Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘футувва’

Мистицизм в конце существования Халифата

Posted by nimatullahi на 17 декабря, 2002


Тогдашний мир был полон признанными и непризнанными святыми, чудо стало частью повседневной жизни, паломничество вело верующего от одной могущественной гробницы к другой, чувство, которое вскоре было подкреплено размышлением, не испорченным педантизмом, уступило богу власть над земными делами, осуществляемую через посредника в виде сложной иерархии святых, являющихся истинными владыками мира. Двойственность власти князей и святых отражала частично совпадавшие миры смертного государства и бессмертной общины.

Верность умме Мухаммадийй давала безопасность, которую мир уже не был в состоянии предложить. Величие (в обоих смыслах)мусульманской общины, удостоверенное ее историей, величие, ведущее к райскому блаженству, обещанному ее основателем и защитником, понималось в исламе как решающий момент существования индивидуума, как истина, которая, подобно
мусульманскому братству, взятому в целом, освобождала его от необходимости
метафизического исследования ее структуры и деятельности. Чему быть, того не миновать. Во всеобщем благочестии надежда, даже упование на милосердие бога
восторжествовала над прежде доминировавшим страхом перед божьим гневом и
величием. Теологи, особенно ханбалиты, придерживались в религиозной практике
умеренного духа раннего ислама. Но их борьба против всеобщего стремления к
мистическому самоуничижению перед любящим и любимым Божеством и к внедрению в
религиозную практику лиризма, производившего странное впечатление с точки зрения традиции, к использованию музыки, любовной поэзии и даже танцев и
психосоматических приемов в качестве средств достижения экстатического транса
была тщетной.

Это проникновение пения и музыки в исполненную суфийского духа службу совпало по времени с новым подъемом византийской церковной музыки, происшедшим примерно в 1100 г. По-видимому, до сих пор не было достаточно ясно, что до определенного момента, наступившего в XVII в., исламская культура, подобно западной, отдавая предпочтение слуху над зрением, ставила звучащее слово выше написанного, вначале из теоретических соображений, а позднее вследствие его психологического воздействия. Такое предпочтение было рассчитано на то, чтобы за счет научной точности с ее критицизмом стимулировать
сверхвозбудимость, поскольку жизненные условия, в том числе вечный недостаток
пищи, способствовали этой возбудимости. Волна индивидуалистической
жажды познать бога захлестнула общину; однако для умонастроения уммы и,
вероятно, для направления поисков было характерно стремление реализовать эту
страсть к самосовершенствованию в рамках религиозных орденов, или братств
(тарика), под руководством наставника. Противоречие между абсолютной
трансцендентностью бога и слиянием человеческой души с божественным началом
тревожило теологов; верующие и те, кто вел их по тропе мистицизма, были
довольны, когда их опыт был выражен в теологически безупречных формулах.

Ибн Араби, один из самых «крайних» мистиков, не ладивший с ортодоксами, в своей пантеистической монистической теософии сумел вернуть доброе имя (если воспользоваться выражением Гельмута Риттера) беднягам-суфиям, которые никак не могли согласовать свои чувства с практикой. Он рассматривал мироздание как самооткровение бога, являющегося единственной подлинной сущностью, способной к восприятию вещей, и, руководствуясь принципами метафорического антропоморфизма, объяснял, что мироздание — это зеркало, в
котором бог любуется собой, и что самое совершенное зеркало есть человек. Так
Ибн Араби защищался от обвинений в «воплощенчестве» и самовосхвалении,
интерпретировал мистические искания как поиски бога во имя бога и освобождал от
подозрений в моральной двусмысленности благочестие, почти превратившееся в культ
прекрасного юноши. «Возлюбленный» демонстрирует красоту бога, и Бог в нем и через него любит Себя.

Не всех теологов удалось убедить; но
реалистическая метафора дала мистической поэзии темы и образы, богатые намеками
на этот и иной мир; это способствовало достижению в данный (и последующий)
период в суфийской лирике и эпических произведениях, особенно в Персии, гармонии
между совершенством формальной выразительности и (в лирике) глубоким и
разнообразным содержанием, гармонии, равную которой едва ли можно найти в пределах или даже за пределами мусульманской культурной сферы.

