Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘Сирия’

Сведения о суфизме

Posted by nimatullahi на 17 января, 2003

Некто спросил Абу Хафса: «Кто есть суфий?»
Он ответил: «Суфий не спрашивает, кто есть суфий».


В своем очерке «Мистицизм в исламе» В.В.Бартольд писал: «Вообще, несмотря на коренное различие между проповедью Христа и проповедью Мухаммеда, мусульманские мистики во многом напоминают средневековых христианских… Возникает вопрос, насколько это сходство указывает на культурное взаимодействие; было ли только случайным совпадением, что Абд ал-Кадир гилянский был современник Бернарда Клервосского, т. е. что в одно и то же время, в XII в., и в христианском, и в мусульманском мире была сделана успешная попытка оживить монашество посредством предъявления к нему более серьезных нравственных требований. Наукой эти вопросы до сих пор почти не затронуты».

Вообще говоря, проблема христианских влияний на ислам волновала многие поколения европейских ученых и богословов, которые основой взаимовлияний видели отношения мусульманских мистиков с монахами Сиро-Палестинского региона. Однако в исламском мистицизме при желании можно также обнаружить влияния индуизма, буддизма (параллелизм буддийских и суфийских притч отмечал Игнат Гольдциер в своей работе «Культ святых в исламе»), влияния, шедшие из Туркестана, Персии и Египта, влияния неоплатонизма и др. Наряду с теми, кто пытался обосновать возникновение суфизма различными влияниями, были и те, кто указывал на единство основ мистического опыта. Так, А.М.Шиммель ссылаясь на антологию Ф.А.Г. Толука «Цветник восточной мистики», пишет: «Толук – добрый протестант, совсем несклонный к мистическим идеям, — понял, что «возникновение и характер суфийской доктрины связаны с мистицизмом самого Мухаммада». И действительно, картина взаимовлияний значительно упрощается с приятием гипотезы о том, что мистицизм – это «великий духовный поток, проходящий через все религии». Как пишет А.М.Шиммель: «…раннее аскетическое движение без труда можно объяснить, исходя из его исламских корней, и … изначальная форма суфизма была родным детищем самого ислама».

Суфизм (тасаввуф) обычно определяют, как мистическое течение в русле ислама. Однако, читая высказывания самих суфиев, я не мог отделаться от ощущения, что они вместо ответа о сущности суфизма дают его описание, как если бы мы на вопрос: «Что такое автомобиль?», отвечали бы: «У него есть руль и колеса».

Вот некоторые из подобных высказывания:
Рувайм: «Суфизм – это значит жертвовать душой, но не занимать себя болтовней о суфизме». Нури: «Тот, кто превосходит вас нравственными качествами, превосходит вас и в суфизме».Джунайд: «Суфизм не достигается многими молитвами и постами, это – надежность сердца и щедрость души».

Термин тасаввуф предположительно происходит от слова суф (шерсть), поскольку первые мусульманские аскеты, подражая Мухаммаду, носили одежду из грубой шерсти, однако есть и другие точки зрения, так Али ал-Худжвири писал, что «некоторые утверждают, что суфий называется так, потому что он носит шерстяную одежду (джама ис-суф), другие, что его так называют, потому что он в первом ряду (сафф ил-авалю), третьи говорят, что это происходит, потому что суфии претендуют на принадлежность к людям скамьи, собиравшимся вокруг мечети Пророка (асхаб ис-суффа) . А другие считают, что это наименование происходит от слова чистота (сафа)».

В.В. Бартольд отмечает, что данные о первых суфиях, приводят «с одной стороны, в христианскую Хиру на Евфрате и, построенную рядом с нею арабами Куфу, с другой – в буддийский Балх». В VIII веке в Куфе жил Абу Хашим, первый, кого стали называть суфием, а в Балхе – Абу Исхак Ибрахим, добровольно отрекшийся от наследственной власти и вставший на путь отшельничества. В Хире была крупная община «подвижников из арабов-христиан, которые называли себя рабами (ибад) бога» . Однако немного ранее в Басре жил Хасан ал-Басри (умер в 728 г.), которого сами суфии называют патриархом мусульманского мистицизма. К IX веку относятся известия о первой суфийской общине, находившейся в Александрии в Египте. К этому же времени относятся многочисленные упоминания подвижников, на всем пространстве от стран Магриба до Хорасана.

Основные течения, сформировавшиеся в этот период, можно условно отнести к двум противоположным доктринам: джунайди и бистами, названных по именам основателей. Учение Абу Йазида Тайфура ал-Бистами (умер в 874 г.) получило известность, как «путь опьянения», а учение Абу-л-Касим ал-Джунайда (умер в 910 г.) — как «путь трезвости». Тримингем в своей работе «Суфийские ордены в исламе» указывает, что «у мусульманских ортодоксов ал-Джунайд считался относительно «безопасным», его рассматривали как «шейха Пути», как предшественника большинства последующих объединений мистиков…» Здесь надо отметить тот факт, что сами эти объединения могли не придерживаться воззрений ал-Джунайда, но включение его имени в силсилу нередко служило гарантией ортодоксальности школы.

В IX веке эти объединения были непостоянны по своему составу, их члены много путешествовали в поисках знания и учителей, собирая подаяние или зарабатывая на жизнь своим трудом. Примерно к этому времени относят возникновение специальных приютов, ставших основным прибежищем этих странников. Примечательно, что, одинаковые по функциям, эти приюты получают разные названия: рибат, ханака, завийа. Тримингем пишет, что рибаты получили распространение в арабоязычных областях и «были связаны с пограничными форпостами или караван-сараями»; ханаки образовались в Хорасане, слившись с постоялыми дворами и приютами; а завийа были местом уединения.

