Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘Упанишады’

Генезис и эволюция шактизма

Posted by nimatullahi на 19 декабря, 2003


Шактизм — это одно из трех основных направлений в индуизме, наряду с вишнуизмом и шиваизмом, стержнем которого является культ Богини-Матери, женского начала, персонифицируемого в обликах разных индуистских богинь и, прежде всего, супруги Шивы, известной под именами Деви, Кали, Дурга, Парвати и др. (Горохов, с. 532; Древняя Индия, с. 72).
Истоки шактизма

История шактистского культа уходит в глубь веков. Ученые считают, что он был одним из центральных в религии Индской цивилизации (23-18 вв. до н.э.). В развалинах Хараппы и других поселений, относящихся к этой цивилизации, археологи обнаружили множество небольших глиняных фигурок полуобнаженных богинь, в сложном головном уборе и разукрашенными поясами на груди. Часто также женское божество изображалось сидящим на ветвях дерева (Горохов, с. 72; История Востока, с. 394; Чондимонгол, с. 13; Элиаде, с. 403). Следует отметить, что подобный культ был характерен не только для Индской цивилизации, но и для почти всех народов, населявших в древности Евроазиатский материк. На огромном пространстве от Испании до Сибири находят еще восходящие к палеолиту фигурки женщин, созданные из камня, кости и глины. Эти фигурки называются «венерами» и для всех них характерно гипертрофированное изображение органов деторождения и кормления, в то время как голова и конечности изображаются условно. Большинство археологов считают, что это были идолы Богини-Матери, культ которой в первобытную эпоху носил универсальный характер. Богиня-Мать была для тогдашних людей олицетворением всей природы.

В эпоху распространения земледелия этот культ получает дополнительный импульс. Плодовитость женщины в представлении первых земледельцев была магическим образом связана с плодородием земли. Земля, почва были уподоблены женщине, засеянная нива — женщине, «понесшей во чреве своем». Рождение из зерна новых колосьев было уподоблено рождению ребенка. И потому, для того, чтобы способствовать хорошим урожаям, равно как и высокой рождаемости, почитали Богиню-Мать.

Уподобляя женщину земле, различными магическими ритуалами древние люди стремились соединить силу женского плодородия с полями и садами. Эти обряды могли иметь различный вид: ритуальное обнажение и танцы перед богом дождя, вспахивание поля обнаженными женщинами, эротические пляски и церемонии (Индуизм. Джайнизм. Сикхизм, с. 188). Один из подобных обрядов красочно описан в историко-фантастическом романе Д. В. Морозова «Дваждырожденные» (Морозов, с. 23 — 24).
Позже наряду с массивными, дебелыми женскими фигурами появляются несколько других женских изображений: например, фигуры с воздетыми к небу руками и фигуры в сочетании с жертвенником и ритуальным сосудом (Рыбаков, с. 166 — 168, 178). Возможно, это изображения жриц, ведь у многих народов в древности (галлов, древних германцев и др.) культ отправлялся преимущественно женщинами. Также можно вспомнить жриц Диониса в Греции или весталок в Древнем Риме. Колдовством и магией также занимались, в основном, женщины.

Характерным примером ранней земледельческой культуры, которой был особенно присущ культ Богини-Матери, является трипольская культура, существовавшая на территории Украины, Молдавии и Румынии. Ее расцвет приходится на конец IV — начало III тысячелетий до н.э. (Рыбаков, с. 178).
Позднее, в ранних цивилизациях на основе первобытного культа Богини-Матери возникает почитание великих богинь: Исиды — в Египте, Иштар — в Месопотамии, Кибелы — в Малой Азии, Афродиты — в Греции, Венеры — в Риме и др. (Горохов, с. 535). У древних славян был распространен культ рожениц — богинь плодородия и изобилия, защитниц матерей и маленьких детей. С принятием на Руси христианства культ рожениц постепенно слился с культом Богородицы.
А теперь, после небольшого отступления, вновь вернемся к Индии. Индская цивилизация по неизвестным причинам приходит в упадок в начале второго тысячелетия до н.э. Вслед за этим в северную Индию вторгаются арийские племена. Конечно, это не было единовременное нашествие какой-то организованной военной силы, а было постепенное, растянутое на века, распадающееся на несколько волн проникновение племен — носителей протоиндоарийского языка, подобное тому, каким было много позднее проникновение славян из района Повисленья, Карпат и Среднего Приднепровья на обширные территории нынешней Европейской России, населенные тогда финнами, балтами и иранцами. Арии были воинственным народом, ведшим полукочевой образ жизни и занимавшимся, прежде всего, скотоводством; почитание богинь не было свойственно их патриархальному обществу (Древняя Индия, с. 72), свидетельство этому Ригведа. В Ригведе Ушас, богине зари, посвящено 20 гимнов, а богине речи Вач и богине земли Притхиви — всего по одному. А в это время богу грома Индре — было посвящено 250 гимнов, а богу огня Агни — около 200 (Ригведа 1999 (1); Ригведа 1999 (2)). Однако, хотя культ Богини-Матери и находил свое отражение в Ведах, ученые, занимающиеся изучением шактизма, практически единодушны в том, что индуистский культ женского начала восходит к религии доарийской эпохи, еще к временам Индской цивилизации. В Ведах мы не обнаруживаем те имена Богини и связанные с нею мифы, которые можно отыскать в Махабхарате и пуранах (Сахаров, с. 34). Р. Н. Дандекар также считает, что «культ Шакти следует возводить к доведийскому, неарийскому культу Богини-Матери» (Дандекар, с. 250).

Итак, ведийская религия была, главным образом, патриархальной, женские божества занимали в ней периферийное положение. Однако постепенно арии начинают смешиваться с дравидами, потомками жителей Хараппы и других поселений Индской цивилизации, и происходит синтез культур и религиозных представлений завоевателей и завоеванных (Чондимонгол, с. 13). В итоге, в пантеон религии, которая позже получит название индуизм, вошло множество богинь, которые стали считаться лишь различными проявлениями единой великой Богини-Матери, культ которой, равно как и соответствующие изображения, до сих пор относятся к числу наиболее распространенных обычаев в индийской деревне. Культ некоторых из этих женских божеств носит общеиндийский характер, в то время как другие почитаются только в отдельной области или только в одном селении. К числу первых относятся супруга Шивы в ее грозных (Кали, Дурга) и милостливых (Сати, Парвати, Ума) проявлениях, Лакшми, Сарасвати, Ганга и др. К числу вторых — Бхавани, Минакши, почитаемые на юге, бенгальская Ситала, тамильская Мариямма, керальская Бхагавати и др., а класс третьих составляют как называемые грама-дэвата (деревенские божества) (Горохов, с. 532). Именно множественностью включенных в индуизм локальных культов, которые могли сильно отличаться друг от друга, можно объяснить разнообразие ипостасей и имен Богини (Бонгард-Левин, Ильин, с. 514; Сахаров, с. 52). Что касается почитания Шакти в образе супруги Шивы, то Р. Н. Дандекар утверждает, что культ Шакти развился самостоятельно и только в более позднее время слился с культом Шивы. В распространении культа Шакти, по его мнению, решающую роль сыграли три основных фактора: «1. Метафизическая идея божественной энергии, 2. Древняя космогоническая идея полового дуализма, 3. Глубоко укоренившаяся первобытная вера в материнское начало как высшую тайну вселенной» (Дандекар, с. 250).