Ибн Араби был испанским арабом; но наибольшее влияние его мистицизм и
пантеистическое иллюминатство оказали на Персию: пеосы или иранизированные
жители Центральной Азии в XII и XIII столетиях в целом играли поистине
выдающуюся роль в развитии орденов и религиозно-философской деятельности на
арабской территории. Абд ал-Кадир ал-Джили (ум. 1166) явился из Гиляна, лежащего
к югу от Каспийского моря; когда он скончался, его приверженцы создали знаменитый орден Кадирийа. Этот
теолог принадлежал к ханбалитскому мазхабу, полностью, отвергавшему
мистицизм; тем не менее ал-Джили сумел примирить религию Закона и экстатический
индивидуализм. Согласно его учению, святой, как и прежде, подчиняется Пророку,
экстаз не должен подвергать опасности чистоту поведения, аскетизм не снимет
бремени долга по отношению к семье и общине. Соблюдение этих норм зависит от
«великого джихада», направленного против самонадеянной жажды жизни, и от
преодоления «скрытого политеизма» самопоклонения. Святой не обладает магической властью, и лишь бог своей милостью позволяет ему в случае необходимости изменять обычный ход вещей. Однако народная вера не замечала этого различия, и простой человек боялся и почитал блаженного как автономный источник могущества, способный миловать и проклинать.

Кадирийи, как и в бесчисленных более поздних орденах,- в XIII и XIV вв. в Египте и Сирии были основаны также сестринские общины — состояние транса достигалось как обращением к богу путем бесконечного повторения краткой формулы (зикр Аллах, которая сопоставима с (формулой поминания Бога) почти в это самое время принятой среди византийских исихастов), так и некоторыми другими способами, например, с помощью танца, символизировавшего движение планет (у членов ордена Маулави, который был создан последователями Джалал ад-Дина Руми), или посредством дикого возбуждения, подтверждавшего более примитивный уровень религиозного сознания (в ордене Рифаийа, который, как и Кадирийа, восходил к одному из иракских святых XII в.). Кандидат прикреплялся к наставнику и, достигнув определенного духовного уровня, получал одеяние члена ордена. Законность существования ордена покоилась
на убеждении, что его основатель был духовным наследником четвертого халифа,
Али, и что это наследование передается дальше через»цепь» (силсила)
посредников — специфическая черта шиизма, которая в то время
распространилась даже на «ортодоксальное» благочестие.

В целом в рассматриваемую эпоху усилилась народная вера. Футувва («рыцарство») все более расширяла свои контакты с суфизмом, причем до некоторой степени этот процесс был обоюдным: суфии восприняли свои идеи от фитйан. Одной из главных объединяющих идей была организация «священной войны» на границах дар ал-ислама, а также на «внутренних» границах; например, в Дамаске (согласно Ибн Джубайру) футувва противопоставила террору ассасинов контртеррор. Такая группировка имела тенденцию превратиться в политический авангард низших классов, и в периоды, когда государство слабело, она могла стать реальным фактором власти, как, например, произошло в Багдаде, где аййарун, явно организация футувва, преледовавшая антиаббасидские и «пролетарские» цели, держали в своих руках бразды правления с 1135 по 1144 г. Подобно суфийским орденам, фитйан возводили происхождение своих обществ к Али, строили «духовное генеалогическое древо» и создавали тщательно разработанный церемониал. Для суфиев «альтруизм» (итхар) по отношению к единомышленникам, постоянно провозглашавшийся фитйан всех типов, был шагом на пути к мистическому совершенству; футувва сделала благочестие общественного поведения определяющим этическим фактором. Забота о добром имени отнюдь не потеряла значение для фитйан, но мораль, которой они руководствовались в поведении, была индивидуализирована; индивидуум сам должен был интуитивно решать, какое место каждая вещь занимает в рамках божественного порядка, существующего в мире. Основным принципом при решении вопроса — что можно делать, а что нельзя — было религиозное побуждение. Множество новшеств, прочно вошедших в жизнь братств, и обращение к героям раннего ислама, в которых так легко узнаются мифологические образы, неизбежно привели к тому, что многие богословы, которых вполне могло раздражать возрождение шиитского духа, заняли осторожную и часто явно враждебную позицию по отношению к футувва.

Грюнебаум Г. Э. фон. Классический ислам. Очерк истории (600—1258). Пер. с англ. И. М. Дижура. Предисл. В. В. Наумкина. М., Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1986. 216 с.