Лучше других исследован термин ханака. В X веке арабский географ ал-Мкаддаси указывал, что ханаками называли обители карамитов в Палестине (неподалеку от Иерусалима) и Хорасане. Абд ар-Рахман Джами (XV век) писал, что первая ханака была построена «христианским эмиром» города Рамлы в Палестине; во время охоты эмир увидел двух людей, которые сидели, обнявшись, вместе ели, и потом разошлись. Растроганный этой картиной, эмир велел позвать одного из них и спросил: «Кто это был?» — «Не знаю». – «Чем он был тебе?» — «Ничем». – «Откуда он был?» — «Не знаю». – «Что же это за дружба между вами?» — «Такое у нас правило». – «Есть ли у вас место, где бы вы могли собираться?» — «Нет». – «Я устрою для вас такое место» .

Т.Х. Стародуб пишет, что «о ханаке как о здании, определенно связанном с суфизмом, письменные источники приводят сведения, восходящие не ранее чем ко второй половине XI – началу XII века. Одно из них относится к Хорасану; Абд ар-Рахман Джами указывает, что ал-Газали построил в Тусе «ханаку для суфиев и медресе для стремящихся к познанию…» Вообще, надо отметить, что в Сирии термины ханака и рибат употребляются как синонимы, а ал-Ирбили пользуется термином «ханака» для обозначения мужских обителей, а термином «рибат» — для женских. Тримингем пишет, что «разница между двумя упомянутыми учреждениями состояла в том, что рибат был приютом или учебным центром арабского типа, а ханака, где обучение не проводилось, была общежитием персидского типа, перенесенная в города арабского мира».

В начале XII века в описании Сирии Ибн Джубайр упоминает постройки аналогичные магрибинским рибатам: «Здесь для суфиев множество рибатов, их называют ханках; это роскошные дворцы с проточной водой Они являют взору восхитительное зрелище, о котором можно только мечтать. Члены такой суфийской общины – истинные цари этих мест, бог обеспечил их жизненными благами сверх меры, освободив их от заботы о необходимости зарабатывать себе пропитание, так что они могут посвятить себя служению ему». А в эпоху Айюбидов (1183 – 1260 гг.) в Сирии применялись уже оба термина, так, Ибн Шаддада пишет, что в только в Халебе и его предместьях в этот период насчитывалось около 20 рибатов и ханак.

Видимо, сложное переплетение месопотамских и древнеиранских традиций в архитектуре ханак и рибатов натолкнула В.В. Бартольда на вывод о «возникновении ханаки под влиянием западного – христианского и восточного – манихейского отшельничества» .

Однако это влияние можно определить лишь на некотором общем уровне идеи создания замкнутого пространства, устремленного ввысь и в планировке центрального зала, что само по себе больше указывает на общность мистического опыта у подвижников различных религий, чем говорит о заимствовании. Т.Х. Стародуб пишет: «В основном архитектурные характеристики этих зданий (строительные материалы, приемы кладки, системы конструкций и декора) отвечают региональным особенностям и соответствуют локальным строительным традициям, как и в мечетях, минаретах, мавзолеях, медресе».

Первой ханакой на территории Египта была Дар Саид ас-Сауада. В начале эта ханака служила простой обителью, но позже она превращается в главный центр египетского суфизма.

Ибн Халдун пишет: «Начиная со времени их господ, айюбидских правителей, члены этой тюркской династии в Египте и Сирии строили школы для обучения наукам и странноприимные дома с целью дать возможность факирам следовать правилам, чтобы усвоить ортодоксальный суфийский образ жизни с помощью упражнений в зикре и бесконечных молитв… Они воздвигали здания [для таких учреждений в качестве неотчуждаемого дара] и наделяли [их] землями, приносящими доходы [достаточные], чтобы обеспечить стипендии для обучающихся и для суфиев-аскетов… В результате школы и странноприимные дома в Каире довольно многочисленны».

Начиная с XI века рибаты, завийа и ханаки, «служившие временными приютами странствующих суфиев, становятся центрами, откуда благочестие распространялось повсеместно, и они сыграли важную роль в исламизации пограничных стран и неарабских областей Средней Азии и Северной Африки» . Ибн Джубайр так описывает эти центры: «Бог… поселил их [суфиев] во дворцах, обеспечивающих им предвкушение рая. И поэтому эти счастливцы, избранники среди суфиев, благодаря милости бога благословляют настоящий и будущий мир. Они следуют благородному призванию, и их совместная жизнь прекрасно устроена. Культ у них совсем особый, восхитителен их обычай собираться для страстных песнопений. Иногда некоторые из этих одержимых впадают в такой экстаз, что начинает казаться, будто они уже совсем не принадлежат этому миру».

Однако вопреки ожиданиям не эти центры стали основой для развития суфийских организаций. Ибн Джубайр иногда упоминает смиренных аскетов, живущих в уединении, вдали от соблазнов ханаки, в пустынях или в горах, как, например, в описании обнаруженных им христиан, которые платили дань таким аскетам за их благочестивый образ жизни. Аскеты нередко путешествовали в окружении своих учеников или поселялись в больших городах.

Первым суфием, который ввел для своих учеников «подготовительный устав» поведения, был Абу Са’ид ибн Аби-л-Хаир. Он родился в г.Майхане в Хоросане в 967 г. и прожил там до самой смерти в 1049 г. А.М.Шиммель пишет, что «он целиком сосредоточился на слове Аллах и в течение семи лет занимался изнурительными аскетическими упражнениями – в том числе совершал салат маклуб: будучи подвешенным за ноги в колодце или в другом темном месте, он рецетировал Коран и молитвенные формулы. Эта практика была также в ходу у некоторых поздних индомусульманских подвижников, что породило гипотезу о ее йогическом происхождении; однако столь раннее свидетельство, как пример Абу Са’ида Хорасанского, по-видимому, противоречит такому предположению…»

Абу Са’ид был необычайно привержен аскетизму, однако в возрасте 40 лет, после достижения мистического озарения, он резко изменил свой образ жизни, отказался от аскезы, все пожертвования стал тратить на угощения для друзей и постоянно испытывал глубокую духовную радость и стремился разделить со своими братьями обуревавшее его светлое чувство благодарности» .

