Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘суфийские братства’

Суфизм в Крыму

Posted by nimatullahi на 12 мая, 2004

СУФИЗМ В КРЫМУ

(по материалам «Книги путешествия Эвлии Челеби») (1)

Суфийские братства играли первостепенную роль в распространении Ислама среди тюрок. Не были исключением и крымские татары, обращённые в Ислам суфийскими проповедниками во время правления золотоордынских ханов Берке (1255-66) и Узбека (1313-42). Заметное место занимали суфии в религиозной и социально-политической жизни Крымского ханства. Об этом говорит хотя бы тот факт, что ханские ярлыки обращаются к «шейхам и суфиям» наряду с должностными лицами и правящими сословиями ханства (см. Сборник, 1890).
Исследователи до сих пор уделяли мало внимания крымскому суфизму. Пишут о суфиях путешественники XVIII-XIX вв. (Сумароков, 1880, с.135-136, Ромм, 1941 с.60-61). Кое-какие сведения о них можно найти в работах Ф.Хартахая (Хартахай, 1866) и В.Кондараки (Кондараки, 1873-1875). В.Д.Смирнов, знаменитый труд которого посвящён династийной и внешнеполитической истории Крымского ханства, говорит о массе материалов по суфизму в Крыму, находящихся в турецко-татарских источниках, с которыми он работал (Смирнов, 1887, с.600). Исследование этого вопроса не входило в задачи русского востоковеда, тем не менее он сделал ряд интересных замечаний по этой теме (Смирнов, 1887, с.123). Касаются вопросов суфизма и некоторые современные исследователи истории Крыма (Kellner-Heinkele, 1975, c.121-124).

В данной статье сделана попытка рассмотреть состояние суфизма в Крыму на основании известного, но так и не введённого до сих пор по-настоящему в научный оборот источника середины XVII в. — «Книги путешествия Эвлии Челеби» («Эвлия Челеби Сеййахатнамеси») (2) .

В последнее время интерес к этому источнику значительно возрос. Свидетельством тому — недавнее издание отрывков из «Книги путешествия», посвящённых Крыму и крымским татарам, в переводе с польского перевода З.Абрахамовича (Ksiega, 1969), выполненный почти 30 лет назад. Данный перевод оценивается специалистами как «далеко небезупречный» (Григорьев, 1995, с.21), имеет значительные, часто ничем не оправданные пропуски в тексте. Польские переводчики, пользовавшиеся стамбульским изданием 7-го и 8-го томов «Сеййахатнаме» (1928), в местах, где встречаются разногласия в списках, следуют варианту списка «кяф». Переписчик данного списка пытался «восстановить» смысл малопонятных фраз и выражений, часто при этом домысливает текст, значительно искажая смысл.

В нашем переводе мы следовали варианту списка «син», который сейчас признаётся если не автографом Эвлии Челеби, то по крайней мере, самым близким к начальному вариантом рукописи (Bruinessen, 1988, p.5-8). Недавно мы получили возможность сверить перевод с копией списка «син». (Оригинал этой рукописи находится в библиотеке стамбульского дворца-музея Топ-Капы). Ссылки приводятся по пагинации издания 1928 года (Evliya, 1928).

* * *
О суфиях Эвлия говорит уже во вступительной главе о Крыме и крымских татарах. «Здесь (в Крыму — Е.Б.) есть улемы, праведники, шейхи и суфии [тарикатов] хальвети и джальвети, их до 40 тысяч — единобожников-суфиев, как пишет везир Сефер Гази-ага. На Крымском острове находится всего 21 тысяча соборных и квартальных мечетей. В этих молельнах ночью и днём татарские суфии предаются молитве и зикру. Там очень много мужей единобожия и экстаза» (Evliya, 1928, т.7, с.511, 512).

С первыми крымскими суфиями путешественник встретился уже в крепости Ор. Там, в мечети Сахиб Герай-хана он видел святого азиза, имя которого в тексте пропущено. «Он сорок лет не водится с людьми и по духовному обету не ест мяса и пшеничного хлеба. Он перемалывает на ручной мельнице ячмень, собственными руками готовит его и ест. Этот ячмень он и сеет своими руками. Землю, которую он засеивает, обладатель благодеяний Сахиб Герай-хан пожаловал отцу шейха, и тот оставил ему в наследство, переселившись (в лучший мир). Теперь он засеивает и собирает ячмень на этой чистой земле, перемалывает его на ручной мельнице и ест.

Более 10 тысяч бедняков — врат Божиих — затворников-суфиев находятся в мечети Сахиб Герай-хана. Все влюблённые совершают круговой зикр Божий (halka zikri) и достигают единения (с Богом). Весь народ Ора пребывает в неописуемом удивлении. Народ крепости Ор возлагает надежду на вышесказанного шейха. Каждую ночь на стенах и воротах крепости, подобно крепостным стражникам, факиры почтенного шейха сторожат укрепления. Они выкрикивают мухаммеданские слова: «Бог Един! Бог Един!» (Evliya, 1928, т.7, с.512). В этой же главе содержится интересное замечание, что в отличие от остальных татар, выращивающих просо, татарские суфии выращивают ячмень. Они питаются ячменным хлебом, объясняя это тем, что пророк Мухаммед постоянно ел ячменный хлеб (Evliya, 1928, т.7, с.511).

В последующих путешествиях Эвлия постоянно встречался с суфиями и часто о них упоминает. В Гёзлёве Эвлия насчитал 3 текке. Лучшее из них принадлежало халифе Ахмеда-эфенди из селения Колеч (колечли) (Evliya, 1928, т.7, с.528).

В селении Качи Эвлия гостил в текке святого Хызра Шах-эфенди. «Он удостоил нас приветливой беседы, — сообщает Эвлия, — Ночью и днём мы наблюдали круговой зикр (идущих по) мистическому пути, постигали Всеединство и поминали имя божие. У этого азиза сейчас в Крымской стране 40 тысяч мюридов. Там большой мавзолей в огромном здании с куполами каменной кладки. Ночью и днём здесь благотворительно кормят странствующих богачей и бедняков, старых и молодых. Этот ничтожный бедняк даже дерзнул сказать экспромтом Хызру Шах-эфенди эти бейты:

Бейт:

Сущая в мире подпорка Ирема — необычайный ашик,
Предводитель на мистическом Пути — Хызр-эфенди — О, друг!

Действительно, Хызр-эфенди — это азиз, молитва которого услышана, великий воин и храбрец, в равной степени как аскет, так и муджахид, великий султан из нищих суфиев. И его отец, святой Мухаммед-эфенди, и его дед, Хуссейн-эфенди, похоронены рядом с текке. Теперь это — место поклонения благородных и простолюдинов, мужей сердца (Evliya, 1928, т.7, с.572).

В пригороде крепости Ин-керман Эвлия посетил гробницу Якуба-эфенди, бывшего наставником вышеупомянутого Хуссейна-эфенди. О Якубе-эфенди говорили, что он достиг степени Кутба. Гробница располагалась возле соборной мечети, в которой находились дервиши. Якуб-эфенди, видимо, принадлежал к тарикату хальветиййа (Evliya, 1928, т.7, с.575).

В Бахчисарае Эвлия насчитал 9 текке. Перечисление их, к сожалению, пропущено. Крупнейшим суфийским центром Бахчисарая была, по-видимому, соборная мечеть Сахиб Герай-хана, в которой «находится множество мужей халя, ясновидцев из общины праведников. Особенного (упоминания заслуживают) имам араб …-эфенди, а также хромой и парализованный ходжа из мектеба, и многие другие» (Evliya, 1928, т.7, с.606).

В Ак Месджите находилось 3 текке братств хальветиййа, колечли и чуюнчили (3). «В теккиях Мухаммеда-эфенди есть суфии с мисваками, свисающими с колпаков и с бритыми усами. Они бреют усы для того, чтобы не загрязнить бузу, не сделать её противной, поэтому они совершенно сбривают усы бритвой. Вот такие это странные личности непристойного вида. Сей ничтожный даже спросил у одного из них: «Человек! Да мусульманин ли ты?». Он ответил: «Джок, мэн сопумэн», то есть «Нет, я суфий». Я сказал: «Эй, значит, ты и есть мусульманин!» Рассердившись, он ответил: «Нет, о человек, я суфий, говорят тебе — суфий! Смотри, у меня на голове мисвак». Этот бедняк сказал: «Если ты суфий, скажи, кто были отец и мать нашего святого Пророка?» Он скзал: «Не знаю, кто были его мать и отец, и ошибочно отвечать тебе не буду. Но мать человека Исы, пророка казаков, с которыми мы воюем, — мать Мерьем, и наши казаки говорят, что его отец добрый и любят его». Вот, душа моя, какие там есть суфии. Но улемы татарские — слава Богу!» (Evliya, 1928, т.7, с.640).