Posted in Общие сведения | Отмечено: , , , , , , | Leave a Comment »

А. Шиммель. Суфийские ордены

Posted by nimatullahi на 18 сентября, 2002

Суфийские ордены

(по работе Аннемари Шиммель «Мир исламского мистицизма»)

Первые ордены

Абд ал-Кадир Абу Наджиб ас-Сухраварди (ум. 1168), основатель ордена Сухравардиййа, был учеником Ахмада Газали, младшего брата имама Газали. Сухраварди — автор одного из самых популярных руководств по мистическому образованию, трактата Адаб ал-муридин («Правила поведения адептов»), ставшего классическим, переведенного на многие языки мусульманских народов и вызвавшего много подражаний. Еще большим влиянием пользовался его племянник Шихабуддин Абу Хафс Умар ас-Сухраварди (1145-1234); он прошел обучение у своего дяди, и его трактат по теории суфизма ‘Авариф ал-ма’й-риф — частично в арабском оригинале, частично в переводе — получил большую известность, нежели книга Абу Наджиба, и использовался в индийских мадраса как учебное пособие по суфизму. Это произведение по-настоящему усилило влияние ордена Сухравардиййа, который вскоре распространился по всей Индии.
Абу Хафс Умар сделал также политическую карьеру — он стал шайх аш-шуйух, официальным главой суфиев в Багдаде, при халифе ан-Насире, во времена, когда этот последний предприимчивый представитель Аббасидской династии мечтал оживить застойную духовную жизнь в исламских странах и пытался объединить мусульманских правителей в борьбе против монгольской угрозы. Абу Хафс был посланником халифа у Аййубидских правителей Египта и Сирии, а также у Сельджукидов Рума: именно в ту пору власть последних достигла апогея в процветающей столице Конье, которой предстояло стать новым центром мистической и религиозной жизни в годы, последовавшие за визитом Сухраварди. Дружеские связи Абу Хафса Умара с правящими классами предопределили образ жизни его последователей в Индии в более позднее время: они обычно больше ориентировались на мирские потребности и охотнее участвовали в политике, чем их собратья из других орденов.

Абу Хафс Умар помогал халифу в пропаганде его идей по обновлению идеалов футувва. Предполагалось даже, что ан-Насир создал организацию футувва отчасти ради распространения учения Сухраварди. Каковы бы ни были практические цели, факт тот, что халиф официально учредил так называемое движение футувва, тесно связанное с суфизмом. Он заимствовал у соседствующих мусульманских правителей церемонию инвеституры, включавшую наделение «шароварами футувва» и особыми головными уборами — как знаком вассальной зависимости от халифа.

По своей сути идея футувва восходит к раннему суфизму. Фата означает «молодой человек», «доблестный юноша», благородный и верный. Коран называл семерых спящих отроков фитйан (мн. ч. от фата; сура 18, 10). Халладж употреблял этот термин для тех, кто превзошел всех в своей абсолютной преданности и верности договору, также включая Иблиса и Фараона, которые остались верны своему слову. Но в целом термин ассоциировался с Али ибн Абу Талибом, судя по изречению: «Нет другого фата, кроме Али, и нет другого меча, кроме Зу-л-Фикара».

Термин джаванмард, персидский эквивалент фата, используется в агиографии для многих суфиев, часто для тех, кто считался искренними маламати. Эта связь весьма вероятна: Судами, написавший трактат о Маламатиййа, посвятил трактат также и футувва. В нем он привел 212 определений истинного фата. За ним последовал Кушайри, посвятивший футувва специальную главу своего Рисала. «Фата — тот, кто не имеет врагов, кому безразлично, с кем он — со святым или с неверным. Мухаммад был совершенным фата, ибо в Судный день всякий скажет: «я», а он произнесет: «моя община» » (21, 103). В целом можно принять дефиницию Ибн ‘Араби, что фата — человек, который уважает того, кто старше его, милостив к тому, кто моложе или ниже его, и предпочитает тех, кто ему ровня. Концепция футувва довела до совершенства суфийский идеал исар — предпочтение интересов других собственным интересам. В начале XIII в. ан-Насир попробовал еще раз возродить эти идеи, но без особого успеха. Тем не менее группы футувва сохранялись в некоторых районах Ближнего Востока, где они играли заметную роль в общественной жизни. В Турции в течение нескольких веков идеалы футувва сохранялись близкими по направленности группами ахи, в которые могли вступать только безупречные в моральном отношении представители уважаемых профессий. Североафриканский путешественник Ибн Баттута (ум. 1368) в своих путевых записках поведал о том, как хорошо его приняли эти гостеприимные братства в Анатолии. Из таких групп возникали ассоциации, подобные «социалистическому» движению Ахи Эврана в XIV в. Связи между группами футуввы и цехами не раз становились объектом изучения, однако ученые пока не пришли к однозначным выводам.