Собрав своих учеников, Абу Са’ид основал общину, хотя и не придал ей структуру ордена. Для своих учеников он установил десять правил, которые позднее легли в основание уставов многих братств, поскольку они характеризовали идеальные принципы жизни уммы.
1. Ученик должен содержать свою одежду в опрятности и постоянно сохранять ритуальную чистоту.
2. Находясь в священном месте, нельзя предаваться болтовне и обмениваться сплетнями.
3. Молитвы должны совершаться всем сообществом, особенно это важно для начинающих.
4. Рекомендуется многократная ночная молитва.
5. На рассвете ученику следует молить бога о прощении.
6. Затем перед рассветом он должен читать Коран, воздерживаясь от разговоров до восхода солнца.
7. Между двумя вечерними молитвами он должен быть занят зикром и вирдом, которые поручает ему наставник.
8. Суфий должен привечать бедных и нуждающихся и заботиться о них.
9. Он не должен вкушать пищу, не разделив ее с другими.
10. Ученик не может отлучиться, не получив на то разрешения .
С именем Абу Са’ида связывают происхождение персидской мистической поэзии. Ему приписывается небольшое количество рубаи, использовавшиеся для воплощения мистических идей. А.М.Шиммель пишет, что «сейчас достоверно установлено, что ни одно из этих стихотворений ему не принадлежит, поскольку по его собственному утверждению, автором таких стихов был его учитель Бишр ибн Йасин, опьяненный божественной любовью». Однако, известно, что многие суфийские мистики подписывали стихотворения именем своего наставника, например, Руми писал от имени Шамсуддина Тебрези.

С начала XIII века, объединяясь вокруг некоторых наставников, подвижники и ученики начинали пропагандировать имя своего учителя, его способы обучения и образ жизни. Позднее такие объединения становятся тарикатами – «действующими школами мистицизма. Каждая такая тарика передавалась через непрерывную «цепь» (силсила) или мистический иснад, так что все последующие шейхи обычно выступали духовными наследниками основателя» .

Тримингем выделял три основных района распространения суфийской мистической философии и практики: Месопотамия, Магриб и Хорасан.

В Месопотамии центром суфизма был Багдад. Древнейшим их существующих до сих пор суфийских орденов является орден Кадирийа, основанный в Багдаде Абд ал-Кадиром Джилани (умер 1166 г.). Этот орден оказал влияние на «последующую жизнь дервишей на пространстве от Марокко до Туркестана» .

Из всех суфийских традиций месопотамская больше всех имеет право считаться арабской и объективно выражает именно арабский суфизм, хотя большинство месопотамских суфийских наставников не были арабами. Центральной фигурой в месопотамской традиции стал Ахмад ал-Газали. В Месопотамии можно выделить два основных течения – Сухраварди и Рифа’и, оба в рамках «школы трезвости».

Орден Сухравардийа восходит к Дийааддину Абу-н-Наджибу ас-Сухраварди (1097 – 1168). Юношей он покинул Сухравард и отправился в Багдад, где получил обычное образование. Некоторое время он преподавал в Низамийи, но затем оставил преподавание, чтобы учиться у шейха Ахмада ал-Газали. Позже ас-Сухраварди вел жизнь отшельника в небольшом рибате на берегу Тигра. Там он написал «Правила обучения» («Адаб ал-муридин»). «Среди его учеников были Абу Муххамад Рузбихан Бакли из Шираза, Исмаил ал-Касри и Аммар ал-Бидлиси, последние двое были наставниками великого хорезмийского мистика Наджмаддина Кубра, от которого ведет начало мистическое течение кубравийа» .

Орден был основан Шихабаддином Абу Хафсом Умаром (1145-1234), племянником ас-Сухраварди. Он прошел обучение у своего дяди и его книга по теории суфизма – «Авариф ал-ма’ариф» — получила огромную известность и использовалась во многих местах как учебное пособие по суфизму. Орден Сухравардийа получил распространение по всей Индии. Шихабаддина называли великим шейхом-учителем. Суфии приходили к нему учиться со всего мира, и сам он подолгу жил в ханаках в разных городах, включая Дамаск и Халеб. Шихабаддин сделал также и политическую карьеру, став шайх аш-шуйух, официальным главой суфиев в Багдаде, при халифе ан-Насире. «Он был посланником халифа у Аййубидских правителей Египта и Сирии, а также у Сельджукидов Рума: именно в ту пору власть последних достигла апогея в процветающей столице Конье, которой предстояло стать новым центром мистической и религиозной жизни в годы, последовавшие за визитом Сухраварди» .

Орден Кадирийа был основан Абд ал-Кадиром Джилани (1088-1166). Орден получил распространение в разных частях мусульманского мира: в Йемене, Сирии, Египте, Ираке.
Абд ал-Кадир Джилани, родом из Прикаспия, возможно самый популярный святой исламского мира. Имя его окружено множество легенд и преданий, которые не всегда соответствуют «образу сурового праведника, символизирующего собой покаяние и мистический ужас» . Например, известно, что у него было 49 сыновей. Он изучал ханболитское право у Ибн’ Акила и получил хирку от ал-Мухаррими, другого своего учителя, строителя первой ханбалитской медресе, которую Абд ал-Кадир от него унаследовал.

В.В.Бартольд писал: «Насколько мы знаем жизнь Абд ал-Кадира, в нем моралист проповедник преобладал над мистиком; его целью было «закрыть перед людьми двери ада и открыть им двери рая»; его проповеди говорят о победе над страстями, любви и благотворительности».

