Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘Сухраверди’

Шихабуддин Сухраварди («мученик»)

Posted by nimatullahi на Май 17, 2004

ШИХАБАДДИН АБУЛФАТУХ ЙАХЙА ИБН-ХАБАШ СУХРАВЕРДИ «АЛ-МАКТУЛ» («МУЧЕНИК»)

Один из крупнейших философов востока, основоположник философии ишракизма (ал-ишраг — озарения) Шихбаддин Абулфатух Йахйа ибн Хабаш Сухраварди родился в 1154 году в городе Сухравард близ Занджана. В. Гордлевский пишет, что родом он азербайджанский турок, пользовавшийся большим расположением сельджукского султана Кызыл Арслана, которому он посвятил свое сочинение, и его сыновей — Насир-а-дина и Гияс-ад-Дина и что он был большим любителем ритуальных суфийских плясок. Начальное образование он получает в Мараге у известного в то время философа и знатока мусульманского права Джиме Медждадина, а затем продолжает образование в Исфагане у Захира Фариси. Шихабаддин много путешествует по Азербайджану, Ближнему и Среднему Востоку встречается с видными учеными и политическими деятелями. В диспутах и спорах он проверяет убедительность разрабатываемых им новых идей, не всегда успешно ищет единомышленников. Свое учение Шихабаддин проповедует и в Анатолии, при дворе сельджукского правителя Кылыч Арслана II и его сына.

В 1183 году Шихабаддин Сухраварди выезжает в Сирию и там, в городе Халебе участвует в диспутах, организуемых в знаменитом университете Халавиййа. Его общественно-политические и религиозные взгляды, пропитанные суфийским духом, большей частью расходятся с общепринятыми и, в конце — концов, его арестовывают и заключают в крепость Халеба. В 1191 году, как пишут его современники, за «отступление от веры» и «безбожие» Шихабаддин Сухраверди был осужден и казнен правителем Халеба ал-Маликом ал-Захиром по приказу Султана Саладдина в возрасте 38 лет.

В историю философии Востока он вошел под именем «Убиенный философ» («Ал-фейласур ал-мактул») или чаще просто как «ал-Мактул» — «Мученик». Шихабаддин Сухраверди оставил богатое наследие. В первую очередь, следует отметить сочинения, посвященные философии ишракизма «Хайакил ан-нур» («Статуи света»), «Хикмт-ал-ишраг» («Философия озарения») и другие, а также многие сочинения, посвященные суфизму, логике, метафизике — «Ат-Талвихат» («Замечания»), «Рузи ба джамаат-е суфийан» («Один день с суфиями»), «Лугате муран» («Язык муравьев») и многие другие. Известны также его поэтические произведения.

Философия ишракизама, основоположником которой был Сухраверди, на протяжении многих столетий оказывала глубокое влияние на развитие философии на Востоке. Не меньшая заслуга его в развитии политико-правовых учений того времени. Как пишет исследователь политико-правовых взглядов Сухраверди А. Рзаев: «Шихабаддин Сухраверди, в отличие от других ученых правоведов своего времени, толкователей мусульманских законов, творчески рассматривал и исследовал вопросы правоведения. Шихабаддин Сухраверди, разделяя науки на теоретические и практические, к последним относил этику, политику и право. Ученый считал, что главными элементами каждой из этих наук являются ее основное содержание, подлинные факты и доказательства. Шихабадди Сухраверди придерживался выдвинутой Аристотелем идеи о том, что государством должны управлять философы. «Если политика будет в руках достойного человека, — писал он, — мир будет светлым». Профессор Закир Мамедов ставит Шихабаддина в один ряд с такими выдающимися философами Востока, как Айналкузат Мийанеджи и Ибн Рушт. В книге иранского философа Сейида Насра «Три мусульманских мыслителя» мировоззрение Сухраверди исследуется параллельно с мировоззрением таких корифеев мировой науки, как ибн-Сина и ибн-ал-Араби. Он пишет, что «благодаря неустанным усилиям Сухраверди и ибн ал-Араби, безмятежная до этого жизнь мусульман обогатилась новым, интеллектуальным содержанием, достигшим своего апогея в сефевидский период».

Труды Шихабаддин Сухраверди приведены на многие языки мира и неоднократно издавалась в Баку, Стамбуле, Тегеране и многих странах Запада. Известный французский исследователь творчества Сухраверди — Корбэн писал, что «Сухраверди был не только суфистом и хакимом одновременно, но и тем человеком, который постиг сущность истинной философии. Он как философ обладал, как теоретическими знаниями, так и духовным видением».

Некоторые исследователи его творчества находят влияние зороастризма на его учение, так как философия ишракизма утверждает, что все сущее состоит из их света и теней, утверждает двуединство света и тьмы. Материальный мир у Сухраверди, в целом, считается верным. Причиной движения является свет. Между светом и движением существует взаимосвязь. «Свет, — пишет Шихабаддин Сухраверди, возникает из каждого сияния как движение и подготавливается каждым движением для другого сияния. Таким образом, обновление сияний продолжалось обновлением движений и обновление движений продолжалось обновлением сияний».