Источники изучения шактизма

Теперь поговорим об источниках, на основании которых мы можем судить о философии и культовой практике шактизма. Культ Шакти можно найти уже в Ригведе, в таких ее гимнах, как Деви-сукта, Шри-сукта, Дурга-сукта, Бху-сукта и Нила-сукта, хотя здесь он, как указывалось, не занимает центрального положения. В этих гимнах Шакти восхваляется как великая сила, поддерживающая вселенную (Шивананда, с. 56). Наиболее прославленным гимном является Деви-сукта (X, 125), в котором богиня Вач, персонификация священной речи, прославляет себя. Содержание его таково: богиня приписывает себе космогонические функции, она несет богов, т. е. служит им опорой, обитает на небе и на земле, ее лоно в водах, она распространяется по всем мирам, будучи единой. Вач наделяет богатством, силой и мудростью тех, кого любит, тех же, кто ненавидит брахманов, поражает стрелой из лука Рудры. Богиня вызывает словесные состязания и увлекает всех за собой. Надо отметить, что Деви-сукта отличается крайней формальной изощренностью (Мифы народов мира, т. 1, с. 219; Ригведа 1999 (2), с. 282, 523).

За Деви-суктой следует Ратри-сукта (X, 127), это единственный гимн в Ригведе, темой которого является прославление богин Ратри (Ночи), сестры Ушас. В нем воспевается светлая, усыпанная звездами ночь, потому что ведийские арии боялись черной беззвездной ночи (Ригведа 1999 (2), с. 284, 524).

Еще один интересный гимн, о котором хотелось бы упомянуть, это Бху-сукта. Это уникальный в Ригведе гимн, ибо посвящен он одной Земле, а не парному божеству Небо-Земле. Здесь перед нами предстает архетипический образ Матери-Земли, олицетворения женского начала (Ригведа 1999 (1), с. 86, 570).

Образ Великой Богини встречается и далее в ведийской литературе. В Тайттирия-араньяке Шива называется мужем Умы (X, 18). Далее, в одной из «великих» Упанишад, Кена-упанишаде, о Богине говорится как об Уме золотого цвета, дочери Химаванта, царя Гималаев, которая рассказывает о себе Индре и другим богам (Радхакришнан, т. 2, с. 662). В Мундака-упанишаде (I, 2, 4) один из семи языков жертвенного пламени назван именем Кали («черная»). Вряд ли, конечно, на основании этого можно утверждать, что знаменитая богиня Кали почиталась уже во время возникновения упанишад, но все же следует отметить, что это имя использовалось для обозначения одного из аспектов огня. Точно так же, как огонь обращает материю в энергию, так и Кали возвращает материальную вселенную в недифференцированное состояние в конце космического цикла (Nelson). Кроме этого, есть еще и особые шактистские Упанишады, числом восемь: Трипуратапини-упанишад, Сита-, Деви-, Саубхагья-Лакшми и др., возникшие позже классических. (Шивананда, с. 56).

Ценную информацию о почитании Богини содержат эпос и такие пураны, как Маркандея-, Вишну-, Брахмавайварта- и Сканда-. Так, в начале шестой книги Махабхараты, Бхишма-парвы, находится гимн, произнесенный Арджуной во славу Дурги перед началом великой битвы на Курукшетре по совету Кришны (Бхагавадгита, с. 278 — 281; Радхакришнан, т. 2, с. 414). Грозное проявление Богини — Каларатри (Ночь Смерти) является в сцене разгрома Ашваттхаманом лагеря Пандавов в десятой книге — Сауптикапарве (8, 64 — 65) (Махабхарата 1998, с. 27). Каларатри, ночь конца мира, часто ассоциируется с Дургой, супругой Шивы (Махабхарата 1998, с. 172). Из других источников мы узнаем, что Богиня почиталась во многих уголках Индостана в различных формах под разными именами (Харивамша, II, 2, 49; Вишну-пурана, V, 1, 80; Бхавишья-пурана, IV, 138, 9), эти места поклонения упоминаются и в третьей книге Махабхараты — Араньяка-парве (80 — 83). Ее культ включал приношение мяса, вина и даже человеческих жертв (Харивамша, II, 2, 53 — 54; Бхавишья-пурана, IV, 138, 98, Малатимадхава, 138, 27 — 30) и был распространен у аборигенных народов — шабаров, пулиндов, барбаров, киратов и др. (Харивамша, II, 3, 6 — 7; Бхавишья-пурана, IV, 138, 27 — 30). Сходные культы сохраняются в настоящее время в народной религиозной практике индуизма, а также у некоторых малых народов Индии (преимущественно дравидоязычных), культура которых оказалась в значительной мере изолированной от культуры зрелого индуизма (Сахаров, с. 34).

Но наиболее важным источником из этого ряда следует считать Деви-махатмью, являющуюся частью Маркандея-пураны и составляющую с 78 по 90 ее главы. Деви-махатмья может переводиться как «Величание Богини». Другие названия памятника — Чанди-махатмья и Сапташати («Семисотстишие»). Данный текст, пожалуй, самый древний пространный компендиум представлений о великой Богине и он является одним из первых по авторитетности писаний у шактов. Текст памятника сложился уже в 6 — 7 вв. н. э., а свой окончательный вид приобрел в 9 в. н. э. Старейшая его рукопись датируется 988 г. н. э. (Сахаров, с. 25, 26, 33; Чондимонгол, с. 227).

Основное содержание Деви-махатмьи составляет изложение трех основных мифов: 1. о победе Богини над асурами Мадху и Кайтабхой, 2. о победе ее над асуром Махишей и 3. о победе над Шумбхой и Нишумбхой. Помимо мифологического содержания, памятник включает в себя и ритуальный элемент (гимны Богини — стути и атмастути). Согласно позднейшей комментаторской литературе, пять главных асуров в махатмье символизируют пять основных пороков. В тантризме они, в свою очередь, представлены, пятью таттвами панчамакары (mAMsa — мясо, matsya — рыба, madya — вино, mUdra — зерна, maithuna — соитие). В ортодоксальной ведийской традиции эти пять субстанций считаются «нечистыми», поэтому принятие их на вамачарском ритуале символизирует «поглощение» их Богиней и таким образом «обезвреживание».

К источникам более позднего происхождения относятся чисто шактистские пураны Брахманда-, Брихаддхарма-, Деви-, Девибхагавата-, Калика- и Махабхагавата-. Время их создания — приблизительно конец первого — начало второго тысячелетия.

В самой известной и почитаемой из этих пуран, Девибхагавата, состоящей из 18 тысяч шлок, разделенных на 12 книг, преобладает мифологическое повествование. Здесь в более пространном варианте излагается материал Деви-махатмьи (Посова, с. 135). Есть также много информации по географии, космологии и йоге. Сердцевину этой пураны составляет Деви-гита («Песнь Богини»), которая вместе с Деви-махатмьей является sine qua non для шактистов, об этом памятнике см. статью «Две Гиты». Другая известная шактистская пурана, Калика, содержит много информации по ритуалу, в ее состав входит Махамайя-кальпа — руководство по проведению магических ритуалов поклонения различным проявлениям богини Кали (в частности, там описывается практика жертвоприношений животных). Еще одно пурана, Брахманда, знаменита тем, что включает в себя Лалита-сахасранаму («Тысяча имен богини Лалиты»). К источникам по шактизму принадлежат также многочисленные сочинения по философии, магии, йоге и ритуалу, например, знаменитая Шакта-прамода («Радость шактиста»).

Но самый большой класс текстов, содержащих информацию о шактизме, составляют тантры. Тантры бывают трех типов: агамы, нигамы и упатантры. Агамы и нигамы представляют собой диалоги Шивы и его супруги на философские темы, причем в агамах Шива поучает свою Шакти, а в нигамах наоборот, Шакти поучает Шиву. Упатантры представляют из себя диалог Шивы или Шакти с каким-либо мифологическим персонажем (Горохов, с. 536). По одной из традиционных классификаций, свод тантрической литературы включает в себя 28 агам шиваизма, 108 самхит вишнуизма (школа панчатантра) и 64 тантры шактизма (на самом деле, число тантр и самхит намного больше). Наиболее важны среди тантр Куларнава, Маханирвана и Тантрараджа (Пахомов 2002, с. 137).