В селении Азизлер Эвлия посетил тюрбе «великого султана Баба Ядикяра», за которым присматривал тюрбедар Баба Хинди. Здесь же находилось текке (Evliya, 1928, т.7, с.643-644).
В Карасубазаре находилось 4 текке, названия которых в тексте пропущены (Evliya, 1928, т.7, с.647). Перед выездом из города Эвлия помолился вместе с некоторыми «обладателями халя» (Evliya, 1928, т.7, с.649).
В Эски Кырыме было 2 текке, а также тюрбе нескольких знаменитых в Крыму суфийских деятелей — Кемаль-ата, Чобан-ата, Дервиша Хараби, с которым связана легенда о запустении города (Evliya, 1928, т.7, с.666).
В Кафе Эвлия насчитал 7 суфийских обителей. «Лучшая из них — за западной окраиной Кафы, в пригороде под названием Топраклык — текке Ахмеда-эфенди. Приходящие получают там в изобилии милости с кухни. Там более 200 нищих врат Божиих, пребывающих в уединении Пути, с обнажёнными ногами и головой, в бедности и нищете растворившихся в Боге.

Затем — текке Дамада-эфенди. Это также большое убежище для влюблённых дервишей. И тут утром и вечером оказывают изобильные благодеяния богачам и нищим, старикам и юношам. Но практикуемого здесь зикра Божьего и «единства пилы» нет больше нигде. Потому что святой Дамад-эфенди был таким вождём-руководителем рода (носящих) рубище, что от его духовного воздействия влюблённые друзья пьянели и выходили из себя от любви к Богу. Вот такое это удивительное текке.

Затем, с внутренней стороны ворот Топ в Кафе есть опять же текке Дамада-эфенди. И это отстроенная ханака. Короче говоря, так как народ Кафы — народ единобожников, то здесь находятся текке братств хальвети, джальвети, кадири и гюльшени. Но текке братства Мевляны, или мевлеви-хане здесь нет» (Evliya, 1928, т.7, с.676-677).

В Кафе Эвлия познакомился с нибом Ибрахимом-эфенди, который был «совершенен в науке «кяф» и хитроумен. Он — среди наместников Пророка в шариатском суде». Эвлия утверждает, что объехав весь свет, он не встречал такого мастера в науке алхимии, хотя видел многие тысячи шарлатанов и считал эту науку несостоятельной. Познакомившись с Ибрахимом-эфенди, Эвлия убедился, что алхимия — «несомненная наука и несомненная истина, несомненный источник познания». Ибрахим-эфенди разминал в руке, как медовую свечу, слиток золота, который подарил ему путешественник. Затем алхимик сделал из этого золота крупинки, одну из низ проглотил утром и три — вечером, и в тот день больше ничего не ел. По мнению Эвлии, этот человек достиг высокой степени совершенства на пути тайных наук и мистики. Эвлия не указывает на принадлежность Ибрахима-эфенди к иарикату, но скорее всего занятия тайными науками находились в рамках эзотерических упражнений суфиев (Evliya, 1928, т.7, с.680-681).
В Керчи Эвлия видел одно текке, о котором не сообщает никаких подробностей (Evliya, 1928, т.7, с.687).

В северо-восточной части Крыма Эвлия посетил «благоустроенную страну под названием Шейх-или» (область шейха). Селение Кара Альп Эвлия называет «деревней татарских сопу, или суфиев, последователей святого Ахмеда-эфенди из Колеча, с бритыми усами и с 4-5 волосками в редкой бороде» (Evliya, 1928, т.7, с.688).

Об особом районе, в котором преобладали селения суфиев, Эвлия упоминает и раньше, перечисляя земли, подчинённые калга-султану, как «область деревень Колеч» (Evliya, 1928, т.7, с.599). Само селение Колеч Эвлия посетил вместе с Мухаммед Герай-ханом IV, направлявшимся в Дагестан. «Здесь жил шейх — святой Ахмед-эфенди из Колеча, предсказатель и великий султан. Теперь у него 40 тысяч мюридов с бритыми усами, он их предводитель на (мистическом) Пути. 40 тысяч мюридов из рода (носящих) рубище живут в Крыму, это верные влюблённые. На его могиле безграничны благодеяния приходящим и уходящим, богачам и нищим, ночью и днём» (Evliya, 1928, т.7, с.607).

Посетил Эвлия и деревню Чуюнчи. Он сообщает, что «здесь живёт Мухаммед-эфенди — первый человек среди тех, чья молитва услышана» (Evliya, 1928, т.8, с.51).

Эвлия сообщает о приверженности суфийскому учению представителей ханской династии. Например, один из султанов, Хаджи Герай, был отшельником и уединённо жил около садов Качи (Evliya, 1928, т.7, с.623). Суфием Эвлия называет и Селим Герай-султана, будущего хана, занимавшего престол четырежды. «Он (Селим Герай — Е.Б.) дружен с господами сердца и абдалами, то есть принадлежит к мужам халя. У него увлекающийся беспокойный нрав, он — обладатель (мистического) Пути» (Evliya, 1928, т.7, с.619-620). Наконец, о Мухаммед Герай-хане Эвлия сообщает, что тот — «знаток тайных наук», «аскет», «постоянно занимается зикром Божиим» (Evliya, 1928, т.7, с.605). В другом месте Эвлия именует хана \»Суфи Мухаммед Герай-хан\» (Evliya, 1928, т.7, с.900). Достаточно известна суфийская поэзия этого хана. Халим Герай, автор «Розового цветника ханов», говорит, что Мухаммед Герай-хан IV принадлежал к братству мевлевиййа, носил суфийский головной убор и хырку, устраивал суфийские собрания. Недалеко от Бахчисарая им было построено мевлеви-хане (обитель братства) (Halim, 1287, c.57). После лишения его ханского титула Мухаммед Герай IV бежал в Дагестан, где сделался простым дервишем (Evliya, 1928, т.7, с.692-697).

* * *
Итак, суфийские братства функционировали во всех городах Крыма, по крайней мере в наиболее значительных, во многих селениях. Наибольшее число обителей отмечается в Бахчисарае (9), в Кафе (7), в Карасубазаре (4). Наиболее часты упоминания последователей святого Ахмеда-эфенди из Колеча. По-видимому, братство это было многочисленным, но внимание турецкого путешественника привлекло экзотическим видом своих представителей. Следует учитывать, что разнообразные суфийские братства были широко распространены в Турции, и удивить Эвлию этим было непросто. Он сам наверняка принадлежал к одному из турецких братств. В Качи и Карасубазаре Эвлия принимал участие в зикре. Колечли не только владели многими текке по всему Крыму, которые регулярно называются среди наилучших, они имели целые селения своих последователей (Кара Альп). По некоторым признакам мы можем предположить, что колечли были одним из многочисленных ответвлений братства накшбандиййа. Сходные атрибуты имели накшбандийцы на Северном Кавказе (см. Пржелецкий, 1862). Явно просматривается военная организация у колечли. Впрочем, колечли здесь не были исключением. Стоит вспомнить суфиев, выполнявших обязанности ночной стражи крепости Ор, а также то, что Эвлия многих шейхов называет «в равной степени аскетами и муджахидами».

Эвлия посетил селения Колеч, Чуюнчи и Качи, то есть три из «четырёх очагов» (дёрт оджак). «Четыре очага» автор «Семи планет в истории царей татарских» Сеййид Мухаммед Риза сравнивает с четырьмя столпами государственного престола Крымского ханства» (Смирнов, 1887, с.660-661). Пейсоннель пишет: «В Крыму есть четыре старинных рода «людей закона» или Влема (улема — Е.Б.), которых можно причислить к знати, дворянам; они обладают землями, на которых находятся монастыри дервишей — тэккэ и могилы некоторых лиц, считающихся святыми, и которых татары посещают из набожности. Среди этих четырёх родов самый старший делается шейхом или архимандритом монастыря, принадлежащего его роду и пользуется доходами с завещанного богоугодным делом, со всех складов и земель, образующих имущество монастыря. Эти четыре великих шейха — шейх Катши (Качи — Е.Б.), Гелеш (Колеч — Е.Б.), Тшовунше (Чуюнчи — Е.Б.), Ташелу (Ташлы — Е.Б.). Остальные тэккэ Крыма им подчинены, их земли — неприкосновенные убежища для всякого рода лиц, и они пользуются с незапамятных времён очень большими привилегиями (Peisonnel, 1787, p.189). В.Хартахай, опираясь на татарские предания, называет «четыре очага» потомками первых татарских завоевателей Крыма, которые принадлежали к духовному сословию (Хартахай, 1866, с.189). В.Д.Смирнов пишет, что татарские беки издревле «предавались подвижничеству, предписываемому тем или иным уставом (тарикатом), как это явствует из частого присоединения монастырско-настоятельского титула «шейх» к именам эмиров (Смирнов, 1887, с.123). Эвлия с большим почтением отзывается о текке, принадлежавших к «четырём очагам», однако, об особом статусе их не упоминает.

Крайне интересным представляется сообщение Эвлии о «зикре пилы», который он наблюдал в Кафе в текке Дамада-эфенди. Зикр пилы, то есть зикр, в котором используется особая техника дыхания, на слух напоминающая звук, издаваемый пилой, практиковался братством ясавиййа. Братство последователей великого шейха Ахмада Ясави из города Туркестана (XII век) сыграло важнейшую роль в исламизации тюркских кочевников Средней Азии, породило несколько дочерних братств, но к XVII веку давно стало реликтом. Факт наличия двут текке ясавиййи в Кафе очень примечателен. Характерна также реакция на увиденное Эвлии, который до того не встречал ясавиййских текке. В связи с этим уместно предположить, что ясавиййа сохранилась в регионах, близких к кочевнической степи, где собственно, в своё время и зародилась. В.Д.Смирнов приводит цитату из «сборника Мухаммеда-эфенди Османова» (с.42-43), касающуюся притязаний сына эмира Эдиге на золотоордынский престол. Нур-Адиль говорит:

«Токтамыш хоть и сын Тайгучжи
Из Чингизова рода — что ж из этого?
Я ж потомок Коджа-Ахмеда Туркестанского,
Всем известного святого отца» (Смирнов, 1887, с.171).
Таким образом, кочевая знать возводила своё происхождение к туркестанскому шейху, что подтверждает распространённость ясавиййи среди татар в XIV в.