В то самое время, когда старший Сухраварди закладывал основание своего ордена, некий ханбалитский проповедник собирал в Багдаде толпы верующих своими проповедями и увещеваниями. Правда, его труды лишь в малой степени подтверждают свидетельства современников о том, что он достиг высочайших степеней мистического совершенства. Этим аскетическим проповедником был Абд ал-Кадир Гилани [Джилани (1088- 1166)], родом из Прикаспия, возможно, самый популярный святой исламского мира. Имя его окружено бесчисленными легендами, которые, впрочем, не слишком соответствуют образу сурового, мрач-ного праведника, символизирующего собой покаяние и мистический ужас. Он изучал ханбалитское право у Ибн ‘Акила и получил хирку от ал-Мухаррими, другого своего учителя, строителя первой ханбалитской медресе, которую его ученик от него унаследовал.

Могила Абд ал-Кадира в Багдаде до сих пор остается местом паломничества благочестивых мусульман, главным образом с Индо-Пакистанского субконтинента, где орден утвердился в конце XIV в. Пилигримы, которые часто остаются здесь неделями, молчаливо бродят вокруг с маленькими щетками, совершая уборку святилища: подметать порог в гробнице святого всегда считалось очень благочестивым делом. Поэты поют о том, что подметают ресницами пол возлюбленной, а современная турчанка, модернизировав и упростив акт подметания святыни, может просто принести щетку к дверям местного анкарского святого Хаджжи Байрама.

Слава Абд ал-Кадира вскоре достигла необычайных высот. Он заслужил прозвище Мухйи ад-дин, «оживляющий религию». Прелестная легенда рассказывает, как этот благочестивый суфий помог обессилевшему от голода человеку, лежавшему на дороге в полном изнеможении; после того как Абд ал-Кадир накормил его и тем вернул к жизни, человек назвал свое имя — «Религия ислама». С тех пор Абд ал-Кадир стал обладателем своего почетного титула (18, 519). Как ни странно звучит эта история, она позволяет почувствовать то обожание, которое последователи Абд ал-Кадира питали к своему учителю. Ему приписывается ряд высказываний, в которых он притязает на высший из всех возможных мистический ранг. Высоко оценивает великого святого автор Нафахат ал-унс; согласно Йафи’и, Гилани был шейхом Востока, тогда как Абу Мадйан из Тлемсена — шейхом Запада. Тем не менее Абу Мадйан духовным слухом услышал знаменитое высказывание Гилани — «Моя нога попирает шею каждого святого» (18, 527) — и немедля подчинился багдадскому шейху, признав тем самым его превосходство.

До сих пор отсутствует сколько-нибудь удовлетворительное объяснение этому превращению сурового ханбалитского проповедника (отнюдь не абсолютного аскета, хотя бы потому, что у него было сорок девять сыновей!) в образец святости, почитаемый во всем мусульманском мире. Песнопения, исполняемые в честь Абд ал-Кадира каждый год в четвертый месяц мусульманского лунного календаря, свидетельствуют о безграничном почитании народом своего мистического учителя, который, как поется в турецкой песне XVI в., «читал наизусть весь Коран каждую ночь, стоя на одной ноге». Он — гаус-и а’зам, «Величайшая Помощь», и пир-и дастгир, «Старец-наставник, держащий за руку» для поддержки. Турецкий народный певец похваляется:

Я — мед его пчелы,
Я — роза из его сада,
Я — соловей с его лужайки,
Шейха моего Абд ал-Кадира!

Старинные песни на синдхи описывают, как сфера его духовного влияния распространялась от Стамбула до Дели: город за городом, страна за страной получали от него благословение. Сэр Ричард Бертон, писавший ок. 1850г., утверждал, что в Синде насчитывалось около сотни больших деревьев, посвященных Гилани и называвшихся его именем. На каждом имелся шест с флагом — во исполнение обета, данного в связи с несчастным случаем или болезнью. В честь святого бедным раздавали сладости, а к плодам и листьям дерева запрещалось прикасаться даже скоту. О его популярности в Синдхе и Белуджистане свидетельствуют и имена собственные, такие, как Гауе Бахш, «Дарящий помощь». В народных верованиях Гилани даже превратился в повелителя джиннов, его культу посвящено множество пещер и святых мест в Магрибе. Он также оказал решающее влияние на исламизацию Западной Африки.