Написаны тантры темным языком, непонятным без комментария. Содержание их разнообразно, оно включает в себя метафизические спекуляции, техники йоги, магико-сексуальные ритуалы, предписания относительно храмового поклонения и др. Именно в тантрах развивается представление о божественной энергии — шакти, символизируемой в женском облике и пробуждаемой с помощью йогических техник. Многие считают, что именно в тантрах нашло отражение мировоззрение Индской цивилизации с присущим ему поклонением женскому началу. Тантрическая традиция в индуизме всегда находилась в серьезной оппозиции к традиции ведической (брахманистской) и в то же время образовывала вместе с ней сложный конгломерат. Так, современный индуистский ритуал в основном является тантрическим, а не ведическим. Что касается времени создания тантр, то Шивайя Субрамуниясвами относит их даже к 6 — 5 тыс. до н. э. Однако в науных кругах принято считать тантры не такими древними, ибо дошедшие до нас рукописи датируются начиная с 9 в. н. э., при этом высказывается предположение, что тексты составлялись уже в 7 — 8 в. н. э. (Индуизм. Джайнизм. Сикхизм, с. 412; Пахомов 2002 2002, с. 138; Субрамуниясвами, с. 629; Тантрический путь, с. 52; Nelson).

В настоящее время некоторые тантры переведены с санскрита и изданы, но многие существуют только как рукописные тексты, бережно оберегаемые шактистами и недоступные для ученых.
Из письменных источников, написанных не на санскрите, хотелось бы выделить Песнь о благодарении Чанди (Чондимонгол), авторство которой принадлежит Мукундораму Чокроборти Кобиконкону, жившему в Бенгалии во второй половине 16 — начале 17 веков (Чондимонгол, с. 19). Чондимонгол считается одним из значительнейших произведений бенгальской словесности. В этом произведении сын бога Индры — Ниламбара, проклятый Шивой, рождается на земле охотником Калокету, чтобы распространить поклонение Богине. В поэме излагаются с некоторыми вариациями известные пуранические легенды, вращающиеся вокруг Шивы и его супруги. Чондимонгол пользовался большой популярностью в Бенгалии, о чем говорит большое количество списков. Популярность этого произведения была настолько велика, что оно стало одной из первых печатных поэтических книг на бенгальском языке — первое его издание было осуществлено в 1823 году, второе — в 1843 (Чондимонгол, с. 12, 38).
В Бенгалии жил и творил и знаменитый поэт Рампрасад (Рампрошод), почитатель богини Кали. Достоверных сведений о его биографии нет, хотя он жил уже в 18 веке, когда в Бенгалии уже начало утверждаться британское иго. Рампрасаду приписывают большое количество стихов-песен, в которых он прославляет Кали. Его песни до сих пор пользуются огромной популярностью (Классическая поэзия, с. 834).

Основные направления шактизма

Первоначальный шактизм, происходящий из глубокой древности, не имел, конечно, оформленной философской базы и детально разработанного ритуала. Такой примитивный архаичный шактизм, включающий элементы шаманства, до сих пор распространен среди некоторых племен полуострова Индостан, живущих еще в условиях первобытности. Но для него характерно все то, что присуще шактистскому направлению в индуизме в целом: поклонение женским божествам, магические церемонии, сексуальные обряды (либо их символическое замещение). Однако в течение первого — первой половины второго тысячелетий нашей эры происходит трансформация шактизма: у него появляется мощная теоретическая основа, до предела усложняется ритуал. Возникают различные школы и цепи ученической преемственности.

Выделяются две основные формы «зрелого» шактизма: шри-кула (Шри-Видья-кула или самайячара) и кали-кула (Шри-Кали-кула, каула-дхарма, кулачара). Первая — более ранняя, антагонистическая по отношению к ведической традиции, а вторая — поздняя, носящая компромиссный характер.
Последователи кали-кулы используют методы тантры «левой руки», которые считаются неприемлемыми для индуистов (употребление в пищу мяса, рыбы и вина, сексуальные обряды, также игнорируют в своем кругу предписания и запреты, связанные с кастовой системой), поэтому они как бы находятся в оппозиции к ведической (брахманистской) системе и отдают предпочтение авторитету тантр и собственных учителей. Это направление зародилось скорее всего, в Камарупе (ныне Ассам), цепь учительской преемственности восходит примерно к 4 в. н. э. Было широко распространено в Кашмире в 9-11 веках. В настоящее время господствует в северной и восточной Индии и в Непале. Кали-кула имеет множество поднаправлений, поэтому нередко всех приверженцев тантризма левой руки называют кауликами. Основные авторитетные тексты: Малинивиджая-тантра, Рудроямала, Триширобхайрава.
Главная почитаемая форма Шакти для последователей кали-кулы — это Кали. Основным элементом ее культа являются тайные мистерии, на которых посвященные совершают панчамакару и другие эзотерические ритуалы, стимулирующие поднятие кундалини. Допускается возможность обретения свободы при жизни (дживанмукти).

Шри-кула представляет собой компромисс между тантрической и ведической (брахманистской) формами индуизма, и ее последователи, обычно происходящие из брахманских каст, используют методы тантры «правой руки». Они сочетают практику поклонения Шакти с учением и методами адвайта-веданты. Великая Богиня обычно почитается ими в образе прекрасной богини Трипурасундари, чьей мантрой является шестнадцатислоговая Шри-Видья-мантра. Высшим богом здесь считается Шива в аспекте Камешвара (владыка любви), представленный как божественный свет (пракаша), неотделима от него его Шакти, Камешвари, она же вимарша, или переживание Шивой самого себя.

В школе шри-кула признаются авторитетными лишь те тексты, которые не противоречат установлениям Вед и веданты. Наиболее почитаемые священные тексты этой школы: Шубхагама-панчака, Трипура-рахасья, Саундарья-лахари Шанкарачарьи, Лалита-сахасранама и некоторые другие. Наиболее видные представители шри-кулы: Лакшмидхара (ок. 15 в.) и Бхаскарарая (17-18 вв. н.э.), автор комментария к Лалита-сахасранаме. Распространено это направление шактизма в основном на юге Индии (Пахомов 2002, с.88, 156-157; Субрамуниясвами, с.752; Тантрический путь, с. 54-55).

Интересным представляется вопрос о соотношении шактизма и тантризма. Индуистский тантризм по традиционным представлениям есть форма шактизма, и все шактисты так или иначе являются тантристами. Но все же не следует ограничивать тантру только лишь рамками шактизма. К тантризму также относят некоторые формы шиваизма (большинство течений кашмирского шиваизма, агхора, капалика, трика, в некоторой степени вирашайва) и вишнуизма (сахаджия, радхаваллабха) (Индуизм. Джайнизм. Сикхизм, с. 412 — 413; Пахомов 2002, с. 18; Тантрический путь, с. 48 — 49). Когда речь идет о различных направлениях индуистской религии, следует знать, что они так тесно переплетены между собой, что границы между ними часто бывает достаточно трудно провести.
Ярким примером данного утверждения является школа кали-кула-крама, которая еще называется просто крама или рахасья-каула. Это школа — самое влиятельное из всех шактистских направлений внутри кашмирского шиваизма. Она была распространена в основном в Кашмире, и ее последователи считает свое учение откровением Шивы, переданным людям через его супругу Шакти-Бхайрави. Это направление шактизма процветало в 9 — 12 веках, но после мусульманского вторжения пришло в упадок и впоследствии полностью исчезло. Особенностью философии крамы является описание реальности в терминах познания (Пахомов 2002, с. 83- 84; Тантрический путь, с. 50). Шактистски ориентированные кашмирские шиваиты делают акцент на преданном почитании одновременно и Шивы, и Шакти, а также совершении тантрических обрядов, включая практики вамачары. Кашмирские учителя, такие, как Сиддха Ватуланатха, Абхинавагупта (10 — 11 вв.) и Махешварананда (12 — 13 вв.) славились своей ученостью, и ими были написаны многочисленные сочинения по тантре (Субрамуниясвами, с. 678 — 679).