Очень значительным является также замечание Эвлии об отсутствии текке братства мевлевиййа в Кафе. Это говорит о том, что мевлевиййа была одним из наиболее распространённых тарикатов в Крыму.

Данные «Книги путешествия Эвлии Челеби» указывают на значительное распространение суфизма в Крыму, огромное число последователей учения во всех классовых прослойках крымского общества. Распространены были как турецкие тарикаты (мевлевиййа), так и местные формы суфизма (колечли). Подробное изучение турецких и татарских хроник позволит дать более объёмное представление о суфизме в Крыму, такая работа послужила бы изучению крымской культуры и этно-конфессиональной ситуации периода Крымского ханства.

———————————————————————————

(1) Опубликовано в «Бахчисарайском историко-археологическом сборнике» Вып.I, Симферополь, «Таврия» 1997. Автором внесены незначительные исправления — 2003.
(2) Перевод и научный комментарий источника был издан в 1999 году: «Книга путешествия. Турецкий автор Эвлия Челеби о Крыме (1666-1667 гг.)» Перевод и комментарий Е.В.Бахревского. — Симферополь, 1999.
(3) В тексте отсутствуют диакретические точки

ГЛОССАРИЙ
АБДАЛ — святой человек
АЗИЗ (араб. «друг») — обращение в суфийской среде
АШИК (араб. «влюблённый») — одна из степеней посвящения в некоторых суфийских братствах
БЕЙТ (араб. «дом») — поэтическая строка
ДЕРВИШ (перс.) — странствующий суфий-проповедник
ЗИКР (араб. «поминание») — особый способ поминания имён Бога с целью достижения состояний изменённого сознания (халь, макам). В каждом братстве это был особый сложный обряд с тщательно разработанным ритуалом
ИРЕМ — райский сад
КУТБ (араб. «полюс») — 1) совершенный человек, верховный святой в суфийской иерархии; 2) суфий, достигший совершенства в той или иной мистической «стоянке» (макам) или «состояния» (халь); 3) духовный лидер общины, вокруг которого вращается её духовная жизнь
МИСВАК — палочка из мочалистого дерева, род зубочистки. Мисваку посвящён один из хасидов пророка Мухаммеда
МЮРИД (араб.) — ученик, послушник; низшая степень посвящения в суфийских братствах
ТАРИКАТ (араб. «путь») — метод мистического познания истины; братство
ТЕККЕ (араб.) -суфийская обитель
ТЮРБЕ (араб. «усыпальница») — мавзолей святого, место паломничества
ТЮРБЕДАР (араб.-перс.) — смотритель тюрбе
УЛЕМА (араб. «учёные») — знатоки богословия, историко-религиозного предания и этико-правовых норм Ислама
ФАКИР (араб. «бедняк») — член суфийского братства
ХАЛИФЕ (араб. «заместитель») — звание прямого преемника основателя братства, заместителя шейха братства или обители
ХАЛЬ (араб. «состояние») — в суфизме — особое состояние, посещающее мистика в процессе психоделической практики
ХАНАКА — обитель
ХЫРКА — рубище, одежда-символ, указывающая на то, что её обладатель вступил на мистический путь, показатель обета бедности, данного суфием.

ЛИТЕРАТУРА

Григорьев А.П. Прежние названия Чуфут-кале // Вестник СПбГУ. — 1995. — Вып.3 (№16). — Серия 2.
Кондараки В.Х. Универсальное описание Крыма. — Николаев, 1873. — СПб, 1875.
Пржелецкий П. Крльцо как атрибут фанатизма мусульман // Кавказ. — 1862. — №93.
Ромм Ж. Путешествие в Крым в 1786 году. Перевод рукописи, вступ. Статья и примечания К.И.Раткевич. — Л., 1941.
Сборник старинных грамот и узаконений Российской империи касательно прав и состояния русско-подданных караимов. Издание З.А.Фирковича. — СПб, 1890
Смирнов В.Д. Крымское ханство под верховенством Оттоманской Порты до начала XVIII века. — СПб, 1887.
Сумароков П.П. Путешествие по всему Крыму и Бессарабии в 1799 году. М. 1800
Хартахай Ф. Историческая судьба крымских татар // Вестник Европы. — 1866. — т.2. — Отд.1
Эвлия Челеби. Унига путешествий. — Симферополь, 1996
Bruinessen M. van, in: Evliya Celebi in Diyarbekir. The relevant section of the Seyahatname edited with translation, commentary and introduction by Martin van Bruinessen and Hendrik Boeschoten, Leiden: E.J.Brill, 1988
Evliya Celebi Seyyahatnamesi. Istanbul, 1928
Halim Geray. Gulbun-i Hanan. Istanbul, 1287 (H.)
Kellner-Heinkele, Barbara von. Aus den Aufzeichnungen des Sa\’id Giray Sultan. Eine zeitgenossishe Quelle zur Geschichte des Chanats der Krim, um die mitte des 18. Jahrhunderts. Freiburg im Breisgau, 1975
Ksiega podrozy Ewliji Czelebiego: (Wybor)/ Tlumaczyly z jezyka tureck?ego Z.Abrahamowicz, A.Dubinski, St.Plaskowicka-Rymkiewicz. — Warszawa, 1969
Peisonnel M. de. Traite sur le commerce de la Mer Noire. Zvols. Paris, 1787.

Е.В.Бахревский
Специально для сайта «Qirim tatarlar»

http://www.qirimtatar.by.ru/sufizm.htm

Posted in Исследования | Отмечено: , | Leave a Comment »

Крымин А.В. Тарикат

Posted by nimatullahi на 14 октября, 2001

Государствообразующую роль в Дагестане XIX века выпало сыграть суфийскому исламу. Созданное Шамилем на территории Аварии государство имело ярко выраженный теократический характер. Как было показано в предыдущей статье, гражданские общины Аварии не могли в рамках имевшейся политической системы эффективно решить проблему объединения для защиты от внешней угрозы, так как они тщательно пресекали все попытки отдельных тухумов (кланов) не только выходить за пределы, но и значительно усилиться в рамках своей общины. Поэтому при невозможности объединения общин на основах клановости оно было осуществлено на основе единственной имевшейся альтернативной социальной организации — религиозной.

Для того, чтобы понять, как это произошло, нам нужно обратиться к основам социальной практики аварской религии — суфийского ислама. Характерной чертой суфийской философии является практическое подкрепление отвлеченных понятий психотехнической тренировкой. В основу суфийской практики положен принцип подчинения руководству тех, кто прошел основные стадии суфийского «пути» и освободившись от своего «Я», соединился с абсолютом. По описанию самих суфиев, цель их практики «не поддается изучению, а постигается непосредственным опытом, через экстаз и внутреннею трансформацию» (1). Сложная внутренняя трансформация возможна только под руководством наставника (шейха, мюршида), авторитет которого основан не только на том , что он пришел весь путь до конца, но и на том, что путь он проходил правильно, гарантией являются не только его откровения и чудеса, но и линия преемственности, возводимая непосредственно к Пророку Мухаммеду (2). Только подчинение наставнику делает суфия настоящим суфием — «кто не имеет шейха, для Того дьявол шейх» (3). В суфизме имеются все условия для массового вовлечения новых адептов: во — первых, нет никаких отвлеченных рассуждений (все подтверждается практикой, в том числе чудесами), во — вторых, появляется возможность снять с себя ответственность в принятии решений, переложив ее на наставника, а через него непосредственно на Абсолют. Таким образом, практика суфизма дает возможность ощущать себя в любой ситуации абсолютным носителем истины. К настоящему времени суфизм распространился практически по всему исламскому миру, а в странах «периферийного ислама», в Алжире и на Кавказе, воспринимается как единственное существуюющее правильное понимание ислама (4). В суннитском варианте, в рамках которого развивался суфизм, это выражается в следовании Закону — Шариату, полученному последним пророком Мухаммедом. Суфии признают шариат обязательным для исполнения, но видят в нем только внешнюю ступень познания. Для них закон — не только правила, обязательные к исполнению, но и тайна, которую следует постичь, иными словами, суфизм — это тайное знание ислама. Согласно суфийской традиции, в XII — XIV вв. сложилось двенадцать основных школ мистицизма, от которых ведут происхождение все разновидности и стили суфизма. Духовные школы, называемые тарикаты («пути», братства), основываются на передаче мистической традиции и образуют «цепи» (силсила) от учителя к ученику (5). На Кавказе получили распространение братства, возводящие свои цепи передачи традиции к кадирия и накшбандия (накшубандия) (6). В Дагестане, в том числе и среди аваро — андо — цезских народов, распространился тарикат накшбандия, причем распространенность его была такова, что всякий выходец из Дагестана воспринимался как приверженец накшбандия (7). Учение накшбандия восходит к группе среднеазиатских шейхов XII века «Ходжагон», что означает — «учителя», «наставники». От них цепь духовной преемственности (силсила) тянется через два века к деятелю, давшему название этому тарикату, Мухаммеду Бен Мухаммеду Бахаадину ан — Накшбанди (8). Особенностью социальной практики накшбандия является тяготение к светской власти. Другая характерная черта прослеживаемая на протяжении всей историй братства, это способность переходить от «тишайшего» созерцательного состояния к вспышкам активной социальной деятельности, связанной, как правило, с религиозной войной — джихадом. В. А. Гордлевский объяснял это тем, что накшбандия являются хранителями духа пуристского суннизма, раннего ислама.