У Шихабаддина Йахйа Сухраверди было много последователей. Среди них, в первую очередь, следует отметить Шахразури (умер в 1250), Ибн Каммуна Исраили (умер в 1277), Гутбэддина Ширази (1236-1311), Вадуда Табризи (умер в 1524), Садрэддина Ширази (умер в 1640).

Очерки истории политиков-правовых учений Азербайджана. Баку-1983;
Вл.Гордлевский. Государство Сельджукидов Малой Азии. Москва-Ленинград-1941.

http://www.azerbaijan-nfo.com/muchenik.htm

* * *
Связанная статья:
Ишракизм («философия озарения»)
http://www.sufism.ru/webmag/public_html/article.php3?story=2003040805541037

Posted in Исследования, Персоналии | Отмечено: , | Leave a Comment »

Ишракизм («философия озарения»)

Posted by nimatullahi на Апрель 9, 2003

ИШРАКИЗМ (от араб. ишрак «озарение»), также «философия озарения», «иллюминативизм» — одна из школ классической арабо-мусульманской философии.

Ишракизм стал результатом переосмысления наследия доисламской иранской культуры, прежде всего зороастризма, с монистических позиций, характерных для средневековой исламской мысли. Это переосмысление было длительным процессом, так и не достигшим своего конечного результата: фундаментальный дуализм света и тьмы как независимых начал не был, да и вряд ли мог быть по существу преодолен в метафизике философии озарения без отказа от самого ее основания, хотя монистические тенденции всегда были сильны, насколько это возможно. Не исключено, что основные идеи ишракизма были высказаны еще Ибн Синой, однако, поскольку до нас не дошел его труд «Восточная философия», который, в отличие от «Книги исцеления» и других собственно перипатетических сочинений, предположительно содержал изложение его подлинных философских взглядов, да и точно не установлено, существовал ли он вообще, вряд ли приоритет Ибн Сины можно с достаточным основанием утверждать, исходя из его существующих текстов. Вместе с тем не менее очевидно, что Шихаб ад-Дин Йахйа ас-Сухраварди (1154-1191) рассматривает Ибн Сину как безусловный авторитет, что подтверждается как его непосредственными высказываниями, так и многочисленными текстуальными совпадениями произведений двух мыслителей, и явно отделяет его от «перипатетиков», на которых обрушивает свою критику. Ас-Сухраварди является автором первого из дошедших до нас систематических изложений философии ишракизма, которое выполнено в его основном произведении Хикмат ал-ишрак «Мудрость озарения». Оно послужило основой для размышлений и комментариев последующих философов, развивавших идеи ишракизма и в собственных произведениях. Среди наиболее известных — аш-Шахразури (XIII-XIV вв.), Кутб ад-Дин аш-Ширази (ум. 1311), Садр ад-Дин аш-Ширази, известный также как «мулла Садра» (1572-1640). Идеи ишракизма прочитываются у основателей бабизма и бехаизма, хотя современный бехаизм достаточно далеко отошел от них. По мере своей эволюции ишракизм сближался с суфизмом и воспринимал все больше философский лексикон арабоязычных перипатетиков, некогда подвергнутых столь жесткой критике основателем этой школы. В результате собственное лицо ишракизма было несколько заслонено этим своеобразным соединением разнородных идей, которое было подчинено идее монизма, и наряду с термином «ишракизм» для его характеристики применяется название «исламская философия» (фалсафа исламиййа). В XX в. этот комплекс идей развивал Мухаммад Хусайн ат-Табатаба’и.

Ас-Сухраварди родился в 1154 г. на северо-западе Ирана в городке Сухравард. По сообщению некоторых источников, ишракизм содержал собственную политическую философию, о которой, если это так, нам мало что известно. Считается, что пропаганда этих взглядов привела к заключению ас-Сухраварди в тюрьме Алеппо, где он и был убит в 1191 г. Поэтому к его имени добавляют ал-мактул «Убиенный», что служит также отличению ас-Сухраварди от полного тезки — известного суфия, основателя ордена сухравардиййа. Желая указать на статус фактического основателя школы ишракизма, ас-Сухраварди часто называют шайх ал-ишрак «Шейх озарения».