Итак, мы рассмотрели все, что связано с происхождением и развитием шактистского направления в индуизме. В заключение следует отметить, что шактизм и в наши дни продолжает существовать как живое и крайне интересное явление, ждущее своих исследователей.

БИБЛИОГРАФИЯ

Айравата дас — Айравата дас. Ведическая космология. — М.: Йамуна Пресс, 1998.
Алиханова — Алиханова Ю. М. Образ ашрамы в древнеиндийской литературной традиции // Петербургский Рериховский сборник: Вып. 5 — СПБ.: Изд-во С.-Петерб. гос. ун-та, 2002.
Альбедиль — Альбедиль М. Ф. Индуизм. — СПб.: Петербургское Востоковедение, 2000.
Артхашастра — Артхашастра. — Пер. В. И. Кальянова. — М.: Наука, 1993.
Баласубраманьян — Баласубраманьян Р. Что говорит Адвайтаведанта. // Жизнь после смерти. — М.: Советский писатель. Олимп, 1991.
Бируни — Бируни. Индия / Пер. с. араб. — М.: Ладомир, 1995.
Бхагавадгита — Бхагавадгита. Книга о Бхишме. — 3-е изд., доп. — СПб.: «A-cad», 1994.
Бонгард-Левин, Грантовский — Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э. А. От Скифии до Индии. — 3-е изд. — СПб.: Алетейя, 2001.
Бонгард-Левин, Ильин — Бонгард-Левин Г.М. Ильин Г. Ф. Индия в древности. — М.: Наука, 1985.
Вальмики — Вальмики. Рамаяна. — М.: Гаудия-веданта Пресс, 1999.
Васильев — Васильев Т. Э. Начала хатха-йоги. — М.: Прометей, 1990.
Горохов — Горохов С. А. Тантризм // Энциклопедия для детей. Т. 6, ч. 1. Религии мира. — 2-е изд., испр. и доп. — М.: Аванта, 1996.
Дандекар — Дандекар Р. Н. От Вед к индуизму: Эволюционирующая мифология. — М.: Вост. Лит., 2002.
Древняя Индия — Древняя Индия: Страна чудес.- М.: ТЕРРА, 1997.
Древняя Индия: Три великих сказания — Древняя Индия: Три великих сказания. — 2-е изд., доп. — СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1995.
Законы Ману — Законы Ману. Пер. с санскр. — М.: Наука, 1969.
Индуизм. Джайнизм. Сикхизм — Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. — М.: Республика, 1996.
История Востока — История Востока. Т.1. Восток в древности.-М.: Восточная литература, 1997.
Источник вечного наслаждения — Шри Шримад А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада. Источник вечного наслаждения. — М.: Воздушный транспорт, 1990.

Калидаса 1996 — Калидаса. Род Рагху. — СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1996.
Классическая йога — Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). Пер. с санскр., введ., коммент. и реконструкция системы Е. П. Островской и В. И. Рудого. — М.: Наука, 1992.
Классическая поэзия — Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии. — М.: Художественная литература, 1977.
Костюченко — Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. — М.: Мысль, 1983.
Кочергина — Кочергина В. А. Санскритско-русский словарь. — 3-е изд., испр. и доп. — М.: Филология, 1996.
Лунный свет санкхьи — Лунный свет санкхьи. — М.: Ладомир, 1995.
Махабхарата 1958 — Махабхарата. Пер. Б. Л. Смирнова. — Т. 4. — Ашхабад: Издательство Академии наук Туркменской ССР, 1958.
Махабхарата 1963 — Махабхарата. Пер. Б. Л. Смирнова. — Т. 7, ч. 2. — Ашхабад: Туркменское издательство, 1963.
Махабхарата 1974 — Махабхарата. Рамаяна. — М.: Художественная литература, 1974.
Махабхарата 1987 — Махабхарата. Книга третья. Лесная [Араньякапарва] /Пер. Я. В. Василькова и С. Л. Невелевой. — М.: Наука, 1987.
Махабхарата 1992 — Махабхарата. Книга седьмая. Дронапарва, или Книга о Дроне / Пер. В. И. Кальянова.: Наука, 1992.
Махабхарата 1996 — Махабхарата. Книга девятая. Шальяпарва, или Книга о Шалье/ Пер. В. И. Кальянова. — М.: Ладомир, 1996.
Махабхарата 1998 — Махабхарата. Книга десятая. Сауптикапарва, Или Книга об избиениии спящих воинов. Книга одиннадцатая. Стрипарва, или Книга о женах. -/ Пер. Я. В. Василькова и С. Л. Невелевой. — М.: Янус-К, 1998.
Махабхарата 2000 — Махабхарата. Поэтическое переложение С. Л. Северцева. — М.: Международный Центр Рерихов, 2000.
Махабхарата 2001 — Махабхарата. — М.: Азбука, 2001.
Мифы народов мира — Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. — М.: Сов. Энциклопедия, 1992.
Морозов — Морозов Д. В. Дваждырожденные. — М.: Эльф, 1998.
Пандей — Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды. — М.: Высшая школа, 1990.
Пахомов 2001 — Индуистская тантрическая философия // http://www.sadhu.by.ru/ pah2.html
Пахомов 2002 — Пахомов С. В. Индуизм: Йога, тантризм, кришнаизм. — СПб.: Амфора, 2002.
Посова — Посова Т. К. Мифология «Девимахатмья» // Древняя Индия. Язык, культура, текст. — М.: Наука, 1985.
Потупа — Потупа А. С. Открытие вселенной: прошлое, настоящее, будущее. — Минск: Юнацтва, 1991.
Радхакришнан — Радхакришнан С. Индийская философия: в 2-х т. — М.: Миф, 1993.
Ригведа 1989 — Ригведа: Мандалы I — IV. — Пер. Т. Я. Елизаренковой.- М.: Наука, 1989.
Ригведа 1999 — Ригведа: Мандалы Y — YIII. — Пер. Т. Я. Елизаренковой. — М.: Наука, 1999.
Ригведа 1999 — Ригведа: Мандалы IX -X. — Пер. Т. Я. Елизаренковой. — М.: Наука, 1999.
Рыбаков — Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. — М.: Наука, 1989.
Сахаров — Сахаров П. Д. Мифологическое повествование в санскритских пуранах. — М.: Наука, 1991.
Сомадева — Сомадева. Океан сказаний / Пер. с санскр. И. Серебрякова. — М.: Терра, 1998.
Субрамуниясвами — Садгуру Шивайя Субрамуниясвами. Танец с Шивой. — Пер. с англ. — Киев: София, 1997.
Сутры философии санкхьи — Сутры философии санкхьи / Пер. В. К. Шохина — М.: Ладомир, 1997.
Тантрический путь — Тантрический путь. Вып. 3. — М.: Тантра-Сангха, 1996.
Темкин, Эрман 1979 — Темкин Э.Н., Эрман В.Г. Три великие сказания Древней Индии.- М.: Наука, 1979.
Темкин, Эрман 1982 — Темкин Э. Н., Эрман В. Г. Мифы Древней Индии. — М.: Наука, 1982.
Томас — Томас П. Индия. Эпос, легенды, мифы. — СПб.: Евразия, 2000.
Тюлина — Тюлина Е. В. Гаруда-пурана. Человек и мир. — М.: Восточная литература, 2003.
Философский энциклопедический словарь — Философский энциклопедический словарь.- 2-е издание — М.: Советская энциклопедия, 1989.
Чондимонгол — Мукундорам Чокроборти Кобиконкон. Песнь о благодарении Чанди [Чондимонгол]. — Пер. И. А. Товстых. — М.: Наука, 1980.
ШБП 2 — Шри Шримад А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада. Шримад Бхагаватам. Вторая песнь. М.: Дварака, 1992.
Шивананда — Шри Свами Шивананда. Господь Шива и его почитание. — Пер. с англ. — М.: Золотое сечение, 1999.
Шри Шанкарачарья — Шри Шанкарачарья. Семь трактатов. — Пер. с санскр. А. Адамковой. — СПб.: Адити, 1999.
Упанишады — Упанишады.- 2-е изд.. доп. — М.: Восточная литература, 2000.
Элиаде — Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. — СПб.: Лань, 1999.
Ajit Mookerji — Ajit Mookerji. Kali. The Feminine Force. — London: Thames and Hudson Ltd., 1988.
Apte — Apte V. Sh. The Student s Sanskrit-English dictionary. — 2 Ed. — Bombay: Gopal Narayen and Co, 1922.
Devibhagavata-purana — The Devibhagavata-purana. Translated by Swami Vijnanananda. — New Delhi: Nag Publishers, 1977 (reprint).
Devi Gita — The Devi Gita (Song of the Goddess). Translated by Swami Vijnanananda // Sacred Books of the Hindus. — Vol. 26. — Allahabad: Panini Office, 1921.
Giridhar Madras — Shri Giridhar Madras. Shri Devi-Gita // http://www.ambaa.org/devigita/Devigita1.htm
Introduction to Kashmir Shaivism — Introduction to Kashmir Shaivism. — Ganeshpuri: Gurudev Siddha Peeth, 1975.
Nelson — Nelson David. The many faces of Kali // http://www.hindushaktha.freeservers.com/facesofmaa.htm
Pithas — The 51 Pithas of Devi, Mother Goddess// http://www.allindia.com/hindpilgrim/pithas.htm
Ram Chandran — Ram Chandran. Navaratri. The Festival of Nine Nights// http://www.ambaa.org/essays/navaratri.htm
Satish Raja — Satish Raja Arigela. Shakti Pithams// http://www.ambaa.org/essays/shaktipithams.htm
Tiwari — Tiwari J. N. Goddess Cults in ancient India. — Delhi: Sundeep Prakashan, 1985.
Worterbuch Sanskrit-Deutsch — Worterbuch Sanskrit-Deutsch von Dr. K. Mylius. Leipzig: Verlag Enzyklopadie, 1975.