Важным моментом социальной практики суфизма вообще, и накшбандия в частности, является представление о «бараке» — духовной силе суфийских наставников. Барака дается последователю тариката свыше, по мере его личных заслуг. В практическом плане наличие бараки подразумевало возможность творить чудеса самого разного свойства: излечивать болезни, сверхъестственным образом перемещаться в пространстве, читать мысли и т.п. Со смертью обладателя «барака» не умирала, а оставалась на его могиле, личных вещах и указанных им преемниках. Обращение к носителям «бараки», независимо к людям или предметам, равнялось обращению к живому чудотворцу (12).

Одним из важнейших центров распространения тариката накшбандия была Мекка. Множество людей проходили там курс обучения тарикату, а те из них , кто возвращался со званием халифы (имеющего право посвящения), получали огромные возможности пропаганды на родине, так как хаджи, как правило, имели абсолютное влияние в религиозных вопросах (13). Турция была другим духовным центром накшбанди. Показательно, что российские последователи уже в XX веке переводили накшбандийские руководства не с персидского, а с турецкого (14). Источники по суфизму в Дагестане, особенно по его социальной роли, крайне скудны, правильно было бы сказать, что мы располагаем только отрывочными сведениями. Для прояснения ситуации создадим типологическую модель, используя которую наряду с имеющимися источниками, попытаемся воссоздать ситуацию, сложившую в Аварии XIX века. Учитывая известную стандартизацию практики суфиев по всему миру, (иначе нельзя было бы говорить о духовных школах и о «непрерывных цепях» традиции), можно предполагать достаточную надежность нашей экстраполяции. В качестве источника для создания модели структуры региональной организации тариката накшбандия используется монография Дж. С. Тримингема (15) «Суфийские ордены в исламе». Подчеркнем, что рассматриваемая нами модель организационной структуры включает только базовые понятия, то есть максимально общие для тариката накшбандия. Естественно, что модель представляет некоторую абстракцию, и притом весьма упрощенную.

Духовной главой накшбанди в регионе является обладатель бараки, к которому тянется цепь преемственности от «ходжагон» и Накшбанда, он может называться просто мюршид (собственно наставник тариката (16) или шейх, пир («старец»), баба или деде (17), ишан (18). Мы будем пользоваться термином «шейх», как предельно общим и означающим любого суфийского руководителя. Шейха с последователями связывают отношения «наставник — ученик» («мюршид — мюрид»), означающие веру в его обладание истиной в последней инстанции и беспрекословное подчинение. У шейха могут быть заместители: по административно — хозяйственной части — векили, и по духовной — наибы (сам шейх не может руководить молитвами и медитациями во многих местах). Заместители, достигшие высоких стадий «пути» и получившие право посвящать в него других, называются халифами (19), вокруг них создаются группы, целиком копирующие систему отношений, существующую вокруг шейха, так как для своих учеников они являются мюршидами. В случае территориальной отдаленности или смерти шейха халифу могут называть всеми титулами шейха. Необходимо учесть, что наименования заместителей могу варьироваться. Были регионы, где должность называемая у нас векилем, именовалась наибом и наоборот, возможны любые другие варианты, при сохранении самих терминов. Кроме заместителей у шейха есть и простые ученики, Ученики находятся постоянно при шейхе, постепенно продвигаясь в изучении тариката. Они исполняют всевозможные «уроки» личного и коллективного характера, шейх постоянно контролирует их состояние и определяет степень приближения к истине. Достигшие высоких степеней могут получить задание, связанное с нищенством и странничеством — известное как «дервишество» (20). В случае, если дервиш является халифой, он может заниматься миссионерством. Так создаются ячейки тариката в ранее неохваченных регионах. Странствующие дервиши, ведущие аскетическую жизнь, что считается самым эффективным способом достижения святости, пользуются особым уважением не только населения, но и учеников, живущих оседло.

Суфийский центр, где живет шейх, и где могут находиться могилы или реликвии, связанные с его предшественниками (реальными и предполагаемыми), может представлять собой огромный комплекс с мавзолеем (мавзолеями), мечетью, учебными и хозяйственными помещениями, жильем шейха, его семьи и учеников, а может быть маленьким помещением для медитации. Для обозначения такого центра используется один из следующих терминов: рибат (21), ханака (22), завия («угол» (23)), в Турции — даргах («двор» (24)). Применение одного из этих терминов зависит от местной традиции, а не от каких — либо характеристик этих центров. Структура группировок отдельных шейхов может и вообще не иметь территориальной привязки, а путешествовать вместе с самим шейхом. Курс обучения у шейха может ограничиваться только мистикой тариката, а может включать и фикх (шариатское право), изучение Корана, светские науки (25). Важную роль играют внешние символы. Собственно, это изначальная черта суфизма — «суф», шерсть , в смысле власяница. Ношение суфийской одежды означает посвященность (26). Основным элементом является хирка — верхняя одежда, ритуал посвящения представляет собой облачение в хирку (27). Кроме того, внешними атрибутами посвященного могут быть головной убор, часто это специфически повязанная чалма, и четки (28). Тримингем подчеркивает, что головному убору придавали большое значение в неарабских регионах, так как он служил отличительным признаком. Тарикатиские группы имеют собственные знамена (29). Цвет внешней атрибутики хотя и имеет символическое значение, может варьироваться по регионам (30). В зависимости от региона социальная роль суфиев различается довольно сильно. Шейх может быть и скромным смотрителем кладбища или главой племени, эпонимом которого является его далекий прямой предок — дервиш. Роль суфизма в политике источники, главным образом, освещают в связи с имаматом — теократическим государством Шамиля. Хотя отмечается, что суфизм играл важную роль и в дальнейшем (31), конкретного описания этой роли источники не дают. На основе нашей модели Накшбандия попытаемся проникнуть в ту систему неформальных связей, на которой держалась государственная структура имамата. Система неформальных связей продолжала существовать в Дагестане в течение всего XIX века, и, по — видимому, в XX веке (32). Иначе было бы трудно объяснить сохранение надобщинных органов имамата в составе русской администрации, попытки полного его восстановления всякий раз при устранении русских управленческих органов во время восстаний (33). Роль имамата, а следовательно, и структур, на которые он опирался, очевидна. Рассмотрим их сущность.