Произведения ас-Сухраварди с точки зрения содержания распадаются на философские трактаты различного объема и довольно короткие философские притчи. Вторые созданы, за небольшим исключением, на персидском. Они написаны языком, использующим авестийские мотивы, коранические образы и топосы арабо-исламской поэзии. Эти произведения отвечают одному из основных критериев красноречия, как он был сформулирован в классической арабо-исламской филологии: наименьшим количеством словесных знаков (лафз) передать наибольшее богатство смысла (ма‘нан). Ряды как будто независимых толкований, отсылающие читателя к совершенно разным памятникам мысли и образным системам, приводятся здесь к единству, будучи выражены в одних и тех же словесных формах, а взаимодействие этих рядов порождает новые смыслы в воспринимающем их сознании. К числу таких произведений относятся ал-Гурба ал-гарбиййа «В западне Запада», Рисалат ат-тайр «Трактат о птицах», Лугат-и муран «Язык муравьев» и др. К этой группе примыкает Хайакил ан-нур «Храмы света»: это произведение написано ишракистско-зороастрийским языком с некоторыми перипатетическими мотивами, не является в собственном смысле философскими, но и не насыщено иносказаниями. Философские трактаты написаны на арабском и распадаются, в свою очередь, на две группы. К первой относятся произведения малого и среднего объема, в которых ас-Сухраварди, по его собственному признанию, сознательно занимает позицию перипатетиков и с их точки зрения критикует противостоящие им взгляды. Это такие сочинения, как ат-Талвихат «Намеки», ал-Мукавамат «Оборения», ал-Машари‘ ва-л-мутарахат «Истоки и вызовы». Взгляды перипатетиков выражены здесь вполне отчетливо, в том числе и в понимании категории «бытие» (вуджуд) как наиболее общей и равно относящейся к любому сущему: эта позиция неоднократно полемически разрабатывается и заостряется ас-Сухраварди. Вторую группу философских произведений можно считать представленной единственным большим трактатом, который излагает собственно ишракистские взгляды ас-Сухраварди. Это «Мудрость озарения», законченная в 1186 г. и написанная, согласно признанию автора, в ответ на настойчивые просьбы со стороны его сподвижников. Здесь ас-Сухраварди занимает иную позицию, более трудную, по его собственной оценке, для понимания и передачи другим, нежели позиция перипатетиков, весьма приспособленная для школьных нужд. Знание, изложенное в «Мудрости озарения», получено, согласно признанию автора, не в результате работы разума, однако затем переосмыслено и приведено к дискурсивной форме. Аргументация в защиту взглядов, излагаемых в «Мудрости озарения», заставляет ас-Сухраварди резко критиковать перипатетиков по всем основным позициям их учения: это касается категории бытия, субстанциальных форм, основания индивидуации, понимания причинности и действенности, а также некоторых положений неоплатонизма, воспринятых арабоязычными перипатетиками.

Такая смена позиций не свидетельствует о философской неразборчивости ас-Сухраварди или эклектизме его учения. Она не указывает также на внутреннюю эволюцию его взглядов или их резкую перемену. Возможность занять и ту и другую позицию как бы воплощает те два принципиальных пути обретения знания, на которые автор указывает в «Мудрости озарения» как на непротиворечащие, хотя и не совпадающие и в некоторых аспектах соподчиненные один другому: непосредственный и опосредованный. Первый он называет та’аллух «углубленность в божественное», второй бахс «исследование». Каждый из этих путей имеет собственные многочисленные градации совершенства, и человек может воплощать их в себе независимо одно от другого. При этом непосредственное познание имеет все же приоритет: в случае противоречия результатам «исследования» именно оно дает истину, совершенство в этом виде познания ценится выше, чем совершенство в «исследовании», а главное, в человеческом роду всегда есть некто, кто абсолютно совершенен в непосредственном познании: он и является подлинным «главой» (ра’ис) людей и преемником Бога на земле, даже если совершенно пассивен и не обладает мирской властью. Возможно, в этом состоит основание политической теории ишракизма: ас-Сухраварди категоричен в том, что «главенство» ни при каких условиях не может принадлежать тому, кто совершенен в опосредованном познании, но лишен непосредственного, однако если два мужа абсолютно совершенны в непосредственном познании, но различаются способностью к «исследованию», главенство принадлежит тому, кто совершеннее во втором. Если такой подлинный «глава» обладает мирской властью, эпоха просветлена, если же нет — на земле властвует темень: так вопросы «политики» (сийаса) трактуются в фундаментальных терминах философии озарения. Ас-Сухраварди показывает и их связь с популярными религиозно-политическими воззрениями: такой глава и оказывается по существу тем, кого шииты называют скрытым имамом, а массы верующих и суфии — «полюсом» (кутб) эпохи, без которого не могли бы вращаться мирские дела, даже если такой имам или полюс неизвестны людям. Подобные мудрецы всегда обладали полнотой неизменного знания, поэтому подлинная мудрость вечна: ее выражали на своем языке Зороастр, Гермес, Эмпедокл, Платон, Пифагор, Асклепий и другие, ее же выражает по существу и сам ас-Сухраварди. Этот ряд Шейх озарения ясно отличает от огнепоклонников (маджус «маги») и дуалистов-манихеев, с которыми не желает иметь ничего общего.

Поскольку «мудрость» (хикма) состоит не в исключительном избрании непосредственного познания как более совершенного, а в соединении его с искусством «исследования», это объясняет и строение самой «Мудрости озарения». Ее первая половина посвящена вопросам логики, в основном силлогистики, а вторая — метафизики, причем первая, как утверждает ас-Сухраварди, необходима для овладения второй.

Областью опосредованного, логического познания является то, что, с одной стороны, не составляет врожденного знания человека и не возникает в его сознании при одном напоминании и намеке, а с другой, не является результатом непосредственного познания. Этим определяется автономия логического познания. Его суть состоит, как указывал еще Ибн Сина, в переходе от известного к неизвестному с помощью конечного числа шагов. Успех этой стратегии зависит, во-первых, от истинности исходного знания, а во-вторых, от правильности путей перехода от него к искомому.