Могила Абд ал-Кадира в Багдаде до сих пор остается местом паломничества благочестивых мусульман, главным образом с Индо-Пакистанского субконтинента, где орден утвердился в конце XIV века. Известность и слава Абд ал-Кадира были необычайны. Существует легенда о том, как Абд ал-Кадир помог человеку, обессилевшему от голода. После того, как он накормил умирающего, человек назвал свое имя – «Религия ислама». С тех пор Абд ал-Кадир стал обладателем почетного титула — Мухйи ад-дин, «оживляющий религию».

До сих пор отсутствует сколько-нибудь удовлетворительное объяснение превращению сурового ханбалитского проповедника в образец святости, почитаемый во всем мусульманском мире.

Дж.Тримингем пишет: «Что касается его суфизма, то нет никаких указаний на то, что он вообще был суфием или что он внес в суфийское учение несто свое, а потому вполне вероятно, что его популярность была использована теми, кто мостил путь для приобщения обычных людей к воззрениям и опыту суфиев» .

Также Такиаддин ал-Васити писал: «’Абалкадир прославился при жизни своими проповедями и лекциями религиозного наставничества, но он никогда не проповедовал хиркат ат-тасаввуф. Однако после его смерти, по прошествии времени, люди получили его хирку, которая затем развилась благодаря его бараке и которая широко распространилась по горам и долинам…»

Кадиритские центры существовали в Сирии и Ираке уже в 1300 г., однако до XV века они не получили широкого распространения. Особое распространение орден кадирийа получил в среде курдов. Первая завийа кадирийа была основана в Дамаске в начале XV века. В Египте этот орден никогда не был знаменитым, а в Индии он вообще оформился как орден только с появлением Мухаммада Гавса (умер в 1517 г.), который утверждал, что происходит от Абд ал-Кадира, но даже и после этого орден не получил широкого распространения в Индии.

Позднее, Исмаил Руми (1631-1643) основал кадирийскую ханаку в Стамбуле. Его называли Пир Сани (второй старец), — первым был, разумеется, сам Абд ал-Кадир. Как утверждают источники, он основал в этом районе более 40 текке .

Орден Рифа’ийи. Ахмад б. Али ар-Рифа’и (1106 -1182) унаследовал семейную силсила, которая уже при его жизни получила признание, в качестве самостоятельного ордена. О его жизни мало известно. Он родился в арабской семье и провел свою жизнь в Батаихе, болотистой местности в Южном Ираке между Басрой и Васитом, в деревне Умм ‘Абида. Он только раз покидал Батаих и не оставил после себя никаких сочинений. Ему было 27 лет, когда он получил хирку от Мансура ал-Батаихи. Ибн Халликан писал: «ар-Рифа’и был святым человеком и законоведом школы шафиитов. Он был араб по происхождению… К нему была примкнута большая группа факиров, принеся ему клятву на верность по всем правилам и следуя ему как своему наставнику. Дервишеский орден, выросший из этой группы, известен как рифа’ийа или батаихийа. Его последователи испытывают необычные состояния, во время которых они глотают живых змей и входят в полыхающие пламенем печи…»

Дервиши ордена рифа’ийи заслужили прозвище «завывающие дервиши», благодаря исполняемому ими громкому зикру.

От Ахмада ар-Рифа’и берут свое начало четыре самостоятельных тарики: бадавийа, дасукийа, шазилийа и алванийа. Орден получил распространение на территории Египта и Сирии, существовала ветвь ордена в Иерусалиме. Тримингем пишет, что в «XV веке рифа’ийа была самой распространенной среди всех тарика. Затем постепенно она теряет свою популярность, уступив место кадирийи…»

После монгольского нашествия центр рифа’ийи переносятся в Египет.

Египет и Магриб составляют особую зону. Большая часть орденов, возникших здесь, не выходит за пределы Африки. Некоторые из знаменитых суфиев были Египтянами, например Зу-н-Нун, отец которого был из Нубии.

В Магрибе суфизм распространялся медленно. Одной из причин этого можно рассматривать то, что здесь труды ал-Газали были преданы проклятию.

Бадавиййа представляет собой деревенский орден, воспринявший множество доисламских обычаев, так как большая часть его приверженцев составляло сельское население Египта. Его празднества проводятся в соответствии с солнечным коптским календарем и связано с Нилом и его разливами: культ ордена ассимилировал черты древних ритуалов плодородия. Этим объясняется тот факт, что орден не получил распространения за пределами Египта.

То же самое можно сказать и о другой ветке рифа’ийа – ордене дасукийа, основанном в Египте Ахмадом ад-Дасуки.

Шазилийа возник в Египте в то же время. Он широко распротранился и привлек множество последователей – сначала в западной части мусульманского мира, а в последствии среди европейцев. Орден сложился вокруг Абу-л-Хасана аш-Шазили, ученика Абд ас-Салама ибн Машиша, марокканского мистика, чье учение до сих пор сохранилось в ряде орденов Магриба (например Хеддава).

Абу-л-Хасан прибыл из Испании, через Тунис, в Александрию. Там он прожил до своей кончины в 1258 году . Он не был интеллектуалом, зато обладал способностью понимать души людей. В отличие от других орденов шазилийа не требовали от своих сторонников монашеского или уединенного образа жизни, не особенно поощрялся громкий зикр. Предполагалось, что каждый ученик должен воплощать дух ордена в собственной жизни, в своем окружении, не отказываясь от своих обычных занятий. Отличительной чертой шазилитов была вера, что их принадлежность к этой такрика предопределена от вечности, что кутб всегда будет членом их ордена.