Выше мы показали, что аварское общество нуждалось во внеобщинном регуляторе клановых отношений. Ханская власть представляла собой разновидность клановой структуры и была чисто номинальной, представляла собой лишь влияние «хана» на своих дальних родственников — беков и чанков, и сама нуждалась во внешней поддержке. Активные участники установления имамата говорили, что они сделались искренними приверженцами его идеологии только после того, как увидели первые плоды — эффективное противодействие русским (34). Так, что выбор в пользу суфизма как основы государства был вынужденным в условиях угрожающего внешнего воздействия. В отечественной историографии существует мнение, что имамат не был суфийским государством, а только использовал суфийскую терминологию (35). Существовали якобы два вида мюридов: мюриды наибские и мюриды тарикатские. Первые были просто государственными служащими, а вторые — собственно суфиями. Высмеивая эту точку зрения, западные иследователи писали, что так проявлялось желание ряда советских авторов избавить имамат от обвинений в религиозной реакционности, с целью представить его «чистым» национально — освободительным движеним (36). Возможно, это отчасти и верно, но такая точка зрения появляется еще в дореволюционной историографии — у пристава при пленном имаме А. Руновского, причем со слов самого Шамиля (37). Больше нигде это утверждение не встречается (до 1917 года) и, по всей видимости, никем не принималось всерьез. Представляется возможным предположить, что имам, сознавая важность тариката для горской государственности, старался вывести его из-под удара русских властей. В соответствии с нашей моделью в Дагестане должен быть шейх, от которого тянутся духовные «цепи» (силсила) ко всем последователям тариката в регионе. Такой шейх есть, это Джемаледдин Казикумухский (ал — Кази — Кумуки), которого «племена дагестанския, чеченския и жители плоскости сделали… устазом» (38). Термин «устаз» — персидского происхождения и означает «мастер». В нашу модель он мог не попасть, по причине Того, что Дж. С. Тримингем почти не касается в своей монографии восточного (турецкого и средреазиатского) суфизма. Однако там имеется термин персидского происхождения «даргах», употребляющийся у турецких суфиев. Это не исключает возможность бытования других персидских слов, тем более, что Дагестан имел самостоятельные связи со Средней Азией (39). Иногда Джемаледдина титулуют устазом, иногда просто шейхом (40), но все источники признают, что он «первое духовное лицо у горцев» (41). Как и полагается, он является духовным преемником самих «ходжагон» и Бахаадина (42). Русские считали Джамаледдина безобидным религиозным деятелем, даже склонявшим тарикатистов к миру с Россией, и за это называли его «разумнейшим из магометан» (43). На самом деле он хотя и был, возможно, «разумнейшим из магометан», имел явно антирусские настроения и благославлял джихад (44). Интересно, что в письме турецкому шейху апанди Джемаледдин излагает причины вооруженного выступления тарикатистов, примерно так же, как и мы: потребность усмирить распоясавшихся властителей, получающих помощь от русских. В этом же письме шейх упрекает турецких единоверцев в недостаточной помощи дагестанскому движению (45). Имам Шамиль также полагал фундаментом могущества имамата уравнение шансов людей, вне зависимости от их принадлежности к «фамилиям» (кланам) (46) — то есть все то же обуздание кланболизма. Шамиль (как и первый имам Кази — Магомед) был учеником Джемаледдина (47). Зная, что он имел право посвящения в тарикат (48), можно, в соответствии с моделью, считать его халифой Джемаледдина. По-видимому, именно в этом смысле следует понимать титулование Шамиля и других имамов халифами (49). Это положение совершенно не понималось в русской историографии и трактовалось как проявление мании величия и превозношения имама до положения турецкого султана (50). Также можно объяснить именование Шамиля хункаром (51) (так в Дагестане называли турецкого султана), в Турции это был не султанский титул, а одно из наименований тарикатских шейхов (52). Поселения, основанные специально для местопребывания имама, Шамиль любил называть «Дарго» (53), что соответствует названию резиденций турецких шейхов «даргах». Отмечаемая русскими современниками «османофилия» Шамиля, на наш взгляд, объясняется не особой любовью аварцев к турецкому султану, а тем, что в то время накшбандия являлся самым сильным тарикатом в Турции и пользовался особым расположением властей. Учитывая, что дагестанское ответвление накшбандия было «дочерней организацией» турецкого — в Дагестан оно было принесено турецким шейхом Халидом (54), который числится в силсила Джемаледдина (55), — можно понять чувство дагестанских суфиев к стране, с которой их связывала не просто общность веры, а железная цепь «мюршид — мюрид». Имам Шамиль не только мог посвящать в тарикат, но и назначал наибов (56), которые сами были его халифами, так как они набирали своих собственных мюридов (57), и иногда именовались мюршидами (58).

Как видим, высший эшелон управления государства имамов вполне соответствует в нашей модели верхнему звену. Однако в регионе, исходя из модели, должно было существовать еще некоторое число ответвлений «цепи» Джемаледдина. В источниках имеются указания на учеников Джемаледдина, носивших звание устаза (59). и имевших своих собственных учеников (60), некоторых из которых они сами посвящали в шейхи (61). Если учесть, что у Джемаледдина могло быть до нескольких десятков учеников, и часть из них обладала правом посвящения в шейхи, например: Абдуррахман Хаджи Сугратлинский посвятил в шейхи восьмерых учеников (62), то можно сделать вывод, что вся страна была пронизана «цепями», восходящими к Джемаледдину. Имамат Шамиля с его наибами и мюридами был всего лишь одной из них, правда, облеченной формальными властными полномочиями. Косвенно это подтверждается тем, что во множестве тарикатиских групп, существующих в XX веке, в силсила не значится ни один из имамов, при наличии Джемаледдина и других его учеников (63). Линии, шедшие от имамов, были пресечены репрессиями, а от других мюршидов развивались успешно. Многие ученики Джемаледдина вполне могли равняться авторитетом с имамом , например, уже упоминавшийся Абдуррахман Хаджи, которого Шамиль в письмах называл «аш — шамс ал — мунира » («светящиеся солнце») (64) или Заголов Харашинский, мнением которого имам оправдывал собственные решения (65). Были в Аварии и дервиши, активно распространявшие тарикат и имевшие достаточно влияния, чтобы с ними советовался сам имам (66).

Таким образом, структура тариката в Дагестане полностью укладывается в нашу модель: духовным главой накшбанди в регионе являлся Джемаледдин Казикумухский, он считался святым (то есть обладателем бараки) (67) и имел множество учеников — мюридов , часть из которых были халифами и вокруг них образовались такие же структуры, как и вокруг Джемаледдина. Региональной особенностью была социальная роль, которую играли накшбанди Дагестана — «цепь» от одного из халиф, имевшего специальный титул «имам», стала основой государственной власти. Имам не был абсолютным властителем. Его официально оформленная власть , закрепленная в «Низаме» (68), распространялась только на его собственных учеников — мюридов и наибов, а также простых жителей имамата. Равные же ему по посвящению последователи тариката были неподвластны имаму и, наоборот, имели на него влияние. Это состояние отразилось в источниках: в письмах имам Шамиль называл своих наибов «руководителями людей шариата и защитниками людей праведного пути и тариката» (69). Четко различая, кем они правят, а кого только защищают, до объединения Чечни и Дагестана в одно государство Шамиль называл в письмах имамом и чеченского суфийского вождя Ташев — Хаджи (70). Показательно, что, когда в плен к русским попадали равные имаму по посвящению, он вынужден был нарушать собственное постановление о запрете выкупа пленных (71). Внешняя символика имамата также имеет параллели с моделью. Разные цвета одежды, знамен, в качестве знаков различия, обычно принимавшиеся европейцами за попытку подражания регулярной армии (72), на самом деле исходя из модели, имеют чисто накшбандийское объяснение. Как и прочие неарабские суфии, аварцы придавали большое значение внешним знакам различия. Особенно бросались наблюдателям в глаза специфически завязанные чалмы (73). Источники отмечают, что головным уборам придавалось особое значение и они служили обозначением ранга в иерархии имамата (74). Полностью восстановить систему знаков различия в государстве Шамиля, видимо, невозможно, но значение некоторых символов можно раскрыть, ориентируясь на известные символы семи стадий суфийского совершенствования (75). Пристрастие мюридов XIX в. к желтому цвету черкесок и чалмы (76), считающегося с тех пор на Кавказе цветом накшбандия, объяснение подчеркиванием их принадлежности уже ко второй стадии «пути» — к «тарикат», в отличие от первой «шариата», цвет которого — голубой — встречается только на знаменах (77). Широко распространенные у горцев красные знамена, которые воспринимаются как аварские (78) или некоторыми наблюдателями как личные знамена имамов (79), обозначают третью стадию — мистическое знание. Ношение имамами и их приближенными белой чалмы (80), а также то, что большинство знамен имамата (девятнадцать из тридцати четырех) из коллекции Дагестанского краеведческого музея (81) белого цвета, позволяет считать, что духовное развитие вождей мюридизма оценивалось выше — на четвертую стадию — истинной реальностью.

Таким образом, символика имамата была не подражанием европейцам, а имела чисто суфийский, если угодно «азиатский», характер. Специфическим региональным отличием кавказких накшбанди можно считать обычай красить бороду хною, определяемый источником как признак принадлежности к тарикату (82). Учитывая, что этот признак встречается достаточно часто в описаниях последователей тариката в Дагестане, нет основания не верить этому утверждению (83). Интересно в этой связи наблюдения Н. Глиноецкого: собравшиеся на совещание к назначенному русскими наибу, кадии и старшины почти все имеют крашеные бороды (84). Все лица, включенные в цепи «мюршид — мюрид», получали унифицированную подготовку, основанную на суфийской медитативной технике, следовательно, можно полагать, что стандартные представления, в том числе политические, закреплялись у них на уровне подсознания. Разумеется, тарикатисты не были биороботами и не воспроизводили механически абсолютно одинаковые взгляды. Они могли иметь разногласия по отдельным вопросам, иногда довольно серьезные (85), лично враждовать друг с другом (86), в условиях военного поражения имама перейти к русским (87). Однако в вопросе «веры» — образа жизни — они были абсолютно едины. Неудивительно, что, несмотря на репрессии, каждый раз при ослаблении власти русских восстанавливалась прежняя система. Удаление одной из «цепей» в периоды репрессий мало что меняло: весь регион был пронизан такими «цепями», и любая из них могла заменить удаленную карательными акциями. Так случилось во время восстания 1877 г., когда имамом был избран Магомед Хаджи Сугратлинский, младший сын шейха Абдуррахмана Хаджи, принадлежавший к силсила Абдуррахмана, а не Шамиля. Организованность и слаженность действий восставших объясняется тем, что они использовали уже готовые каналы «цепей», что и позволяло добиваться впечатляющих результатов, например, во время восстания 1877 г. в один день и час восстали сразу 513 селений (88). Разумеется, кордонные линии русских войск не были преградой для «духовных связей», поэтому находящийся на краю аварского мира, в Джаро — Белоканском округе, далеко за Лезгинской линией, «разбойник» Хасан — Лезгин — оглы называет себя «наибом» (источник умалчивает чьим) и использует тарикатскую атрибутику (89). Своей многочисленностью и разветвленностью силсила побеждали время и пространство. Очевидно, что аварское общество было пронизано суфийскими «цепями», властные структуры были целиком суфийскими. Параллельно официальной властной иерархии существовало множество однотипных неофициальных, иногда даже более авторитетных, чем она. В любом случае допуск в элиту был возможен только при принадлежности к тарикату Накшбандия. Ревностное распространение имамами шариата (90) объясняется тем, что они стремились как можно больше расширить круг «непосвященных» суфиев, чтобы в дальнейшем иметь значительное число кандидатов в «посвященные». Об этом простодушно написал дагестанский историк XIX века Алкадари Гасан — Эфенди;. Шамиль — Эфенди, как только сделал в своем владении шариат исключительной нормой, приложил большое старание к распространению в народе тариката — накшбанди (91). Обвинения русскими Шамиля в несоблюдении обязательств, условий «нравственной испорченности» (92), в связи с его шейхским положением выглядят несостоятельными, так как он, находясь на одной из высших стадий суфийского пути, считал себя обладателем истины в последней инстанции, рукою Всевышнего, и был выше таких условностей.