Истинность исходного знания определяется ас-Сухраварди как его «явленность» (зухур). Это понятие может быть раскрыто как непосредственность и простота. В качестве таковой явленность у основателя ишракизма проявляет себя не только в области определения базы логического познания, но здесь она выступает как такое знание, которое, во-первых, не нуждается в дальнейшем определении, а во-вторых, исключает возможность разногласия между людьми относительно собственного содержания. Этим критериям отвечают простейшие чувственные восприятия. Способность к ним, согласно ас-Сухраварди, врождена каждому здоровому человеку, они в принципе неопределимы, поэтому не могут быть объяснены тому, кто лишен такой способности, и составляют целиком фундамент выводного знания. Схватывание таких простейших вещей — звуков, цветов, тактильных восприятий, т.д. — чувствами дает абсолютно адекватное знание, которое ничем не отличается от их постижения разумом. Абсолютная простота, необходимый коррелят явленности у ас-Сухраварди означает, что чувственные восприятия и вещи могут и разумом быть объяснены только так, как схватываются чувством; например, лучшее, что разум может сказать о звуке — что он «звук», и т.д. Другое следствие этого — отрицание сводимости чувственных восприятий одно к другому: они невыразимы средствами друг друга и не имеют общего органа.

Чувственные восприятия и соответствующее им чувственно воспринимаемые вещи составляют не только абсолютно достоверный фундамент знания, но и едва ли не единственную подлинную реальность. Радикальный сенсуализм ас-Сухраварди смыкается с его не менее радикальным номинализмом. Общие понятия (ма‘нан ‘амм «общий смысл») не обладают никакой действительностью (тахаккук «осуществленность») вне ума. Иллюстрация этого положения проводится как критика субстанциальных форм перипатетиков. В «доме» нет ничего, кроме «глины», принявшей определенную фигуру, «сиденье» — только «дерево», наделенное новой фигурой, и т.д. Поскольку «фигура» (шакл) — это акцидентальное пространственно-временное взаимное расположение частиц вещества, и не более того, «чтойность» (махиййа) вещи включает у перипатетиков указание на акцидентальные, а не только субстанциальные, как они считают, признаки. Хотя такой вывод должен был бы означать отрицание применения родо-видовых определений как дающих «истину» (хакика) вещи, ас-Сухраварди фактически смягчает эту крайнюю позицию и в логике использует некоторые устоявшиеся родо-видовые определения и весь арсенал связанных с ними понятий, а в метафизике признает независимое наличие вне ума ряда атрибутов тел, таких как чернота (савад), которые и являются простейшими чувственно воспринимаемыми вещами, в отличие от всех гипостазированных универсалий, как производных от таких (например, асвадиййа «чернотность» производна от «черноты», но в отличие от нее имеется только в уме), так и независимых от них, например «бытие» или «субстанциальность».

Что касается второй составляющей логического познания, силлогистики, то ас-Сухраварди излагает ее известный средневековой арабской культуре аристотелевский вариант, исследуя особенности различных модусов силлогизмов и возможные софизмы. Он указывает на возможную реформу логики, состоящую в ее кардинальном упрощении, которое мыслится как сведение ассертотической логики к модальной. В качестве своеобразных связок в ней должны быть оставлены «необходимость», «возможность» и «невозможность», любое высказывание приведено к категорическому вроде «Всякий человек необходимо возможно-пишущий» или «Каждый камень необходимо невозможно-живой», а все модусы силлогизмов сведены к виду Barbara, использующему посылки такого типа. Об этом виде логического рассуждения говорил еще Ибн Сина, у которого логика таким образом должна была вполне согласовываться с метафизикой, также построенной на основе понятий необходимость, возможность и невозможность, обладающих более фундаментальным статусом, нежели понятие бытия.

Если явленность обосновывает истинность логического познания, то она же достигается и в непосредственном познании. Его ас-Сухраварди называет также «истинным свидетельствованием» (мушахада хакка). Как и у Ибн Сины, у ас-Сухраварди предметом прямого схватывания, доступным всем людям, служит «я» (ана’) человека, или его «яйность» (ана’иййа). Для обоих мыслителей «я» постоянно открыто самому себе, и в силу этого для его познания не нужно ни предварительное знание, ни какие-либо переходы от известного к неизвестному: «я» всегда познается безусловно и полно. Но в отличие от Ибн Сины, ас-Сухраварди удается поставить способность непосредственного познания на метафизический фундамент своей системы: человеческая душа на самом деле — не что иное, как свет, нисшедший в материальный мир, но сохраняющий способность быть «озаренным» (ишрак) высшими, метафизическими светами. Такая озаренность и дает непосредственное познание метафизических начал человеком. В конце «Мудрости озарения» ас-Сухраварди указывает на различные степени светового озарения, сопровождающиеся чувственными восприятиями звука и света. В отличие от постижения яйности, такая озаренность дается не всем, а только тем, кто устранил препятствия и заслоны между своей душой и высшими светами, после чего непосредственное познание оказывается беспрепятственным и наступает без усилий со стороны познающего субъекта.

