазма-‘Абд ал-Хакка ал-Ишбили и др. Под воздействием суфийских идеалов И. ‘А. довольно рано отказал­ся от светских занятий и принял посвящение в суфии. В поисках авторитетных суфийских на­ставников он отправился в странствия по Андалу­сии и Северной Африке. Посетил Марракеш, Сеуту, Беджайю, Фее, Тунис. К тридцати годам И. ‘А. приобрел уважение и известность в суфий­ских кругах благодаря своим способностям к философским и эзотерическим наукам, широте кругозора и благочестию. Большое влияние на формирование воззрений И. ‘А. оказали, по-видимому, суфии Альмерии, продолжавшие тра­диции, восходящие к андалусскому неоплатонику Ибн Масарре (X в.). И. ‘А. был также знаком с трудами крупнейших восточномусульманских су-фиев и богословов: ал-Харраза, ал-Хакима ат-Тирмизи, ал-Мухасиби, ал-Халладжа, ал-Газали, Абу Исхака ал-Исфара’ини и др. В 1200 г. И. ‘А. отправился в хаджж и остался на Востоке навсегда. С 1201 г. он жил в Мекке, где написал свой знаменитый поэтический сборник Тарджуман ал-ашвак и трактаты по различ­ным отраслям суфийского знания. Здесь была начата работа над многотомным сочинением ал-Футухат ал-маккийа, которое по праву называют «энциклопедией суфизма». В 1204 г. И. ‘А. вновь отправился в странствия, на этот раз на север, в Мосул. В 1206 г. во время пребывания в Египте он чуть не поплатился жизнью за свои экстатиче­ские изречения (шатахат), вызвавшие гнев ме­стных факихов. Несколько лет И. ‘А. провел в малоазиатских городах Конье и Малатье, где оставил много учеников (среди них философ-мистик Садр ад-дин ал-Кунави, сыгравший боль­шую роль в распространении взглядов своего учителя в Малой Азии и Иране).

С 1223 г. до самой смерти И. ‘А. прожил в Дамаске, пользуясь покровительством религиозных и светских властей. Здесь он завершил ал-Футухат ал-маккийа и написал свой самый знаменитый трактат Фусус ал-хикам, ставший объектом более чем 150 комментариев. В целом творческое наследие И. ‘А. насчитывает ок. 300 сочинений. «Величайший учитель» был похоронен в пригороде Дамаска у подножия горы Касйун. По приказу султана Селима I в начале XVI в. над его могилой был сооружен роскошный мавзолей, существующий и поныне.

И. ‘А. был знаком с интеллектуальными тече­ниями своего времени. Он встречался и переписы­вался с выдающимися современниками: Ибн Руш-дом, Шихаб ад-дином ас-Сухраварди, Фахр ад-дином ар-Рази, Ибн ал-Фаридом и др. В его учении соединились традиции западного и восточ­ного суфизма. Во многих его положениях можно усмотреть параллели с неоплатонизмом, гности­цизмом и восточнохристианскими доктринами. Непосредственным источником ему послужили суфийская теософия, мусульманская метафизика, калам, а также исма’илитские доктрины.

Как мистик И. ‘А. отстаивал преимущества интуитивного, боговдохновенного знания перед рационализмом и схоластикой. Основу его метода составили аллегорическое истолкование Корана и сунны и всеобъемлющий синкретизм. Используя кораничсскую символику и мифологию, он де­тально разработал суфийскую космогонию, уче­ние о роли «божественной милости» (ар-рахма) и теофании (таджалли) в творении, о человеке как о «малом мире», «образе бога» и причине творения (см.: ал-инсан ал-камил), систематизировал и до­полнил суфийские представления о «стоянках» (макамат) и «состояниях» (ахвал) мистического пути, об иерархии суфийских «святых» (аулийа’) и ее главе—«мистическом полюсе» (кутб), о соотношении «пророчества» (нубувва) и «свято­сти» (вилайа) и т. п. Наиболее оригинальным в учении И. ‘А. является положение о «промежу­точном» мире (ал-барзах, ‘алам ал-мисал), соеди­няющем две абсолютно противоположные сторо­ны божественного Абсолюта: трансцендентную и материальную.’ Проникая в эту недоступную обычному разуму область, «творческое воображе­ние» мистика постигает сокровеннейшие тайны бытия.

Обширное наследие И. ‘А- оказалось источни­ком, из которого на протяжении столетий черпа­ли философские и оккультные знания его много­численные последователи, среди которых были знаменитые иранские поэты и мыслители: Кутб ад-дин Ширази, Фахр ад-дин ‘Ираки, Са’д ад-дин Фаргани, Джами. Идеи И. ‘А. развивали: аш-Шазили и шазилийа, Ибн Саб’ин и aui-Ша’рани на мусульманском Западе; Да’уд Кайсари, Кутб ад-дин Изники и др. в Малой Азии; ал-Кашани, ‘Абд ал-Карим ал-Джили, ‘Абд ал-Гани ан-Набулуси и маулавийа в Иране, Сирии и Йемене. Учение И. ‘А. легло в основу шиитской филосо­фии, разработанной Хайдаром Амули (ум. в 1385 г.). Мир Дамадом (ум. в 1631-32 г.) и Мулла Садрой (ум. в 1640 г.). Вопрос о влиянии И. ‘А. на европейскую мысль (Раймон Луллий, Данте, Спиноза) пока не решен.

И. ‘А. был одной из самых противоречивых фигур мусульманского средневековья. Его взгля­ды резко критиковали богословы Таки ад-дин ас-Субки, Ибн Таймийа, ат-Тафтазани, а также крупнейший арабский историк Ибн Халду н. В защиту И. ‘А. выступали ас-Суйути, ас-Сафади, ал-Фирузабади и многие другие мусульманские авторитеты. Споры вокруг наследия И. ‘А. не утихают и поныне. В начале 70-х годов нашего века религи­озные круги Египта, связанные с «Братьями-мусульманами» и другими группировками, призы­вающими к возвращению к «чистоте» первона­чального ислама, добились запрета на издание и распространение его книг. Некоторые мусульман­ские философы (‘Абд ар-Рахман Бадави) стремят­ся использовать его учение для создания «альтер­нативных» и «самобытных» философских систем, доказать приоритет мусульманской мысли в неко­торых ключевых вопросах философии.

http://www.oltinmeros.uz/nasledie.html

Posted in Персоналии | Отмечено: , , , , , , , | Leave a Comment »