Суфийские «цепи» являлись единственным институтом, который не перерезался общинными границами, так как связи в «цепи» не касались вопросов недвижимости. Однако иерархия и подчиненность в «цепи» «учитель — ученик» была значительно более жесткой, чем в родственных и общинных коллективах. Суфии как основные носители грамотности и религиозной культуры и вместе с тем чудотворцы пользовались огромным авторитетом. Закономерным поэтому явилось придание одной из «цепей» властных функций. Суфийское государство смогло решить проблему общинной ограниченности и кланболизма. Партикулярное общинное законодательство, гарантировавшее полноправие только на основе земельной собственности и принадлежности к местному клану, было формально ликвидировано. «Силы» кланов были максимально уравнены путем продуманного террора, конфискаций и налоговых санкций, в первую очередь против самого сильного — «ханского» (93); частью сублимированы путем привлечения лучших представителей в первую в Аварии внеобщинную вооруженную организацию — имамскую армию мюридов. Наличие в регионе множества параллельных суфийских «цепей», исходивших из одного источника, все члены которых получили стандартную подготовку и имели одинаковые деформации психики, гарантировало устройство суфийского государства лучше всякой конституции. Ведь власти имама подчинялись только, рядовые прихожане, равные ему по «посвящению» оказывали влияние на него. Их власть не была фиксирована в законодательстве имамата, но их религиозный авторитет мог превышать имамский. Влияя на имамскую властную вертикаль, параллельные вертикали «цепей» гарантировали ее преданность сложившемуся порядку и были готовы в любой момент ее заменить. Русские власти, ликвидировав имамскую «цепь», не могли ликвидировать остальные. Поэтому, поэкспериментировав с возрождением «ханской» власти, они были вынуждены вернуться к несколько усеченной структуре, существовавшей в имамате, заменив имама окружным начальством. На неформальный авторитет шейхов они повлиять не могли и ограничивались депортацией особо заметных (94). Русские власти были в силах удерживать за собой только высшие властные статусы (от округа и выше), с позиции которых можно было только направлять европеизаторскую политику. Все статусы более низкого ранга находились под контролем суфийских шейхов, которые в случае угрозы существовавшим порядкам могли затормозить любую опасную инициативу высших властей. Русская администрация, которая имела о тарикате в лучшем случае смутное представление, находилась под наблюдением суфиев через наибов, на значаемых русскими по принципу авторитетности среди местного населения. Это позволяло суфиям при обнаружении малейшей слабости предпринимать попытки восстановления независимости, опираясь на собственные разветвленные структуры. В такой ситуации русские власти сосредотачивались на поддержании эффективного военного присутствия. Это предопределило сохранение системы военно — народного управления, первоначально мыслившейся как временная, до внедрения «европейских» (русских) порядков (95). Сделавшись основой государственности, тарикат Накшбандия не только явился эффективным средством против кланболизма и общинной ограниченности, но и воспрепятствовал европеизаторски — руссификаторским вторжениям в жизнь аварских общин со стороны имперских властей. В современном Дагестане наблюдаются процессы аналогичные имевшим место в XIX веке.

Место тариката, якобы за сто лет коррумпированного и поглощенного общинно — клановыми структурами, все более уверенно занимает ваххабизм. Теперь уже против суфийских лидеров звучат те же обвинения, которые суфии бросали сто лет назад ханам: в клановом эгоизме, связях с внешними силами. Такова устойчивость традиционных представлений об авторитете.

Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. М., 1989. С. 17
Джемаледдин Казикумухский Адабуль — Марзия. Учение о тарикате//ССОКГ. Вып. II. Тифлис, 1869. С. 27
Дьяков Н. Н. Тарикаты арабского Магриба и Северного Кавказа в эпоху европейской колонизации//Россия, Запад и мусульманский Восток в Новое Время. Спб., 1994. С . 45 — 46
Гордлевский В. А. Дагестанлы Сейнд Ахмед//Избранные сочинения. Т . III. М., 1962. С. 357
Каримов Э. Э. Некоторые аспекты политической и религиозно — философской практики тариката Накшбандия в Мавераннархе XV века//Из истории суфизма: источники и социальная практика. Ташкент, 1991. С. 75
Гордлевский В. А. Баха — Уд — Дин Бухарский/ /Сергею Федоровичу Ольденбургу. Л., 1934. С. 381
Асиятилов С . X. Историко — этнографические очерки хозяйства аварцев (XIX — первая половина XX вв.). Махачкала, 1967. С. 28
Гайдарбеков М . Шейх Абдурахман — Хаджи ас — Сугури//Наш Дагестан. 1992. N 162. С. 20

Рашковский Е., Рощин М., Сиверцева Т. Дагестан — социологический портрет села//Азия и Африка сегодня. 1993. N 4.
Хашаев Х. М. О. Общественный строй Дагестана в XIX веке. М., 1961. С . 71 — 72;
Broxup M. Caucasian Muridism in Soviet Historiography//Джемаледдин Казикухмский Ал — Адабул — Марзия. Накшбандийский трактат. Oxford, 1986. С. 5
Ясулов Г. Гулла и Казанбий Хаджи — Мурат. Хаджи — Мурат. Махачкала, 1927. С. 21
См. например Смирнов Н. А. Мюридизм на Кавказе. М., 1963. С. 58
Broxup M. Caucasian Muridism in Soviet Historiography//Джемаледдин Казикухмский Ал — Адабул — Марзия. Накшбандийский трактат. Oxford, 1986. С . 12
Руновский А. Кодекс Шамиля. Военный сборник. Т. 2 3. N2. Спб. , 1862. С. 362
Пикман А . М. К вопросу об идейно — политической борьбе царизма с движением горцев Дагестана//Диссертация на соикание ученой степени кандидата исторических наук. М., 1968. С. 56; Хроника Мухаммеда Тахира Ал — Карахи//Труды Института Востоковедения. XXXV. М. — Л., 1941. С. 39
Описание размена пленных семейств полковника кн. Чавчавадзе и генерал-майора кн. Орбелиани//АКАК . Т. Xi. Тифлис, 1888. С. 61
Волконский Н. Лезгинская экспедиция (в Дидойское общество) В 1857 г./ /КС. Т. П. Тифлис, 1877. С. 222
Хроника Мухаммеда Тахира Ал-Карахи. С. 39
Магомедов P. M. Борьба горцев за независимость под руководством Шамиля. Махачкала, 1939. С. 60; Даниялов А. Д. О движении горцев Дагестана и Чечни под руководством Шамиля. Махачкал , 1966. С. 25 — 26;
Бартольд В. В. Шамиль. Соч. Т. II. 4.1. М., 1963. С. 873
Эсадзе С. Штурм Гуниба и пленение Шамиля. Тифлис, 1909. С. 88
Движение горцев Северо — Восточного Кавказа в 20 — 50 — е гг. XIX в. Махачкала, 1959. С. 442
Бушуев С. К. Борьба горцев за независимость под руководством Шамиля. М. — Л., 1939. С. 115; Багиров М. Д. К вопросу о характере движения мюридизма и Шамиля. Большевик. XIII. М., 1950. С. 8
Гемер М. Государство Шамиля//Восток. 1993. N 2. С. 38
Романовский. Кавказ и Каказская война. Спб., 1860. С. 341
Blanch L. The sabres of Paradise. London, I960. Р. 127
Мугадиев 3. Д. Северокавкаэский мюридизм: истоки и современность//Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Махачкала, 1989 . С. 64 Там же. С. 45
Румянцев И. В. В плену у Шамиля//Записки русского. T. I. Спб., 1877. С. 50;
Вердеревский Е. А. Плен у Шамиля. Спб., 1856. С. 71
Движение горцев Северо — Восточного Кавказа в 20 — 50 — е гг. XIX в. С. 81
Низам Шамиля (материалы для истории Дагестана)//ССОКГ. Вып. III. Тифлис , 1870. С. 7; Магомедов P. M. Указ. раб. С. 92 Шарафутдинова Р. Ш.
Еще один «Низам» Шамиля//Письменные памятники Востока. 1975. М. , 1982. С. 170
Шарафутдинова Р. Ш. Письма наиба Ташев — Хаджи к Шамилю// Письменные памятники Востока. 1972. М., 1977. С. 86
Юров А. 1843 — й год на Кавказе//КС. Т. Vi . Тифлис, 1882. С. 44;
Дранее А. Пленницы Шамиля. Воспоминания г — жи Дранее. Тифлис, 1859. С. 99 ;
Алкадири Гасан — Эфенди. Асари Дагестан. Махачкала, 1929. С. 126;
Гейман В . А. 1845 г. Воспоминания//КС. Т. 1 II. Тифлис, 1879. С. 333;
Коркмасов М. Знамена горских воинов //Родина. 1994. N3 — 4. С. 77
Бриммер Э. В. Служба артиллерийского офицера, воспитывавшегося в кадетском корпусе и выпущенного в 1815 г.//КС. Т. XIX. Тифлис, 1898. С. 421
Коркмасов М. Указ. раб. С. 76;
Ильин П. Историческое описание о Шамиле, называвшемся «Имамуль Аазан». М., 1859. С. 31; Прозрителев Г. Н. Посольство Шамиля к Абадзехам//Дагестанский сборник. Махачкала, 1927. С. 126
Казем — Бек А. Муридизм и Шамиль//Русское слово. Декабрь. 1859 . С. 224;
Ржевусский А. 1845 — й год на Кавказе//КС. Т. Vi. Тифлис, 1882. Т. VII . Тифлис, 1893.
Солтан В. Занятие Салатавии в 1857 году//КС. Т. VIII. Тифлис, 1884. С. 375;
Кавказцы или подвиги и жизнь замечательных лиц, действовавших на Кавказе. Вып. 3 — 4. Вып. 9 — 10. Вып. 26. Спб., 1857. С. 46
Глиноецкий Н. Поездка в Дагестан//Военный сборник. 1862. Т. 23. N 2. Т. 24. N 3. Т. 23. С. 392
Рамазанов X. X., Рамазанов А. X . Шамиль — исторический портрет. Махачкала, 1990. С. 18; Юров А. 1844 — й год на Кавказе//КС. Т. VII. Тифлис, 1883. С. 272;
Волконский Н. А., Климан фон Ф., Кублицкий П. Война на Восточном Кавказе с 1824 по 1834 гг. в связи с мюридизмом//КС. Т. XV. 1894. Т. XVII. 1896. Т. XVIII . 1897. Т. XX. 1899. Тифлис. Т. XVI. С. 411
Волконский Н. А. Окончательное покорение восточного Кавказа//КС. Т. IV, Тифлис, 1879. С. 308
Рапорт майора Колюбакина в Главное Управление Закавказского края. N 1473//АКАК. Т. 10. Тифлис, 1885. С. 349
«Куринец» И. П. Из боевых воспоминаний//КС. Т. IV. Тифлис, 1879. С . 54