Подобно теории познания, фундамент метафизики представлен понятием, отвечающим критериям абсолютной явленности и простоты. В качестве такового выступает свет (нур), который связан с видимым физическим светом (последний чаще обозначается термином дав’), хотя и не тождествен ему. Абсолютная простота света означает и его абсолютную неопределимость. В отличие от чувственных восприятий, явленность этого света не тождественна универсальной очевидности. Напротив, поскольку свет явлен в метафизическом мире, а человек пребывает в физическом, для него явленность оборачивается скрытостью (бутун). Это дает основание развитию диалектики явленности-скрытости, в которой ишракизм сближается с общим направлением рассуждений классической арабской философии. Наиболее простой и абсолютно явленный свет обладает и наибольшей «интенсивностью» (шидда). Это — Свет светов, Первоначало, описанное на языке ишракизма. Абсолютная явленность Света светов отождествляется и с его абсолютной действенностью: он является истинной причиной и истинным деятелем, даже если это заслонено чем-то от нашего постижения. Простота Света светов не дает возможности понять подлинную причину множественности прочих метафизических светов, которая не более чем констатируется и описывается: чем ниже расположен свет, тем менее он интенсивен, тем более удален от первоначала и тем большим числом вышестоящих светов озарен, так что множественность светов толкуется и как множественность аспектов озарения.

Попытка монистической трактовки категории свет состоит в понимании «тьмы» (зулма) как чистой лишенности, в условия которой не входит возможность: в таком случае отсутствия света достаточно для наступления тьмы. Однако материальные тела являются не просто такой тьмой, но «преградой» (барзах), которая задерживает свет и без которой тьма была бы невозможна. Преграда совершенно мертва, лишена возможности действия, а значит, тела не производят одно другое; еще менее оснований считать, что живой свет производит бездейственную преграду. Поэтому преграды, или «затемненные субстанции» (джавхар гасик) оказываются самодовлеющим началом, без которого ишракистская метафизика ас-Сухраварди была бы невозможна, но наличие которого означает неустранимый дуализм системы. Существенную черту метафизики ас-Сухраварди составляет отказ от категории «существование» (вуджуд), которая оказывается чистым понятием без всякого внешнего коррелята, бесполезным для описания реальности. Основанием индивидуации у него служит не материя, понятие которой устранено из метафизики вместе с формой, а «совершенство», напоминающее «интенсивность».

Физика ишракизма строится на метафизических основаниях. Тела делятся на три класса в зависимости от способности пропускать свет: «задерживающие» (хаджиз), «приглушающие» (муктасид) и «прозрачные» (латиф). Отношение к свету выступает как единственная существенная характеристика определения этих групп, которые именуются «основами» (’асл) и выступают в качестве своеобразных первоэлементов. Прочие качества тел являются «ответвлениями» (фар‘) от этого. Свет, будучи метафизическим, способен вместе с тем проникать и в физический мир, никак при этом не меняясь, но приобретая «фигуру» (шакл) и мгновенно заполняя собой пространство. Зрение описывается как явленность света, для чего не требуется запечатление «форм».

В космологии ас-Сухраварди более всего заметны мифологические, зороастрийские и иные древние мотивы. Небесные тела — это «талисманы» (тиласм), или «каркасы» (хайкал), или «цитадели» (сисийа), приготовленные метафизическими светами для себя, чтобы они могли явиться в нашем мире. За счет этого небесные тела оказываются «светоносными», а земные храмы как бы отражают эти небесные цитадели.

Система основателя ишракизма претерпела значительную эволюцию у поздних мыслителей, которые все больше проявляли тенденцию к использованию философских понятий, исключаемых системой ас-Сухраварди. Садр ад-Дин аш-Ширази использует понятие «существование» и термины «возможность» и «необходимость», как их употребляли арабоязычные перипатетики, прежде всего Ибн Сина. Он активно опирается на принцип ’асалат ал-вуджуд «первоосновность существования», а ат-Табатаба’и (Бидайат ал-хикма «Начало мудрости» 1970 г.) прямо говорит о его перипатетических истоках. Вместе с тем такое признание не обязательно корректно, поскольку этот принцип тесно совмещен с заимствованным из суфизма учением о вахдат ал-вуджуд «единстве существования» (см. Суфизм), причем вуджуд трактуется таким образом, что напоминает однокоренное мавджуд «сущее», так что речь идет о примате единственного истинно-сущего Первоначала. Эти терминологические упражнения все более размывают фундамент метафизики света, а сама эта центральная категория ишракизма метафоризируется и используется в визионерских описаниях «мира света». Основная идея интуитивного озарения все более заметно трактуется в суфийско-мистическом ключе, вместе с тем происходит и восприятие философских идей суфизма, далеко не всегда согласующихся с изначальным фундаментом И.

А.Смирнов

Литература на русском языке
Ас-Сухраварди. Му’нис аль-‘ушшак. Вступление, перевод с фарси и комментарий В.А.Дроздова. Восток, 1993, № 2. М., Наука, 1993, с.131-150

Ас-Сухраварди. Язык муравьев (перевод с персидского и комментарии Я.Эшотса) // Волшебная гора VII. Философия, эзотеризм, культурология. М. РИЦ «Пилигрим», 1998

Ас-Сухраварди. ‘Ака’ид ал-фаласифа (арабский текст, русский и азербайжданский перевод). Баку, Элм, 1986, 22 с.

Смирнов А.В. Что стоит за термином «средневековая арабская философия» (раздел «ишракизм») //Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М., Восточная литература, 1998, с.42-81

—————————-
Статья опубликована в энциклопедии «Кругосвет» (www.krugosvet.ru)
(с) А.Смирнов 2000, 2001

http://www.iph.ras.ru/~orient/win/publictn/mvn/ishr_nd.htm

Posted in Общие сведения | Отмечено: , , , , | Leave a Comment »

О философских основаниях мусульманской культуры

Posted by nimatullahi на Январь 22, 2003

Кирабаев Н.С.