После смерти Абу-л-Хасана аш-Шазили возглавил орден Абу-л-Аббас ал-Мурси (умер в 1287 г.), а после него – Таджуддин ибн ‘Ата-‘Аллах (умер в 1309 г.). ‘Ата-‘Аллах был автором классических произведений шазилитской литературы: сочинений Лата’иф ал-минан и Хикам. Как пишет А.М.Шиммель, «изречения их Хикам считаются лучшим выражением шазилитских идеалов: благочестивые адепты даже высказывали мнение, что, если бы в ритуальных молитвах было дозволено произносить какой-либо иной текст, кроме Корана, им бы непременно стал Хикам».

Братство шазилийа распространило свое влияние на Северную Африку, где в XIV веке существовало шесть разных орденов, о которых почти ничего не известно. Однако, можно сказать, что суфизм в Африке развивался благодаря бараке Ихйа’ Газали, и окончательная победа шазилитских идей была результатом деятельности Ибн ‘Аббада ар-Ронди, родившегося в Испании в 1332 году.

Интересный факт, что Асин Паласиос привлек внимание западных ученых к сочинениям Ибн ‘Аббада, увидев в нем «испаномусульманского предшественника святого Хуана де ла Крус».

Считается, что шазилитские мистики стали первыми использовать кофе, чтобы бодрствовать во время ночных богослужений.

Трудно написать что-либо определенное о суфизме и мистицизме в Испании, отчасти потому, что они в этом регионе сильно смешаны с философией, отчасти из-за зависимости испанского суфизма от развития мистицизма в Северной Африке. Самым известным суфием Испании можно считать ал-Андалуса Мухийи ад-Дина Ибн ал-Араби (1165 – 1240 гг.). Он был арабом по происхождению и человеком широких универсальных знаний. Ал-Араби родился в Мурсии, учился в Испании и Северной Африке, объединенных в то время под властью Алмохадов. Возможно, что в Севилье на него оказали влияние Ибн ал-Иррифа и Ибн Бараджана. Однако в 1201 году он отправляется в паломничество на восток и остальную часть жизни проводит в Мекке, Багдаде, Дамаске, где знакомится с многочисленными мистическими течениями центральномусульманских областей, включая ханбалитов.

Основная трудность при написании реферата заключалась в нечеткости и разобщенности данных, приводимых разными авторами. А их выводы порой открыто противоречат друг другу. По словам Тримингема, «трудность анализа истории орденов состоит в том, что четкое и стройное изложение чрезвычайно осложняется стихийностью самого процесса развития и формирования религиозных движений». Как в период расцвета орденов, так и в настоящее время, когда ордены переживают упадок, не представляется возможным точно определить суть и форму суфийского учения, поскольку само учение не одинаково в разных странах и разных классах общества. В районах арабского Ближнего Востока упадок орденов особенно заметен, поскольку именно здесь они были наиболее крупными объединениями в городах. Дж. Тримингем пишет, что «в арабизованных хамитских районах (Магриб и Нилотский Судан), где влияние орденов все еще было сильным в разных слоях общества, упадок их стал заметен только с 1945 года».

В Саудовской Аравии после ваххабитского переворота в 1924 году ордены почти полностью прекратили свою деятельность. Дж.Тримингем отмечает: «Это не значит, что они были уничтожены, но власти, зная, что они являют весьма непрезентабельное зрелище глазам паломников, пришедших в святой город, всячески доказывали, что членам орденов следует держаться подальше, «хотя никто не запрещает вам повторять про себя имя божье на этой священной территории».

В Египте после революции 1952 года в орденах была отменена наследственная преемственность и пост шейха стал выборным. Это привело к некоторой стабилизации и помогло избежать значительного упадка, хотя и здесь интерес к суфизму, по словам Дж. Тримингема, скорее связан с поисками стабильности, чем с возрождением орденов.

Однако, как уже было много раз, переживая период упадка, мистическая традиция снова и снова находит форму для выражения опыта, который невозможно выразить.

Н.Чистяков

———————

Литература:

В.В. Бартольд «Культура мусульманства» — М., 1998.
В.В. Бартольд «О погребении Тимура» — Собр.соч., Т2.
В.В. Бартольд «Мистицизм в исламе» — Собр.соч., Т.6.
Дж. Тримингем «Суфийские ордены в исламе».
А.М. Шиммель «Мир исламского мистицизма» — М., 2000.
Т.П. Каптерева «Искусство стран Магриба. Средние века. Новое время» — М., 1988.
Т.Х. Стародуб «Средневековая архитектура, связанная с суфизмом» — М., 1989.

Posted in Исследования, Общие сведения | Отмечено: , , , , , , , , , , , , , , , | Leave a Comment »

Дж. Руми. Краткая биография

Posted by nimatullahi на 25 марта, 2002

Руми (настоящее имя Джалаладдин Мухаммад) – литературный псевдоним величайшего иранского поэта. Родился он на севере Афганистана, в городе Балхе, 30 сентября 1207 г.

Его псевдоним происходит от названия места, где Джалаладдин провёл большую часть своей жизни – Рум.

Отец будущего поэта Бахааддин Валад, принадлежал к избранному кругу знатоков мусульманского богословия, Корана и преданий о пророке Мухаммаде. Он был хорошим оратором и проповедником. Вместе с тем Бахааддин не скрывал своих симпатий к суфизму — мусульманскому мистицизму и разделял идеи Ахмада ал-Газали и Наджмаддина Кубра.
Рассказывают, что, когда отец Джалаладдина, решившись навсегда оставить родной Балх, отправился со своими чадами и домочадцами на поклонение святым местам в Мекку и Медину, по пути он сделал остановку в старинном городе Нишапуре. Там он встретился со знаменитым персидским поэтом-суфием Фаридаддином Аттаром. Заканчивая беседу, поэт заметил, указав на его малолетнего сына: «Не за горами время, когда сын твой возожжет огонь в сердцах скорбящих о мире». И он подарил мальчику свою поэму «Книга тайн», с которой тот не расставался всю жизнь, постоянно перечитывал, находя в ней разъяснения мучившим его сомнениям, ответы на терзавшие душу вопросы.