При работе над переводом и комментарием к нему также использовались материалы сайтов http://www.ambaa.org, http://www.hubcom.com/tantric и http://www.shaktism.narod.ru

http://www.shaktism-kgd.narod.ru/genesis.txt

Posted in Другие традиции | Отмечено: , , , | Leave a Comment »

Е.А. Торчинов… (Продолжение).

Posted by nimatullahi на 17 декабря, 2001

Конечно, трансперсональный опыт весьма многообразен, однако принципиально в нем можно выделить два основных уровня

– уровень архетипический, который становится открытым самосознанию в символических образах в виде всевозможных видений, теофаний,
знамений и т.п. (сфера преимущественного интереса юнгианской психологии, избегавшей, впрочем проблемы онтологического статуса
этой сферы) и уровень собственно трансперсональный, предполагающий
переживание единства/тождества с онтологической основой мира и особого, трансцендентного субъект-объектной дихотомии, познания-
гносиса. Здесь меня интересует только этот, собственно трансперсональный тип.

Сейчас я приведу цитату из одной из поздних упанишад, а именно, «Майтри упанишады» (вторая половина I-го тыс. до н.э., поскольку она
описывает практически все основные параметры как собственно трансперсонального опыта/переживания, так и психотехнической практики, то есть методов получения этого опыта):

«…Ибо сказано так: И тот, который в огне, и тот, который в сердце, и тот, который в солнце, — это единый. – Кто знает это, тот идет к единению с единым.

Вот правило, для достижения этого [единства]: сдерживания дыхания, прекращение деятельности чувств, размышление, сосредоточенность, созерцательное исследование и полное слияние –
это называется шестичастной йогой. Когда, видя, благодаря ей, просвещенный видит златоцветного творца, владыку, пурушу, источник Брахмана, то, освобождаясь от добра и зла, он соединяет
все в высшем неразрушимом [начале]. Ибо сказано так:

Как звери и птицы не ищут пристанища
у пылающей горы,
Так грехи не ищут пристанища у знатока
Брахмана.

И также сказано в другом месте: Поистине, когда просвещенный удержит свой разум от внешних [объектов] и [его] дыхание заключит в
себе предметы восприятия, пусть он пребывает лишенный представлений. Поскольку живое существо, зовущееся дыханием, возникло здесь не из дыхания, поистине, пусть поэтому дыхание
заключит [себя] – дыхание – в называемое турьей» (Майтри упанишада, 6, 17-19).

Проанализируем кратко данный фрагмент. Во-первых, он содержит интересные теоретические идеи. Согласно нему, истинносущее (Атман)
трансцендентен субъект-объектной дихотомии, раскрываясь, однако, как в субъекте, так и в объекте, ибо он истинная суть как сердца (то есть
сознания), так и огня и солнца (в другой упанишаде сказано еще сильнее: «Один и тот же Атман (истинное Я – Е.Т.) во мне и в этом солнце», что
отнюдь не подразумевает ничего подобного гилозоизму или панпсихизму.

Во-вторых, текст содержит лаконичное описание психотехнической процедуры, ведущей практикующего к трансперсональному опыту реализации этого универсального Я. Это, прежде всего,
интериоризация интенциональности сознания, отвлечение чувств от объектов чувств, прекращение репрезентативной функции сознания
(прекращение формирования представлений), достигаемое сосредоточением, или концентрацией сознания и контролем над дыханием (цели и методы, известные мистическим традициям всех
времен и народов от даосов в Китае до исихастов в Византии). Применение этих методов постепенно открывает один за одним слои психики от уровня сознания к бессознательному, затем обнажая для
самосознания наиболее глубинный уровень, уровень
надындивидуальный, который рассматривается автором Упанишады как Атман – Я как каждого существа, так и суть любого феномена вообще.
Другими словами, если мы будем рассматривать всю тотальность опыта как пирамиду, то основанием ее будет повседневный опыт с эмпирической и эпистемологической оппозицией «субъект-объект», а
вершиной – то, что упанишады называют Атманом, в котором субъект и объект окончательно сходятся в одной точке.

Перейдем от текста индийского к тексту западноевропейского средневековья, а именно, к проповедям доминиканского католического
мистика, проповеди которого оказали сильное влияние на развитие спекулятивной мысли Германии (еще один пример воздействия мистического опыта через рационализацию в описании на философию),
а именно – Мейстера Экхарта (1260-1327 гг.). Он говорит:

«Но если я познаю Его (Бога – Е.Т.) без посредства, я стану вполне
Он, а Он – Я! Это именно я разумел. Бог должен стать «я», а «я» –Богом; так всецело одним, чтобы этот Он и это «я» стали одно и так пребыли…»

Здесь по существу описывается опыт, близкий (а может быть, и тождественный) опыту реализации Атмана из «Майтри упанишады» и других упанишад, где он порождает знаменитую формулу «tat tvam asi» – «Ты – То еси», хотя и представленный с помощью совершенно иного языка описания (к проблеме соотношения трансперсонального опыта,
языка его описания и культурной детерминации описания опыта я обращусь ниже).