Мугадиев 3. Д . Указ. раб. С. 64 Хашаев Х. М. О. Указ. раб. С . 69

Международный Исторический Журнал
N9, май — июнь 2000:

Posted in Общие сведения | Отмечено: , , , , , , , , , , , , , | Leave a Comment »

Суфизм глазами западного ученого

Posted by nimatullahi на 25 марта, 2001

Мишель Шодкиевич – бывший генеральный директор крупного парижского издательства “Seuil”. В настоящее время — руководитель отдела исследований при институте стратегических исследований в области общественных наук. Выходец из польской католической семьи, обосновавшейся во Франции в 1832 году.

Во время одной из своих поездок по арабским странам, он открыл для себя учение суфизма, что явилось для него причиной принятия ислама в возрасте 17 лет. С тех пор он неустанно занимается изучением трудов великого мусульманского ученого, суфия Ибн Аль Араби. Мишель Шодкиевич является одним из крупных специалистов в области суфизма. Вашему вниманию предлагается его интервью, в котором, отвечая на вопросы, он рассказывает о суфизме, его истории и положении в обществе.

Суфизм глазами западного ученого
(интервью)

– Почему, по вашему мнению, Запад в средние века проявил мало интереса по отношению к суфизму, тогда как арабские страны были кладезью наук, и Запад черпал оттуда очень многое? Или же для этого были причины чисто технического характера?

– Чтобы объяснить отсутствие такого явного интереса к суфизму, я думаю, что не нужно придерживаться причин чисто технического характера, которые могли бы быть вызваны, например, трудностью доступа к произведениям по тасаввуфу. Причем, я не понимаю, почему отыскать суфийские тексты, было труднее, нежели те же тексты философского или научного содержания.

Более того, проблема, связанная со сложностью текстов, также не является для меня объяснением. Ведь тексты Ибн Рушда (Аверроэса) и Ибн Сины (Авиценны) также не были легкими. Поэтому, такого рода объяснения мне кажутся чрезвычайно второстепенными.

Главную причину этого я вижу в следующем: Запад того времени более всего нуждался в философских и научных знаниях, а арабы шли значительно вперед по сравнению с ним и в астрономии, и в медицине, и в математике. У христианского Запада были потребности культового характера. Вера на Западе, понимание ее истин и духовная жизнь в ту эпоху, были довольно крепкими, для того, чтобы испытывать какой-то ее недостаток или чем-то заполнить эту нишу. Знаменательно то, что интерес к суфизму и другим восточным традициям, появился именно тогда, когда вера и духовные ценности на Западе значительно ослабли. Этот процесс начался в XVIII веке, утвердился в XIX и набрал силу в XX веке. С одной стороны, именно в XX веке было переведено множество суфийских текстов, и с другой стороны, мы являемся свидетелями мощного, все более набирающего силу процесса принятия ислама людьми в Европе и Америке, чей выбор был определен особой тягой к суфизму.

– Почему суфизм не занял такого места на Западе ранее?

– Нет исторически приемлемых доказательств установления контактов между духовными традициями Запада и ислама. Существуют предположения, догадки, но нет уверенности в этом, вопреки утверждениям некоторых специалистов и вульгаризаторов.

В то же время, мне кажется невероятным то, что люди, которые, проживая бок о бок, будь-то на Ближнем Востоке в эпоху Крестовых войн, либо в Испании или на Сицилии, совершенно не знали друг о друге. Культурой пользовались все и она была пропитана духом религиозности. Немыслимо, чтобы высокие духовные лица христианства того времени, были совершенно безразличны к тому, что думали, и как жили известные фигуры мусульманского духовенства.

– Касается ли это иудеев, которые взяли многое из суфизма, как например, некоторые выходцы из династии Маймонидов?

– Они не были суфиями в буквальном смысле слова. Они оставались иудеями, а для того, чтобы быть суфием, необходимо быть мусульманином. Они заметили, что суфизм таит в себе огромные духовные ресурсы. Они читали книги суфийских авторов. По этому поводу, я отсылаю вас к книге Поля Фентона “Два трактата по иудейской мистике”. Эти два трактата обязаны выходцам из маймонидской династии. Они из слова в слово переписали многие фрагменты из книг суфийских авторов, но как только появлялась цитата какого-нибудь из Сподвижников Пророка, мир им, то они писали так: “Один мудрец из народа сказал, что…”. Точно также, если встречалась цитата из Священного Корана, они тут же искали отрывок из Торы, который мог бы подойти. Именно поэтому, я придерживаюсь предположения, что некоторые знания в большей степени были переданы иудеями, нежели морисками (маврами). Иудеи, принявшие христианство, искренне или внешне, сохранили от арабо-исламской культуры больше, чем мориски, поскольку в реальности вся мусульманская элита отошла на Восток, а те, кто остались, не были культурно богатыми.

– Возможно ли иметь понятие о суфизме или возможность его восприятия вне его практики?

– Пример большого числа востоковедов показывает, что можно всю свою жизнь посвятить работе над суфийскими текстами, и вообще не понять их глубинного смысла. Это касается и любого другого мистического направления. Я думаю, что если работа ведется просто над текстами, то возможно только уловить понятия, но не почувствовать их вкус (dawq). Как говорят суфии, когда вы рассказываете кому-нибудь о меде, кто его никогда не пробовал, вам придется использовать для этого всевозможные средства выражения, но вам ни за что не удастся заставить этого человека почувствовать вкус меда.

Исходя из этого, я считаю, что поистине проникновенное восприятие ценностей суфизма предполагает в себе некоторую степень участия и это хорошо чувствуется в самих текстах мусульман. Впрочем, для этого недостаточно быть мусульманином. Есть мусульманские авторы, являющиеся блестящими умами, но которые используют свои умственные возможности только для комментариев суфийских текстов, другие же интуитивно улавливают самое главное.

Возьмем пример двух хорошо известных личностей. Один жил в XIX веке, другой скончался сравнительно недавно. Из XIX века нам известен эмир Абд аль-Кадер, который был суфием. Когда в своей “Книге стоянок” он комментирует Ибн Араби, то чувствуется, что это не строгая работа, к которой приложено много сил. Комментарии написаны в очень простой форме, но отражающей самое основное. И есть текст, который я обнаружил совсем недавно. Это комментарий книги Ибн Араби “Fusus al Hikam” (“Геммы мудрости”), выполненный имамом Хомейни, когда он был еще студентом теологического факультета. Это комментарий на блестящем арабском языке, выполненный человеком, обладавшим обширной культурой и острым умом. Однако при чтении его работы не ощущается того, что ощущаешь при чтении работ эмира, т.е. вкуса (dawq), о чем я говорил выше. Я не имею ввиду духовность имама, я лишь констатирую, что его работа выполнена добросовестно, гениально.