Из-за ненависти со стороны влиятельного фаворита при дворе Хорезмшахов, семья поэта была вынуждена покинуть Балх. В сопровождении сорока учеников и последователей они навсегда покинула владения Хорезмшахов где то между 1214 и 1216 гг. А уже в 1217 г. все они находились в Руме, где обосновались в городе Малатья, в государстве румийских Сельджукидов. В это время Джалаладдину, шел одиннадцатый год.

После смерти отца, Джалаладдин занял его пост в медресе. Однако, он был ещё слишком молод (24 года), чтобы читать проповеди в соборной мечети по пятницам, обучать детей местной знати и богатых горожан основам богословия, религиозного права и толковать Коран. В Конье вокруг Джалаладдина собрались все наиболее влиятельные и известные ученики его покойного отца, а в 1232 г. из Термеза приезжает член мистического братства «Кубравийа», единомышленник Бахааддина Сейид Бурханаддин Мухаккик. Он целиком посвящает себя духовному воспитанию Джалаладдина, который был его учеником около девяти лет.

После этого Джалаладдин Мухаммад отправился в Сирию, где в Алеппо и Дамаске – центрах мусульманской учености и религиозного знания – он провел в общей сложности около семи лет. Последующие после возвращения в Конью пять лет (1240-1244) жизнь Джалаладдина текла ровно и спокойно. Всё изменила встреча с бродячим суфийским проповедником Шамсаддином Мухаммадом Табризи. Радость от общения с Шамсом раскрыла в будущем поэте дремавшие чувства и страсти, существование которых никто, включая и самого Джалаладдина и не предполагал. Он признал Шамса Табризи своим духовным наставником, стал его послушником и учеником: Шамс олицетворял для него целый мир.

Образ Шамсаддина Табризи, тогда уже немолодого, шестидесятилетнего человека, как бы соткан из тайн: он неожиданно возник и столь же внезапно исчез, чтобы больше не появиться. Мистик, близкий по своим воззрениям братству каландаров, он бродил по странам Ближнего Востока, проповедуя идеи суфизма. Он отрицал любые ритуальные и культовые предписания, призывал к духовной чистоте и считал необходимым непосредственное общение с народом. Суфий, он яростно критиковал рационализм теологии и схоластической философии, не признавал религиозных различий и звал к миру между людьми разных вероисповеданий, утверждая, что сущность любой религии заключается в вере в бога, а не в ритуальных ее отправлениях. Такова вкратце суть его изречений, вошедших в сборник «Речения»

Ещё до встречи с Шамсаддином Табризи Джалаладдин Руми пробовал свои силы в поэзии. Но именно дружба с Шамсом, а затем исчезновение друга, разбудили в нём дремавший гений. Руми тонко воспринимал окружающее, он слагал образные и красочные стихи, полные мистической символики, и вместе с тем, проникнутые искренним человеческим чувством. Большая часть этих стихотворений, вошедших в его подписана именем Шамс.

Неотъемлемой чертой таланта Джалаладдина была его музыкальная одаренность и необыкновенное чувство ритма. Особую склонность он проявлял к свирели, которой посвятил проникновенные строки в прологе к поэме. После исчезновения Шамса Джалаладдин все чаще устраивает общие собрания и совместные молитвы основанного и организованного, но никогда не возглавлявшегося им суфийского братства, где под музыку распевали его стихи, написанные специально для этого ритуала либо навеянные атмосферой последнего. Таких стихов очень много.

Впоследствии Джалаладдин ввел в этот ритуал танцы. Суфии понимали силу эмоционального воздействия музыки, ее влияние на настроения и чувства людей. Но Джалаладдин первым ввел музыку и танец в ритуал общих собраний дервишей Коньи и первым же применил ее в медресе.

После смерти любимого ученика, а вслед за ним и жены поэта, в его творчестве наступил почти двухлетний перерыв. Но, когда боль утраты немного утихла, поэт отдал своему сочинению 12 лет непрестанного труда. Джалаладдин Руми скончался в Конье 17 декабря 1273 г. и был похоронен рядом со своим отцом в мавзолее, возведенном еще при Алааддине Кайкубаде I.

http://ethics.narod.ru/articles/rumi.htm

Posted in Персоналии | Отмечено: , , , , , , , | Leave a Comment »

Ш. Сохраварди

Posted by nimatullahi на 16 сентября, 2001

А.Дугин. «РАССВЕТНОЕ ПОЗНАНИЕ» ВОСТОЧНОГО ШЕЙХА

1. Путь Посвященного

Великий шейх эзотерического ислама, одна из самых грандиозных фигур универсального эзотеризма и инициатической доктрины, шейх Шихабоддин Яхья Сохраварди, называемый также «шайх аль-Ишрак» и «шайх аль-мактул» (его последователи вместо слово «мактул», «убиенный», употребляют слово «шахид», «мученик за веру»), родился на северо-западе Ирана в 1155 году (549 год хиджры) в провинции Джебал. Эта территория лежит на границе с Азербайджаном, и надо подчеркнуть, что для иранской сакральной географии (доисламского периода и согласно иранской версии исламского эзотеризма) Азербайджан был «священной землей», к которой были отнесены важнейшие сакральные события зароастрийской традиции и Авесты.