О философских основаниях мусульманской культуры.

Мусульманская культура, являющаяся составной частью мировой культуры, сыграла значительную роль в истории человеческой цивилизации и продолжает оказывать существенное влияние на различные области жизни разных стран мира. Отсюда проистекает естественное стремление к философскому осмыслению культурных традиций народов мусульманского Востока. В России изучение мусульманской культуры имело не только академическое, но и общественно-политическое значение, что обусловлено непосредственным соседством с мусульманскими странами, а также тем обстоятельством, что определенная часть населения России исторически связана с мусульманским историко-культурным ареалом. Попыткой постановки принципиальных вопросов и рассмотрения различных путей решения актуальной для отечественной философской науки задачи — дать целостное представление о мусульманской культуре сквозь призму ее базовых ценностей — и является данная статья. До настоящего времени исследования мусульманской культуры проводились преимущественно с точки зрения религиозной идеологии, в аспекте художественно-филологического анализа, с позиций религиоведения и исторической арабистики.

В современных условиях перед философской наукой стоит задача изучения целостности всемирной истории не только через выявление сходных и совпадающих черт, присущих различным цивилизациям (многообразие в единстве), но и через осознание того, что каждая из них явилась своеобразной формой развития определенных граней человека как культурно-исторического существа (единство в многообразии). При таком подходе важное значение приобретает раскрытие парадигмы мусульманской цивилизации и постижение ее всемирной исторической роли, которая не просто выявляет, но и определяет социально-культурную сопряженность с другими цивилизациями как их общечеловеческое измерение. Эта духовная парадигма выявляется посредством анализа огромного многообразия культурных и идеологических феноменов, прежде всего, того исторического периода, в течение которого парадигма получила относительно законченную и устойчивую форму. Таким образом, философская реконструкция и описание мусульманской культуры предполагает знание того, Что (в хайдеггеровском значении) определяло видение мира и человека. Постижение этого «бытийного что» предполагает историко-философское рассмотрение культурных феноменов и идеологических образов той эпохи. Следовательно, философия истории и культуры и история философии и культуры должны рассматриваться как стороны единого процесса познания.

В общем виде, говоря о ценностях мусульманской культуры, представляется важным указать на предметное содержание обобщенного представления о конкретно-исторических типах людей относительно целей и норм их поведения, воплощающих в концентрированном выражении исторический опыт и смысл культуры как мусульманской цивилизации, так и всего человечества. Речь идет о духовных ориентирах, с которыми представители мусульманской цивилизации, как индивиды, так и социальные группы, соотносят свои действия и образ жизни. Ценности мусульманской культуры, как, впрочем, и культуры любой другой цивилизации, во многом определяются так называемыми базовыми ценностями, составляющими основание ценностного сознания в их целостности. Базовые ценности мусульманской культуры во многом определялись особенностями становления и развития Арабского халифата. Особенности классической мусульманской культуры как парадигмы мусульманской культуры в целом в значительной мере определяются тем обстоятельством, что она сформировалась как составная часть единой средиземноморской культуры и цивилизации, и тем, что она сохранила и преумножила культурные, научные и философские традиции античности, а также развивала гуманистический характер средиземноморской культуры (но в иных исторических условиях).

Под классической мусульманской культурой понимается культура, связанная с зарождением и укреплением Арабского халифата, который под эгидой провозглашенной в VII в. пророком Мухаммедом новой монотеистической религии (ислама) распространил свою власть и влияние на обширном пространстве от Гибралтара до Инда и стал новым центром взаимодействия и взаимообогащения различных культурных традиций. «Золотой век», развившийся на почве мусульманской цивилизации, пришелся на IХ—ХII столетия, когда именно мусульманская культура стала определять уровень мировой материальной и духовной культуры.

Одной из важных характеристик классической мусульманской культуры является то, что ее основными структурными элементами выступают не столько науки (как в западно-европейской мысли), сколько ценностно-идеологические течения, которые определяют характер познания, интерпретации и сферу допустимого понимания гносеологической картины мира. Эти течения имеют общую парадигму, в основе которой лежит определенная совокупность оценок и представлений, относящихся к предельным основаниям бытия человека в мире, его собственной природы и связи с космосом, отраженных исламским мировоззрением. Именно в проблемном поле знания (основанном на идеале знания в исламе) мыслители мусульманского средневековья решали каждую проблему в отдельности — будь то вопросы культуры и политики, этики и эстетики, философии и права. Все основные философские и общественно-политические течения мусульманского Средневековья, не ограничивая себя только одним специфическим предметом познания, по отношению к политическим проблемам выступали как политические теории, к философским — как философские, к правовым — как юридические, к нравственным — как этические и т.д.

Особенности идеала знания в мусульманской культуре определялись шариатом, в соответствии с которым вера и разум не только не противостоят друг другу, но и взаимодополняют друг друга в проблемном поле знания. Таким образом, средневековая мусульманская культура исходила и ориентировалась на такой идеал знания, который можно назвать единым и целостным, своего рода комплексным. Например, работу известного средневекового мыслителя ал-Газали (1058—1111) «Возрождение религиозных наук» можно одновременно считать и философской, и юридической, и религиозной, и лингвистической, и культурологической, т.е. междисциплинарной в современном понимании.