Успехи двух, казалось бы, совершенно различных, наук позволяют в настоящее время продвинуться в интерпретации эпистемологических и
метафизических аспектов мистического опыта: это трансперсональная психология и современная пострелятивистская физика.

Первая, изучая природу психики, на огромном эмпирическом материале показала закономерность возникновения переживаний, типологически аналогичных мистическим, описала их и выдвинула ряд интерпретирующих гипотез философского характера, окончательно доказав нормальный (непатологический) и даже прагматически (в том
числе, и в психотерапевтическом плане) позитивный характер соответствующих состояний.

Вторая показала неадекватность картезианско-ньютоновской
парадигмы современному пониманию физической реальности и прямо поставило вопрос об онтологии субъектно-объектных отношений в
контексте разработки новой естественнонаучной парадигмы (остается, правда, надеяться, что при решении этой проблемы теоретически
мыслящие физики не остановятся на примитивном панпсихизме). Здесь прежде всего следует назвать имена Д. Бома, автора теории «имплицитного (вложенного) порядка» и Дж. Чу (лауреата Нобелевской премии по физике 1997 г.), разработавшего «шнуровочную» (bootstrap)
теорию структуры универсума, провозглашающую принцип голографичности (термин известного нейрофизиолога К. Прибрама) и
холистичности универсума, когда «все имманентно всему», все присутствует во всем, подобно бесконечной сети бога Индры в одной из
буддийских сутр – в этой сети из драгоценных каменьев каждый камень отражает в себе все остальные камни и сам до бесконечности
отражается всеми другими камнями.

Вот характерный пример того, к каким вопросам приводят современного физика его исследования:

«Мы находим странные следы на берегу неведомого. Мы разрабатываем одну за другой глубокие теории, чтобы узнать их происхождение. Наконец, нам удается распознать существо, оставившее эти следы. И – подумать только! — это мы сами».
(А.Эддингтон)

И если субъект и объект действительно неонтологичны, если предельный уровень реальности трансцендентен их оппозиции, являя
себя, однако, в эмпирическом мире и как универсум объектов, и как
множество отдельных субъектов (не противопоставленных ни объекту, ни
друг другу онтологически!), то не следует ли предположить не только гомогенность, но и гомоморфность субъекта и объекта (в смысле
структурной анологии), их взаимовключенность и «голографичность»? А если это так (а данные трансперсоналистов и умозаключения ряда
физиков дают основания предполагать, что это так), то тогда не пересекутся ли в какой-то предельной точке параллельные пути психолога-трансперсоналиста, погружающегося вглубь субъекта и
физика-теоретика, идущего вглубь объекта (причем его познание будет
по необходимости оставаться опосредованным, а не непосредственным,
как в случае интросубъектного движения) и не воскликнут ли они тогда
словами упанишады: «Этот Атман есть сам Брахман!» (абсолютный
субъект и абсолютный объект совпадают). И если это произойдет, то можно будет считать вполне доказанным, что так называемые «мистики»
были пионерами постижения этого единства, переживая его в своем
трансперсональном опыте. Пока же это, конечно, предположение, которое я выше попытался в достаточной степени умозрительно
обосновать при помощи концепции чистого опыта, предполагающей снятие онтологической дихотомии «субъект-объект» с самого начала.

Но если мистический / трансперсональный опыт содержит по крайней мере элемент истинного познания, то почему же мы имеем множество
его описаний в различных несводимых друг другу традициях и множество доктрин, интерпретирующих его?

И тут мы вплотную подходим к сложнейшей проблеме соотношения трансперсонального опыта и языка его описания, что в свою очередь,
связано с проблемой социо-культурной детерминацией данного типа опыта, которую я и считаю своим долгом хотя бы вкратце затронуть здесь.

Я предлагаю выделить в трансперсональном опыте два уровня: уровень переживания, тождественный во всех традициях одного типа и слоя, и уровень выражения и описания, который будет разниться в
различных традициях, поскольку адепт всегда будет передавать свой опыт в категориях и терминах своей доктрины, в свою очередь существующей в рамках определенной культуры, являющейся
детерминантой доктринального выражения и оформления базового переживания. Кроме того, доктрина может выполнять (и обычно
выполняет) побудительную функцию к занятиям психотехнической практикой: например, если брахманизм учит, что освобождение из мира
сансары (рождений-смертей) возможно только через реализацию тождества Атмана и Брахмана, достигаемую благодаря практике йоги, то
это, естественно, создает для брахманиста достаточный мотив для обращения к данной практике. Таким образом, мы имеем цепь доктрина
— трансперсональный опыт — доктринальное описание опыта, в которой ни первый, ни последний члены не тождественны среднему члену.

Итак, при тождественности переживаний их описания могут серьезно варьировать, будучи в значительной степени, если не полностью,
обусловлены контекстом той культуры, носителем которой является «мистик» (понятно, что христианский мистик не будет описывать свои
переживания в терминах брахманизма, а постарается подобрать образы и понятия из собственной, христианской традиции). Так, переживание
онтологического единства будет интерпретировано адвайта-ведантистом как переживание тождества индивидуально-субъективного (Атман) и
универсального (Брахман) «я», буддистом – как реализация Дхармового Тела Будды, в котором исчезают все оппозиции и всяческая дихотомия,
созерцателем-неоплатоником – как погружение души в ум и ума в Единое, христианином – как возвышения души до ее причастности божественному первоединству («причастность божественному естеству» по выражению из послания ап. Петра) и т.д.

Интересно, что в индийской религиозной традиции с ее особым вниманием к психотехнике и трансперсональному переживанию это
обстоятельство достаточно хорошо осознавалось. Это проявилось в склонности к via negativa, отрицательному описанию глубинного
переживания: то, что переживается, принципиально невыразимо и неописываемо – «не то, не то» (neti, neti – великое речение упанишад).
Эта же тенденция к негативному описанию есть и у христианских созерцателей, особенно, восточных, но в индийских традициях она выражена сильнее и недвусмысленнее. Сам метод описания высших
состояний в индийских религиях остроумно назван Д.Б. Зильберманом «семантической деструкцией языка» – когда описание при помощи
принятых в культуре символов сменяется негативным (а порой, как в чань / дзэн-буддизме – даже нарочито парадоксальным до гротеска) и
даже указанием на условность и негативного описания (в мире глухих, замечает Д.Б.Зильберман, Шанкара никогда бы не сказал, что язык
Брахмана – безмолвие).

Вполне правомерно здесь поставить вопрос о том, в какой степени культуры деформируют переживание в процессе его описания. Прежде всего, следует отметить, что любое, даже самое простое переживание никак не описывается («Мысль изреченная есть ложь» – Ф.И.Тютчев,
«Silentium»), поскольку язык, по крайней мере, естественный язык, генетически вообще плохо приспособлен для описания внутреннего
мира, или психических процессов. Поэтому любое описание любого, даже самого общедоступного, психического состояния или переживания
деформирует его, оставаясь принципиально ущербным. Попробуйте, например, адекватно описать гнев, радость, сочувствие, страх, влюбленность и т.д. Если это у вас получится, вы можете стать
величайшим писателем всех времен и народов. Даже метафоризм поэтической речи не столько помогает описать и понять, сколько
сопережить (магическая суггестивность поэзии), на что, кстати, направлены метафорические (подчас выглядящие мифологизированными) описания трансперсонального опыта. Другие
психотехнические методы добиваются подобной суггестии другими методами. Например, дзэнские парадоксы – коаны и мондо – имеют
своей целью вызвать у подготовленного должным образом человека трансперсональное переживание (сатори – «пробуждение»; кэнсё –
«видение природы-сущности» и т.д.). Однако форма коана обусловлена культурой и эпохой: то, что парадоксально и суггестивно для японца XYII
в., может показаться нам просто бессмысленным или, наоборот, банальным. Нужно быть глубоковерующим амидаистом, чтобы вначале ужаснуться кощунству фразы «Зуб щелкнул блоху, а уста прошептали
«наму Амида буцу», а потом пережить чувство освобожденности от авторитарного давления традиции и прочувствовать свою собственную
природу как природу будды. Поэтому, коаны для европейцев, вероятно, должны быть совсем не такими, как для китайцев и японцев. Вообще же
надо отметить, что в чаньской / дзэнской традиции трансперсональный опыт в наибольшей степени свободен от культурно-доктринального
редактирования: декларируя принципиальную невыразимость этого опыта, чань категорически отказывается от его преднахождения, задавая
лишь направление поиска («Смотри в свою собственную природу – и станешь буддой!» – Цзянь син чэн фо).