– Можно ли в случае данного комментария говорить об экзотерическом прочтении произведения Хомейни?

– Необходимо знать, что в исламе шиитского толка, и в частности иранском избегается использование термина “суфизм”, поскольку он идентифицируется с суннизмом. Предпочтение отдается термину “ирфан”, подлинное значение которого — высшая теология. Это одна из характеристик иранского “суфизма”.

– Можно ли это назвать теософией (познанием божественного)?

– В буквальном понимании — это высшая теология, т.к. слово образовано от корня “арафа”. Но в действительности оно означает то, что в суннизме называется тасаввуфом (суфизмом).

– В разных странах по-разному складывалась судьба тарикатов. Что вы можете сказать о жизнеспособности суфизма, учитывая данную ситуацию?

– Прежде всего, мне бы хотелось, чтобы понятие тасаввуфа не смешивали с понятием тариката. Это разные вещи. Существует тенденция отождествлять их, особенно в странах Магриба. Тасаввуф появился до того, как возникли тарикаты. Он может существовать там, где их нет. Тарикаты представляют собой способ общественного построения, форму которого тасаввуф принял на определенном этапе своей истории. Говоря в общем, этот процесс начался в XIII веке, и кристаллизуясь (принимая все более определенную форму), продолжается до сих пор. Наиболее важным в тасаввуфе является понятие “силсила” (цепочка посвящения), нежели понятие тариката. Не нужно думать, что какая-то цепочка (силсила) обязательно порождает тарикат. Пример Ибн Араби является вполне убедительным. Его силсила тянется и по сегодняшний день! Те, через кого передавались его знания или баракят, никогда не были составной частью тариката. Можно быть привязанным к цепочке посвящения какого-то шейха без вхождения в какое-либо образование.

Суфизм может существовать вне институционных образований. Примером этому является начало XIII века. Тогда существовали очень неопределенные формы объединения последователей вокруг шейха и они не принимали того иерархического, строго организованного и систематизированного порядка, каким мы видим тарикат. С того момента, когда это начали различать, тасаввуф никогда не прекращал своего существования и его жизнеспособность не должна сводиться к внешним проявлениям, поскольку он имеет отношение к скрытому (“батын”), внутреннему миру человека. Это не какая-то политическая партия, с помощью которой измеряется сила, в зависимости от числа входящих в нее членов.

– Несмотря на различия, нужно признать, что кризис суфийских братств определенным образом повлиял на суфизм.

– Каким бы ни был кризис, который претерпели суфийские братства, как например в Алжире, остаются люди — настоящие суфии. Они есть во всех странах Магриба и во всем мусульманском мире, включая Китай и бывший СССР. И я говорю о фактах, которые могу констатировать. Я считаю, что там, где ислам подвергался преследованиям, как это было в СССР, там суфийские братства были вынуждены взять на себя ответственность не только за эзотерическое, но и за экзотерическое.

Книга Беннигсена “Суфий и комиссар” показывает нам, что в СССР был официальный ислам с назначаемыми на пост имамами, но по-настоящему живая религия оставалась лишь в суфийских братствах. Они превращались в массовые движения, выполнявшие образовательную деятельность при строгом уважении и соблюдении религиозной практики.

– Эта ситуация подобна той, в которой оказались суфийские братства в странах, подвергшихся колониальному гнету.

– Однако ситуация в бывшем СССР была более ужасающей. В Алжире, к примеру, ислам не подвергался преследованиям. Мусульманам не запрещалось посещать мечети. В бывшем же СССР в эпоху сталинизма люди, практически соблюдавшие религию, подлежали депортации. И чем сильнее были преследования, тем больше возрастала роль суфийских братств. Они представляли собой смесь культурных ассоциаций, политических партий, образовательных кооперативов и того, что было свойственно для тасаввуфа, и что теперь имеет тенденцию к исчезновению.

Я полагаю, что в мире, в котором мы живем, тасаввуф претерпит некоторую поляризацию. С одной стороны, есть последователи тасаввуфа, которые пойдут по пути, выбранному многими суфийскими братствами центральной Азии, а именно возьмут на себя заботу об обществе, когда обычные учреждения исчезнут или полностью дискредитируют себя. И, наоборот, будет тасаввуф в своей самой сдержанной форме. Но я не хочу сказать, что это будет “подпольный” тасаввуф. Может быть я употребил слишком сильный термин, говоря о преследованиях. Возьмем пример Египта. Там не было преследований, но был очень строгий контроль со стороны правительства, начиная с эпохи Османской империи и заканчивая Нассером.

– Как, по вашему мнению, суфийские братства могут должным образом функционировать, если они контролируются государством?

– Египет всегда был очень централизованной страной. Он был таковым еще со времен фараонов и остается таким по сей день. Там есть главный шейх, который в некотором роде является начальником над всеми братствами. Все строго регламентировано. Братства должны декларировать число и поименный состав входящих в них членов. Они не могут назначать мукаддима (руководителя) без разрешения на то со стороны административных органов. Я не очень хорошо осведомлен с положением братств в Египте, но в любом случае, в Алжире их не преследовали, а подвергали цензуре определенным образом, в частности, ухитряясь национализировать частные школы и места культа.

Правительство может воздействовать на братства, деятельность которых проявляется внешне, но, начиная с момента, когда все происходит внутри людей, что может сделать государство по отношению к тем, кто молча совершает зикр? Именно это позволило суфизму выжить, даже в самые трудные периоды, когда усиливался государственный контроль и возможные гонения.

Можно подвергнуть критике какое-то суфийское медресе, посадить какого-нибудь шейха в тюрьму, но этого совсем недостаточно, чтобы заставить тасаввуф исчезнуть, поскольку это дело внутреннего мира человека. Внешне он может выражаться через уличные шествия с лозунгами, праздники, мавлиды. Однако главное не в этом. Это лишь его внешние проявления.

– Скажите, а разве такая внутренняя суть суфизма не препятствует его жизненности, которую ему мог бы придать, например, прозелитизм?

– Здесь нужно избегать использования терминов политических партий. Речь не идет о раздаче членских карточек, собрании максимума подписей или оплате членских взносов. Суфизм – это Святость. Это полное слияние истинно верующего человека с тем, во что он верит. И эта святость излучается, даже если не произносятся никакие речи и не издаются книги. Святость не передается через речи. Она передается через контакт. Таким образом, нужно, чтобы этот контакт был.

Я очень много ездил по мусульманскому миру, и встречался с людьми, которых я считаю святыми. Они не забавлялись совершением чудес на моих глазах и не привлекали толпы людей своими речами. Однако они притягивали к себе своим непосредственным видом. Когда их видишь, то они предстают совершенно прозрачными. Святой — это тот человек, кто воплощает в себе всю истину веры.

– Что же такое тасаввуф в конечном счете?

– Суфии дали этому очень сложные определения, но тасаввуф, как и все главное в исламе, основывается на Коране и хадисах. Культура суфия определяется хадисом относительно искренности в Исламе: “Ан та`абуда Аллаха кааннака тараху”. Эта фраза Пророка, мир ему, означающая: “Покланяйся Богу, как будто ты Его видишь”, была его ответом Архангелу Джибрилю, мир ему, на вопрос об искренности в вере. Этот ответ означает, что есть люди, которые ведут себя так, как будто они видят Бога.

– Можно ли тогда объяснить подозрения, в которых находились суфии в самом начале и еще сегодня?

– Такие подозрения были слишком преувеличенными. В частности, забывают, что многие суфии были факихами. Один из самых известных примеров — это пример Абд аль-Кадира Аль-Джиляни, который был также преподавателем. Он был широко известен своими знания Фикха и Хадиса и являлся представителем ханбалитского мазхаба, отношение которого к суфизму очень строгое. Отношение факихов к суфизму понятно до определенного момента, но далее оно недопустимо. В узких кругах суфии вынуждены говорить о вещах, которые в случае плохого их понимания более широкой публикой, для которой они не предназначались, могут пошатнуть ее веру. Я отлично понимаю факихов, когда они говорят, что суфийский текст опасен для веры того, кто не готов к его восприятию. В таком случае, необходимо ограничить его хождение. Впрочем, это мнение разделяется всеми суфиями. Я бы сказал, что отношение факихов к суфизму очень осторожное. Формулировки, взятые из тасаввуфа, не предназначаются для всех и они могут быть даже опасными для некоторых людей. В этом они правы. Но иногда, правда, они заходят далеко. Они не ограничиваются только рекомендациями относительно узкого хождения суфийских текстов. Они обвиняют авторов текстов в неверии и требуют, чтобы эти книги были сожжены. А этого они не должны делать, так как основное и фундаментальное правило Сунны — это выбрать самое благосклонное толкование. Это значит — опускать, что автор является частью “ахль аль-кибля”, и что невозможно знать, не поняв, что хотел он сказать и оставить это на суд Бога. Никто не имеет права обвинять в неверии искреннего мусульманина ввиду непонимания его намерений. В случае незнания, пределом является “таваккуль” (упование на Бога). То есть, лучше положиться на Бога, воздержаться от осуждений и выразить доверие автору.

http://www.islam.ru/newmuslim/newmuslim.shtml?name=islam_shodk.htm&dir=newmuslim

Posted in Исследования, Общие сведения | Отмечено: , , , , , , , , , , , | Leave a Comment »