Недаром, известный философ Аверроэс говорил об ал-Газали, что с философами он философ, с суфиями — суфий, с мутакаллимами — мутакаллим. Многие представители калама писали труды не только по религиозным, но и философским и естественно-научным проблемам. И дело здесь не в слабой дифференциации наук, но в особой духовной установке мусульманской культуры, основанной на известном высказывании пророка Мухаммеда: «Ищите знания даже в далеком Китае».

В средневековой арабо-мусульманской цивилизации, как подчеркивает американский ориенталист Ф. Роузентал в своей работе «Торжество знания», «знание» приобрело такую значимость, которой нет равных в других цивилизациях. «Знание», о котором идет речь, — это и светское, и религиозное, однако его важное место в системе ценностей средневекового мусульманского общества указывает, по крайней мере, на то, что в этом обществе было достаточно много образованных людей. Об этом свидетельствует даже малая часть сохранившихся рукописей, дошедшая до нас, исчисляется сотнями тысяч.

О характере же ценностной ориентации образованной части средневекового мусульманского общества можно судить по адабной литературе. Речь идет об адибах, воплощавших в себе образ культурного и образованного человека. Адаб, — то есть совокупность норм образованности и воспитанности, предполагал знание как светских, так и религиозных наук, в частности философии, астрономии, математики и определенную модель поведения.

Немаловажное значение для понимания парадигмы мусульманской культуры имеют такие особенности ислама, как отсутствие института церкви и, соответственно, церковной идеологии, признание законотворческой роли только за Богом и, соответственно, отсутствие ортодоксии и ереси в том смысле, как они понимались в христианстве, а также религиозный и правовой плюрализм в рамках единого исламского мировоззрения. При описании парадигмы мусульманской культуры и цивилизации представляется важным выделение как минимум двух доминирующих составных: ислама и эллинизма. В своей истории данная культура показывала и показывает как свое «западное лицо», поскольку содержит элементы иудаизма, христианства и эллинизма, так и «восточное» — когда отходит от сущности этих составляющих. Учет последнего обстоятельства позволяет понять гуманистический характер мусульманской культуры, связанный с попыткой сделать человека человечнее и способствовать раскрытию его величия. Речь идет о трех аспектах гуманизма в средневековой мусульманской культуре:

Отдавая дань и признавая существование универсальных черт и принципов гуманизма, можно в то же время говорить о том, что каждая культура и цивилизация, переживающая эпоху расцвета, вырабатывает собственную модель гуманизма. Речь также идет о том, что даже в рамках мусульманской культуры гуманизм обнаруживается в разной форме. На Востоке это явление впервые дало о себе знать во времена правления Хосрова Ануширвана и было представлено Барзуе, Павелом Персом и Салманом Паком. Далее следует гуманизм, развивавшийся под влиянием эллинистического гностицизма, герметизма и неоплатонизма; это гуманистические искания, концентрировавшиеся вокруг темы «совершенный человек» и представленные именами Ибн-Араби, Абд ал-Карима ал-Джили, ал-Халладжа и Сухраварди. Наконец, гуманизм, акцентирующий внимание на величии человеческого разума (как в хадисах, где пророку Мухаммеду приписываются слова: «Всякий познающий Бога, познает и себя»; «Первая вещь, сотворенная Богом, — разум»), обнаруживается в творчестве Мухаммеда Ибн-Закария ар-Рази, отвергавшего Откровение и утверждавшего автономию человеческого разума в духе европейского Просвещения.

Амбивалентность мусульманской культуры, основанная на принципах Шариата и исторического бытия Арабского халифата, предполагает ее рассмотрение как с точки зрения соотношения в ней мирского и сакрального, так и эзотерического и экзотерического характера ее «бытийственного что». Принимая во внимание огромную роль Шариата в миру и преобладание мирских установок в поведении и мысли человека, необходимо отметить, что мусульманская культура сохранила и сохраняет устойчивую связь между представлениями о космосе и этикой. Именно это обстоятельство позволило в свое время рассматривать «чужеземную науку» — философию, ориентированную на античную традицию, как неотъемлемую часть своей собственной культуры, а также позволяет и сегодня оставить открытыми двери для современной европейской науки и культуры.

Говоря о соотношении эзотерического и экзотерического в контексте проблемы разума и веры, необходимо отметить характер их взаимодополняемости. Анализ теолого-философского уровня решения проблемы соотношения разума и установлений веры показывает, что, несмотря на различия в позициях разных мыслителей, их объединяет то, что в совокупности своей они шли в русле эзотерической традиции, связанной с приоритетом разума. Тем самым они подготовили почву для суфийского эзотерического знания и его интеллектуальной попытки гармонизировать Шариат и Тарикат в качестве обоснования собственного подхода к данной проблеме. Суфизм не рассматривал соотношение разума и веры как «саму по себе сущую проблему», а включил ее в общую систему соотношения Установлений веры, Пути и Истины (Шариат-Тарикат-Хакикат). При этом необходимо отметить, что система Шариат-Тарикат-Хакикат организовала «логическую форму» действия познающего субъекта в поиске своего собственного абсолюта, способствуя тем самым появлению множества вариантов, одним из которых является учение ал-Газали. Отдавая себе отчет в том, что суфизм есть явление историческое и целостное, мы полагаем важным его исследование с учетом архетипов собственно суфийской культуры.