И если уж самые простые психические состояния с трудом поддаются описанию, то тем более принципиально неописываемо переживание,
выходящее за пределы предметности, субъект-объектных отношений и
вообще всяческой дихотомии. Любые формы его описания (которое в принципе невозможно в силу его трансцендентности обыденному опыту,
или, если угодно, опыту в кантовском смысле, для описания которого, только и предназначен язык как средство интерсубъективной коммуникации) будут условными и имеющими ценность только в рамках
определенной культурной традиции.

Таким образом, традиции, ориентированные на психотехническую практику и трансперсональные пеfреживания не только в меньшей
степени мифологизируют и догматически реинтерпретируют трансперсональные переживания, нежели так называемые «религии откровения», или «догматические религии», но и наделены
самосознанием универсальности, неописываемости и не сообщаемости знаковыми средствами данного опыта, к которому эти средства могут
только подтолкнуть при их определенном применении, как это имеет место в дзэн или в сутрах «совершенной премудрости» (праджня-
парамита) махаянского буддизма. Хотя индийская традиция и особенно чутка к данному обстоятельству, но она ни в коем случае не является исключением. Достаточно вспомнить знаменитую притчу великого суфия
XIII в. Джалал ад-дина Руми о турке, персе, арабе и греке, решивших купить виноград, но называвших его каждый на своем языке (узюм, энгур,
эйнаб и стафиль). В результате четыре друга, не найдя взаимопонимания, подрались, не зная, что говорят об одном и том же.
«Слова незнающих несут войну, мои ж – единство, мир и тишину», — завершает притчу автор. Под кажущейся простотой и дидактичностью
текста скрыта глубокая мысль о тождестве денотата (объекта высказывания) при различии сигнификата (знакового выражения коннотата, то есть смыслового объема понятия, прилагаемого к денотату)
– мысль, которая постоянно обсуждается в утонченнейших теориях индийской лингвофилософии.

Конечно, всегда находились люди, которые, стремясь адекватно описать и вербально выразить свой трансперсональный опыт, выходили
за рамки матерней традиции, причем порой вполне сознательно. Тогда они часто становились основателями новых традиций. Самый яркий
пример – Будда, который с самого начала был неортодоксальным отшельником-шраманой и который отказался от брахманистского описания своего опыта. Но и в этом случае, его описание и сделанные из него выводы оставались в рамках общеиндийской культурной парадигмы. Поэтому
неправ буддолог Р. Гимелло, утверждавший, что «мистический опыт есть просто психосоматическое усиленное выражение религиозных верований
и ценностей…» . На самом деле, связь здесь гораздо сложнее и, если можно так сказать, диалектичнее, ибо и сам мистический опыт не
обязательно является следствием приверженности определенным доктринам, и, напротив, мистический опыт сам способен порождать доктрины и религиозно-философские системы и учения. В основном же социо-культурная детерминация касается способов выражения, описания и интерпретации опыта, но не самого опыта. Эта тонкость часто
ускользает от внимания исследователей: «В результате процесса интеллектуальной аккультурации в самом широком смысле, мистик
привносит в свой опыт мир понятий, образов, символов и ценностей, которые как бы окрашивают в определенный цвет опыт, который он в
действительности имел при известных обстоятельствах». В действительности, «мистик» привносит всю эту культурную информацию
не в свой опыт (это трудно было бы доказать), а в описание и интерпретацию опыта, о которых мы вполне вправе судить по источникам. В конце концов, можно согласиться, что в своем опыте
«мистик» познает лишь самого себя, но не были ли правы древние, говорившие: «Познай себя, и ты познаешь мир»?

Трансперсональный, или мистический опыт не есть религия, если под религией мы будем понимать некую систему доктрин, верований, культов
и институтов, во всяком случае, эти понятия не только не синонимичные, но даже и не всегда соотносящиеся как часть и целое. В
истории религий трансперсональный опыт выступал в качестве генерирующего импульса, причем позднее его интерпретации обрастали догматическими положениями, доктринальными спекуляциями, формами
культовой практики и церковными институтами, по существу отчуждая исходный опыт и реинтерпретируя его. В разных религиозных традициях
отношение к трансперсональному опыту было не одинаковым: если в религиях Востока именно он венчал собой их религиозную практику, а
люди, занимающиеся психотехникой были носителями религии par excellence, то в христианстве (особенно, в католицизме) церковь
смотрела на «мистику» с подозрением, опасаясь, что мистик поставит свой опыт выше церковных догм и даст его интерпретацию в духе, не
согласующемся с ее догматическим учением. Сама же проблема соотношения трансперсонального опыта и религии чрезвычайна сложна
и нуждается в тщательных и систематических исследованиях.

В моей монографии «Религии мира: опыт запредельного (трансперсональные
состояния и психотехника» (СПб., 1997) я подробно рассмотрел исторически
существовавшие типы и формы мистического (трансперсонального) опыта и в
заключении (с.375-377) предложил типологию и классификацию соответствующих
состояний и методов их достижения, при этом, однако, воздерживаясь от анализа
проблемы онтологической релевантности этого опыта, к которой я обращаюсь в настоящей статье. (Там же, с. 27-28.).

«Жизнь Гегеля бедна событиями. В молодости он сильно тяготел к мистицизму, и в
некотором отношении его поздние взгляды можно рассматривать как интеллектуализацию того, что вначале появилось перед ним в мистической форме, как прозрение» — Рассел Б. История западной философии. Т.2. М., 1993. С. 245. Следует
также отметить, что в «Малой логике» Гегель называет мистикой разумное (диалектическое) мышление, противопоставляя его рассудочному (дискурсивному). Конечно, это в значительной степени метафора, но метафора красноречивая,
показывающая признание Гегелем определенного сходства между мистическим опытом, трансцендирующим ограничения аристотелевской логики (закон противоречия, закон исключенного третьего и т.п.) и диалектическим разумом.

(Подробно см.: Гроф С. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в
психотерапии. М., 1993. С. 33-43.)

Слово «мистик» и производные от него я, при их употреблении, которого я стараюсь
по возможности избегать, буду брать в кавычки из-за их неадекватности и превращения
их в своего рода жупел, препятствующий серьезному рассмотрению явлений,
несовершенными сигнификатами которых эти слова являются.