Когда Сохраварди исполнилось двадцать лет он отправился в Исфаган, где вошел в контакт с учениками Авиценны. Позже он поселился в Руме, в Анатолии, но вскоре переехал в Харпут, где посвятил один из своих инициатических трактатов сельджукскому эмиру Имадоддину. Но окончательно он остановился в Алепе в Сирии, где вскоре стал близким другом своего сверстника — юного принца аль-Малика аль-Захира, сына султана Саладина. Начиная с его пребывания в Анатолии, у него постоянно возникали неприятности с «факихами», экзотерическими учетелями закона и сунны. В то время шиизм или даже шиитские мотивы в исповедании ислама были фактически под запретом, и одно подозрение в приверженности этим идеям могло стоить жизни. Возможно «шайх аль-Ишрак» был неосторожен и доверил свои инициатические знания какому-то неквалифицированному персонажу… Сейчас об этом можно только догадываться. Как бы то ни было, 29 июля 1191 года (587 год хиджры) по настоянию «учителей закона» и под особым давлением самого Саладина, который категорически настаивал на смерти шейха, Сохрваврди был жестоко казнен как еретик. Не помогла ему даже дружба с сыном Саладина.

После него остались, быть может, самые яркие и блистательные эзотерические памятники не только Ирана, но и всего ислама, и, шире, всего человечества. Кроме того, он стал основателем (полюсом, кутбом) особой инициатической школы, называемой «Ишрак», которая существует до сих пор и является если не главной, то по меньшей мере самой влиятельной линией иранского эзотеризма.

В его биографии есть один важнейший инициатический намек — возраст, в котором он был казнен — 36 лет. Эта цифра является отнюдь не случайной, но свидетельствует о провиденциальной миссии Сохраварди, как особого эзотерического посланника. Поясним это. Символическая длительность человеческой жизни в Традиции — 72 года. (Отметим, что в случае «аватарических» реализаций, эта цифра равна не 72, а 66). Эта цифра лежит в основании всех циклологических доктрин. На физическом уровне она совпадает с перемещением точки весеннего равноденствия на 1 градус в силу феномена прецессии, относительно «неподвижного» зодиака. Но эти 72 года не мыслятся Традицией как прямая, подобно профаническому представлению. Жизнь есть цикл, круг, начинающийся и кончающийся внетелесным существованием. Первая половина цикла — восходящая, символически расположенная между «зимним солнцестоянием» и «летним солнцестоянием» личности. Развитие духовных энергий в этот период совпадает с психическим и материальным становлением. 36 лет критическая точка. В этот момент происходит выяснение духовной судьбы человека. Это — момент высшей инициации. (Данте не случайно начинает повествование «Божественной Комедии», этого величайшего памятника иницаитической традиции, с фразы «Жизни путь пройдя по половины», и на самом деле ему в момент начала спуска в ад, «nigredо», было 36 лет.) Если инициация совершается, посвященный отныне избавлен от «роковой», нисходящей половины жизненного цикла. Он более не подвержен законам «экзистенциальной гравитации», и импульс, данный в момент рождения, продолжает увлекать существо вверх, по Оси Мира, по ту сторону пика личного материального совершенства.

Но в случае «шайх аль Ишрак» мы имеем дело не просто с инициацией, но с буквальным исполнением эзотерической теории. В свой кульминационный момент он стяжал «мученический венец», был поражен «Мечом Любви» и вышел в сознании и вере за пределы материального существования. Высшей формой инициации, полученной ровно в срок, для Сохраварди стала Смерть.

2. Школа «Духовного Востока»

Доктрина и школа Сохраварди носит название «Ишрак», что означает «Восток». Но речь здесь идет, естественно, не о географическом Востоке, но о Востоке Метафизическом, о Востоке Духа. Эзотеризм Сохраварди понимает под Востоком духовный мир Истока, «Малакут» (дословно «Обитель Ангелов»). Такой Восток есть истинный источник, центр и цель всех вещей. оттуда начинается путь существ по Вселенной, и туда же он приводит их, после прохождения испатаний «колодцами Запада», Мраком Изгнания.

Спецификой этой инициатической школы было подчеркивание необходимости особого, прямого знания, которое строго совпадало с отождествлением с познаваемой вещью, с соучастием в ее внутренней природе. Такое знание, называемое «ильм хозури», резко отличалось от опосредованного знания, свойственного экзотерическим доктринам («ильм сури»).

Интеллектуальное познание в школе Сохраварди понималось как духовный факт прямого контакта и последующего отождествления с Ангелом, который является, согласно традиции «Ишрак», «Востоком вещи», ее «световой причиной». При этом в отличии от теоретического обскурантизма некоторых суфийских школ, которые настаивали исключительно на опыте, Сохраварди считал необходимым сочетание теоретической продготовки с практикой духовного преображения, которая должна была не просто дополнять теорию, но совпадать с теорией, взятой не как отвлеченное описание реальности, но как пребывание и соучастие в этой реальности. Высшей инициатической формулой такого инициатического знания была знаменитая формула «Ана-ль Шамс», «Я — Солнце!», в которой фиксировалась кульминация отождествления посвященнего с «Востоком вещей», со «Светом Светов» самого Востока, с духовным Солнце, освящающим тайный мир «Малакут».

В западном эзотеризме аналогичный опыт называется «cognitio matutina», т.е. «рассветное познание», и в соответсвтие с этим можно перевести эзотерический титул Сохраварди «шайх аль-Ишрак» как «Doctor cognitionis matutinae», т.е. как «Доктор рассветного познания».

В концепции Сохраварди особую роль играла «метафизика Света», так как трасцендентное понимание Света близко к инициатическому термину «Восток», «Ишрак», который дал название всей школе. При этом элементы исламского эзотеризма соседставовали у Сохраварди с доисламскими инициатическими концепциями Ирана, т.е. с эзотерической стороной зороастризма, что делало инициатическую доктрину «ишраки» («восточных») воистину универсальной. Так Сохраварди часто пользуется сугубо зороастрийским термином «Хварено», дословно «Свет Славы». В зороастризме это понятие означало инициатический факт Божественного Присутствия, имманетную ипостась самого Бога. Хварено это аналог Святого Духа в христианском эзотеризме, а также Архангела Гавриила в исламе. Будучи увиденными в лучах «Света Славы» космические реальности обнаруживают перед посвященным свое внутреннейшее сущностное бытие, материальные и количественные аспекты меркнут в лучах этого Света, а духовное и качественное зерно обнажается. Эзотеризм «Хварено» являлся важной частью всего метода «рассветного познания».