Философский анализ мусульманской культуры или поиски философских оснований мусульманской культуры требуют выявления в ее парадигме устойчивого и изменяющегося в ходе исторического развития. Это важно учитывать при анализе концепций по реформированию или модернизации ислама. Как правило, предпринимавшиеся до сих пор попытки создания западных моделей исламского развития терпели неудачу именно из-за того, что традиционные основоположения, составляющие дух мусульманской культуры, принимались за то, что исторически может быть преодолено.

Между тем, социально-исторические и политические реалии с необходимостью показывают, что понимание сути традиционного и современного тесно связано с основоположениями политико-правовой культуры ислама и доминирующих идеолого-культурных движений в рамках развивающегося ислама. Анализ классических теорий государства в исламской политической мысли, представленных именами таких авторов, как ал-Маварди, ал-Джувейни, ал-Газали, с очевидностью показывает, что принципы Шариата вовсе не мешали учету исторических реалий Арабского халифата и в большей степени опирались на исторические прецеденты. Неизменная составляющая этих концепций — учение о том, что государство есть лишь проводник принципов Шариата. Но весь вопрос заключается в том, кто обладает реальной политической властью, каким образом понимается власть и авторитет и что является консолидирующей компонентой и нравственно-духовной основой гражданского мусульманского общества. Идея единства религии и государства основывается не только на чувстве религиозной солидарности, но и необходимости понимания того, что от ислама ждут установления равенства и справедливости в социально-политическом и экономическом отношениях. Признание того факта, что ислам есть образ жизни и определенный тип современного мировоззрения, позволяет понять идею мусульманского государства по самой своей сути.

Принято считать, что современность — это полнота бытия, но как показывает история, это не совсем так. Изучение состояния мусульманской культуры показывает, что не только недостаточно знаний о ней, но и ее образ зачастую весьма искажен. Говоря о проблеме стереотипов, необходимо отметить, что вплоть до настоящего времени по отношению к мусульманской цивилизации в различного рода исследованиях, как, впрочем, и в сознании широкой публики, господствуют ложные культурно-философские и политико-идеологические стереотипы. Достаточно указать на широкое использование в средствах массовой информации такого термина, как исламский фундаментализм, содержание которого толкуется достаточно широко и произвольно, понимаемого скорее как религиозный экстремизм. Поэтому необходимо различать исламский фундаментализм и исламский экстремизм. В целом, стереотипы являются результатом либо недостаточного знания, либо неадекватной методологии, либо формируются в соответствии с идеологическими и социокультурными установками познающего субъекта. В работе критическому пересмотру подвергаются европейские стереотипы в отношении мусульманской культуры, при этом особое внимание уделяется критике методологии европейского цивилизационного, российского историософского и марксистского формационного подходов к мусульманскому обществу и его культуре.

Рассматривая общекультурные стереотипы, можно выделить, например, попытки восприятия ислама и мусульманской культуры в понятиях и категориях христианской традиции. В исламе, как правило, ищут по аналогии с христианством ортодоксию, теологию, церковную идеологию и т.п., между тем этих феноменов мусульманской культуры просто не существует. Однако, на основе этих стереотипов в исследовательской традиции так называемого европоцентризма сформировалось устойчивое представление о том, что, например, калам является ортодоксией и господствующей теологией в мусульманской философии и культуре. Неправомерным представляется и абстрактное рассуждение об исламе и исламской культуре без учета того, что ислам и мусульманская культура в разные исторические эпохи и в разных странах имеют свое собственное лицо. К этому следует добавить попытки отрицания гуманистического характера мусульманской культуры, а также, например, рассматривать суфизм Ибн-Араби как единственно существующий вариант суфизма. Суфизм не менее многолик в своих проявлениях, чем сам ислам. Европейский цивилизационный, российский историософский и марксистский формационный подходы к мусульманскому обществу и его культуре имеют много общего. Достаточно сказать, что им присущ так называемый миссионерский подход или попытка рассматривать миссию Запада или России на мусульманском Востоке как прогрессивную и освободительную.

Особенности мусульманской культуры и цивилизации в целом должны рассматриваться не в контексте противопоставления «Востока» и «Запада», старого и нового, прошлого и настоящего, самобытности и современности, традиционализма и рационализма, наследия и обновления, религиозного и национального, а на основе их взаимосвязи. Исходя из этого положения, представляется важным ответить на вопрос как сопоставить или как соотнести в философско-ценностном измерении классическую арабо-мусульманскую культуру, которая была открыта к взаимодействию с другими культурами, и современную исламскую культуру, которая если и не противостоит, то, видимо, не готова, не открыта к современному межцивилизационному диалогу. В ареале мусульманской культуры в настоящее время одной из главных проблем является определение того неизменного, что должно сохраниться в решении вопроса о соотношении ислама как цивилизационного феномена и национализма как национально-государственного измерения в контексте перехода к индустриальному и постиндустриальному развитию обществ мусульманского Востока.

http://anthropology.ru/ru/texts/kirabaev/sergeev.html

Posted in Общие сведения | Отмечено: , , , , , , , , , , | Leave a Comment »