James W. Essays in Radical Empiricism. N.Y., 1912. Для У.Джеймса быть радикальным
эмпириком означает не исключать из своих построений ни одного элемента
непосредственного опыта и не включать ни один элемент, не данный в
непосредственном опыте. А к непосредственному опыту он относил не только данные
чувственных восприятий, но и внутренний психический опыт, психические состояния и
собственно мистический опыт.
При предложенном в настоящей статье подходе возражение, согласно которому
субъект включен в реальный мир, а субъект включает в себя мир идеальный,
являющийся отражением реального мира, совершенно некорректно, поскольку
концепция чистого, или абсолютного опыта снимает оппозицию реального/идеального,
и мы можем говорить об одном и том же мире который есть опыт.
Выдающийся российский буддолог О.О.Розенберг указывает, что аналогичный подход
характерен для буддийской мысли, рассматривающий живое существо вместе с
содержанием его восприятий: нет ни «солнца», ни «человека» по отдельности, но есть
«человек, видящий солнце». При этом реальность внешнего мира отнюдь не
отрицается, просто буддисты никогда не рассматривали его «в себе», ограничиваясь
лишь рассмотрением соотнесенности субъекта и внешнего мира, как
интериоризированного субъектом в процессе восприятия как объетный аспект психики
человека: «Говорится исключительно о том, что человеческое существо,
переживающее такие-то явления – видящее, например, солнце – состоит из таких-то
элементов, находящихся в таких-то взаимоотношениях и т.д. Анализу подвергается
только человек, видящий солнце, а не человек и солнце отдельно» — Розенберг О.О.
Проблемы буддийской философии// Розенберг О.О. Труды по буддизму.М., 1991. С. 90.
Соловьев В.С. «Понятие о Боге»// Спиноза Б. Этика. СПб., 1993. С.230.
Там же. С. 246.
Здесь уместно вспомнить исследования эстонского биолога и философа Я.И.
Икскюля, занимавшегося специально проблемой отношения организма к среде его
обитания.
«…поэтому путь к той собственной внутренней сущности вещей, в которую мы не
можем проникнуть извне , открыт нам изнутри, словно подземный ход, тайный доступ,
который измена внезапно открывает нам в крепость, недоступную натиску извне. Вещь
в себе как таковая может достигнуть сознания только совершенно непосредственно, в
силу того, что она сама осознает себя; пытаться познать ее объективно равносильно
требованию противоречивого.» — Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2.
М., 1993. С. 264.
Упанишады. Перевод с санскрита, предисловие и комментарий А.Я.Сыркина. М.,
1992. С. 150-151.
Турья (турия) – так называемое «четвертое состояние сознания», в котором
реализуется истинное Я – Атман. Оно как бы синтезирует в себе три эмпирические
состояния сознания – бодрствование, сон со сновидениями и глубокий сон, будучи
одновременно трансцендентно им.
С одной стороны, перевод слова «атман» как «я» абсолютно правилен, ибо
указывает на глубокоукоренившееся в индийской философии представление об
имманентности абсолютного психике субъекта, но с другой стороны он и вводит в
заблуждение – Атман, конечно, никогда не может быть объектом (взгляд на
истинносущее, или Абсолют вообще неправомерен), но это и не субъект, поскольку он
предшествует какой-либо субъект-объектной дихотомии; он адвайта –
недвойственный.
Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991. С. 148-149.
Об этой проблеме см. также: Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного… С.
75-78.
Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993. С. 37.
Собственно, такими искателями «единства» по большей части считало себя и
подавляющее число самих «мистиков». Несколько особняком стоит здесь буддийская
тантрическая традиция махасиддхов («великих совершенных»), делавших крайний
вывод из философии йогачара: согласно их учению, и сансара (мир явлений), и
нирвана есть не что иное как различные состояния сознания, тогда как единственная
реальность – природа самого сознания (читтатва); они утверждали, что одно и то же
сознание есть источник и сансары, и нирваны, и, следовательно, всего, чего бы то ни
было; все – состояния сознания, а онтологически реальное – только сама природа
этого сознания. К этой позиции приближается и чань / дзэн-буддизм.
Эта проблема была затронута в интересной и новаторской монографии
В.Б.Касевича «Буддизм. Картина мира. Язык». СПб., 1996; см. также Forman R.K.C. «Of
Capsules and Carts»: Mysticism, Language and Via Negativa // Jornal of Consciousness
Studies. Controversies in science and humanities. Vol. 1, 1994. No.1. P. 38-49.
Сила этой побудительности определяется как связью самой доктрины с
психотехническим опытом, так и социальным статусом психотехники в данном
обществе. Например в Индии, где социальный статус и престиж психотехнической
практики был очень высоким, монахи и отшельники – высокопочитаемой группой
населения, а религиозные доктрины – тесно и непосредственно связанными с
психотехникой, сила побудительности этих доктрин (и в индуизме/брахманизме, и в
буддизме, и в джайнизме) к занятиям психотехникой была чрезвычайно велика.
Зильберман Д.Б. Откровение в адвайта-веданте как опыт семантической деструкции
языка // Вопросы философии.1972. № 5.
Это проистекает из того, что главной функцией языка является его коммуникативная
функция, обеспечивающая общение между людьми. Именно она обусловливает
экстравертный характер языка.
Поклонение будде Амитабхе / Амиде.
Поэтому во многом правы неопозитивисты, упрекающие метафизику в
злоупотреблении языком – «О чем невозможно говорить, о том следует молчать» (Л.
Витгенштейн) – Витгенштейн Л. Логико-философский трактат, 7 // Витгенштейн Л.
Философские работы. Часть I. М., 1994. С. 73.
Gimello R. Mysticism in its Context // Mysticism and Religious traditions. N.Y., 1983. P. 85.
Надо сказать, что постановка вопроса, сделанная Р.Гимелло вообще некорректна: если
мы будем полностью жертвовать истинностным аспектом того или иного суждения или
явления во имя выяснения его социо-культурной детерминации, то и суждение
Р.Гимелло тоже может рассматриваться как всего лишь манифестация результатов
воздействия на него культурной среды, секулярного культурного комплекса и
образования. Таким образом, суждение Р.Гимелло при оценке в его же парадигме
окажется не более истинным, чем мистический опыт. Во-вторых, как хорошо известно,
суждение post hoc ergo propter hoc представляет собой ловушку. Если ребенку говорят,
что он обжжется, если будет пить кипяток, а ребенок пьет и обжигается, то ведь он
обжигается потому, что вода горячая, а не потому, что ему так сказали родители. Точно
также, и «мистик» имеет те или иные переживания потому, что достиг их благодаря
определенной целенаправленной практики, а не потому, что ему рассказал об этом
учитель или священные тексты. См. также Forman R.K.C. Op.cit. P. 41.
Интересно, что в Индии, где йогический гносис (джняна) зачастую рассматривался
как высшая форма познания, ссылки на йогический трансперсональный опыт в ходе
философского диспута запрещались по причине как его несообщаемости, так и
возможности различных интерпретаций в терминах и доктринах любой из
дискутирующих школ.
Интересно и следующее суждение А.Шопенгауэра: «Мистик противоположен
философу тем, что он исходит изнутри, философ же – извне. Мистик отправляется из
своего внутреннего, позитивного, индивидуального опыта, в котором он обнаруживает
себя вечной, единой сущностью и т.д. Однако сообщить он может лишь свои
убеждения и ему приходится верить на слово; следовательно, убедить он не может.
Напротив, философ исходит из общего всем, из объективного, доступного всем
явления и из фактов самосознания, присущих каждому.» — Шопенгауэр А. Мир как воля
и представление. Т.2. С. 598.
Katz S.T. Language, Epistemology and Mysticism // Mysticism and Philosophical Analysis.
N.Y., 1978. P. 46.
Один буддийский монах во Вьетнаме XIII в. сказал императору Чан Тхай-тонгу,
пришедшему в его горную обитель и заявившему, что он пришел в горы, чтобы найти
Будду: «В горах нет Будды. Он только в твоем сердце/уме, и кроме твоего сердца нигде
никакого Будды нет».
В своей книге «Религии мира: опыт запредельного (трансперсональные состояния и
психотехника)» я попытался показать, что трансперсональный опыт лежит в основе
феномена религии.

Автор статьи выражает искреннюю благодарность В.Б. Касевичу за его любезное
согласие ознакомиться с рукописью и за высказанные им ценные замечания.

Posted in Другие традиции, Общие сведения | Отмечено: , , , , , , , , , , | Leave a Comment »