Для Сохраварди и его школы вообще характерно особое акцентирование важности промежуточных сакральных сфер, расположенных между конкретным миром людей и далеким миром метафизических принципов. Эта промежуточная сакральная область может получать как личностную форму — Ангел, Мудрец («пир»), Симург, Гавриил, Царь Соломон, Хизр и т.д., — так и безличностную — Хварено, Десятый Интеллект, «Восток», «Сакина» («Божественное Присутствие», «Свет», гора Каф и т.д.) Как бы то ни было, именно погружение в эту сферу (или самоотождествление с личностью Посвятителя) составляет главный момент инициатической теории и практики в школе «Ишрак», так как в данном контексте наиболее ценным представляется именно особое конкретное и строго верифицируемое духовное событие, в результате которого интеллектуальные структуры человека, касающиеся горнего мира, из абстракций и предчувствий превращаются в реальности ощутимого и несомненного опыта. Посвященный в «Ишрак» оперирует, в отличие от многих других тарикатов ислама, сложной и развернутой космогонической доктриной, но эта доктрина сужается и опускается как в духовной воронке к особой точке, расположенной в самом низу небесного мира, на границе между землей и небом. В этой же точке, но только снизу, движется психофизический организм посвященного. Когда оба импульса соприкасаются происходит кульминация инициатического опыта — отныне очевидной реальностью начинают обладать бывшие теоретическими построения, а материальный мир становится гипотетической абстракцией. Общая инициатическая установка именно на такое особое событие, на встречу с Ангелом-Посвятителем, отличает доктрину и школу Сохраварди от обычных экзотерических теолгов, которые предпочитают иметь дело с самыми высшими категориями — с Богом, Первопричиной, Творцом и т.д. — пренебрегая промежуточными сакральными мирами, расположенными в промежуточных регионах сакральной Вселенной, поскольку в подобном случае они избавлены от необходимости поверять свои утверждения личным опытом. В пределе это граничит с фарисейством, настаивающем на тем большей трансцендентности Бога, чем меньше удается реализовать на практике хотя бы малейшее качество, сопряженное с Божественной чисто духовной Вселенной. Все это объясняет инициатический интерес Сохраварди ко всем промежуточным иерархиям сакрального, к имманетным аспектам Божественного.

В его текстах часто речь идет об особой стране, Хуркалья, которая, собственно, и есть та пограничная область между небом и землей, где происходит решающая встреча, инициация в «мир Востока», «Малакут». (Заметим, что в христианском эзотеризме аналогичный акцент падает на третье Лицо Божественной Троицы, на Параклета, Святого Духа).

3. О трактате «Багряный Ангел»

Данный трактат «Багряный Ангел» является характерным для Сохраварди текстом. Его персидское название «Акли сорх», что дословно означает «Красный Интеллект», мы, вслед за Корбеном, переводим как «Багряный Ангел», поскольку речь идет о встрече с персонажем, определяемым в школе Сохраварди и как «Десятый Интеллект» и как «Ангел», «Ангел-Посвятитель».

В отличие от более развитых теоретических работ «шайх аль-Ишрака» здесь речь идет об основных символах инициатического обряда. Можно сказать, что это описание самой инициации. Согласно мнению определенных компетентных в данном вопросе эзотериков, речь идет даже не просто об описании инициации, но об особом тексте, лежащем в основе определенного инициатического ритуала, практиковавшегося (и практикующегося до сих пор) в ордене «Ишрак». Текст имеет четыре уровня смысла. На первом уровне речь идет о странной истории, события которой следует понимать буквально (в противоположность аллегорическим рассказам, подлинно инициатические тексты не исключают самого буквального понимания написанного, но напротив, основываются на грубой конкретике происходящего, которое надо понимать как описание реально случившихся событий). На втором уровне, иносказательные выражения и описания следует поместить в теологический, научно-астрономический или физический и мифологический конткест. На третьем уровне, все происходящее следует поместить в эзотерический контекст (как исламский, так и зороастрийский, также в универсальный, соотносящийся с самой Примордиальной Традицией). На четвертом уровне, предполагается тотальное отождествление читателя (или слушателя) с субъектом, проходящим через описываемый опыт на трех предыдущих уровнях одновременно. Первые три уровня — теоретические, четвертый относится к сфере инициатической практики.

Аппарат сносок и комментариев помогает, насколько это возможно, в воссоздании доктринального контекста на втором и третьем смысловом уровнях, по этой причине он является важным компонентом всей публикации, так как источники, которые могли бы помочь в этом, либо крайне труднодоступны на русском языке, либо вообще отсутствуют.

В заключение особенно отметим, что предварительные замечания и комментарии к тексту написаны на основании исследований замечательного французского традиционалиста и глубокого знатока эзотерического ислама и особенно иранского ислама (как впрочем и иранской эзотерической традиции в целом, включая маздеизм, манихейство, зороастризм, доктрины магов, несторианство, восточный гнозис и т.д.) АНРИ КОРБЕНА. Мы предпочли для простоты не выделять отдельно цитаты из подготовленной и переведенной им книги «Пурпуровый Архангел», на которых мы основывались, так как из соображений краткости и удобства восприятия мы почти всегда пересказывали его мысли другими словами, так как в противном случае пришлось бы писать целый трактат о взглядах и трудах самого Корбена.

Как бы то ни было, именно к трудам Анри Корбена в первую очередь следует обращаться всем, кто захочет подробнее узнать о эзотеризме школы «Ишрак», Сохраварди, и шире об исламском и иранском эзотеризме.

http://angel.org.ru/2/sohrpred.html

Posted in Персоналии | Отмечено: , , , , , , , | Leave a Comment »