Едва ли не современником Абд ал-Кадира Гилани и тоже жителем Ирака был Ахмад ар-Рифа’и, основатель ордена, который по сравнению с Кадириййа был весьма своеобразным, — дервиши Рифаиййа заслужили прозвище «Завывающие дервиши», благодаря исполняемому ими громкому зикру. Они известны главным образом тем, что демонстрируют странные чудеса: например, поедают живых змей, наносят себе удары мечами и пиками, после чего не остается ран, вынимают свои глаза. Джами, повествуя о таких «заблуждениях», восклицал: «Но об этом шейх не знал, как не знали и его благочестивые последователи, — ведь мы ищем убежища от Сатаны в Боге» (18, 532).

Веком позже, когда мусульманская культура Ирака была сметена монгольским нашествием, центром мистических орденов стал Египет. Ахмад ал-Бадави из Танты (ум. 1278) основал братство, большая часть приверженцев которого вербовалась среди сельского населения Египта. Однако в позднее средневековье братство сумело также привлечь к себе некоторых членов правящей Мамлюкской династии. Жена султана Хушкадама в 1466 г. была погребена, покрытая красным флагом Бадавиййа. В течение XV в. в празднествах в Танте нередко участвовали мамлюкские военачальники и солдаты (что иногда приводило к беспорядкам, когда возбуждение собравшихся нарастало). В романе молодого египетского писателя Абд ал-Хакима Касима события концентрируются вокруг почитания Сиди Ахмада из Танты, и автор живо воссоздает социальную и психологическую подоплеку этого глубоко укоренившегося культа. Наиболее ярким представителем братства Бадавиййа был аш-Ша’рани, последний великий мистик из Египта (ум. 1565), чье литературное наследие интересно как типичное выра-жение поздней суфийской мысли.

Бадавиййа представляет собой деревенский орден, воспринявший множество доисламских обычаев. Его празднества проводятся в соответствии с солнечным коптским календарем и таким образом связаны с Нилом и его разливами: культ ордена ассимилировал черты древних ритуалов плодородия. Этим объясняется, почему орден Бадавиййа никогда не выходил за пределы своей родины. То же можно сказать и о другом египетском ордене, основанном современником Ахмада, Ахмадом ад-Дасуки.

Между тем еще один орден, возникший в Египте примерно в то же время, широко распространился и привлек множество последователей — сначала в западной части мусульманского мира, а впоследствии и среди европейцев. Речь идет о Шазилиййа, братстве, которое воплотило в своей практике один из важных аспектов мистической жизни, несмотря на то что позиция его наставников отличается гораздо меньшей эмоциональностью по сравнению с орденами восточной части мусульманского мира (исключение составляет Накшбандиййа, которая в некоторых отношениях близка к Шазилиййе). Большая умеренность суфизма мусульманского Запада, по-видимому, и вызвала несколько пристрастное высказывание Маккари (ум. 1631) о восточных суфиях: «Нищенство, которое в ходу на Востоке, которое отвращает своих последователей от работы и одобряет их попрошайничество, представляется нам до крайности безобразным». Орден сложился вокруг Абу-л-Хасана аш-Шазили, ученика Абд ас-Салама ибн Машиша, марокканского мистика, чье учение до сих пор сохранилось в ряде орденов Магриба, включая нищенствующий орден Хеддава. Через него традиция духовной преемственности возвращается к Абу Мадйану, святому покровителю Тлемсена (ум. 1120).
Абу-л-Хасан прибыл из Испании, через Тунис, в Александрию, где он окончательно обосновался и прожил до своей кончины в 1258г., году разрушения Багдада и распада Аббасидского халифата. Он ни в коей мере не был интеллектуалом, зато обладал необыкновенной способностью понимать души людей и горел глубоким мистическим огнем, который передавал членам своей общины. В отличие от других мистических наставников (и подобно поздним накшбанди) Шазили не требовал от своих сторонников монашеского или уединенного образа жизни, не особенно поощрял и громогласное исполнение зикра.

Предполагалось, что каждый член тарика должен воплощать дух ордена в собственной жизни, в своем окружении, не отказываясь от своих обычных занятий. Шазилийские суфии не обязаны были нищенствовать или культивировать бедность: напротив, египетские источники XIV- XV вв. повествуют о том, что члены этого ордена выгодно отличались своим опрятным видом от других суфиев, заполнявших улицы Каира. У шазилийского ордена не было даже разработанной мистической системы. Отличительной чертой шазилитов была вера, что их принадлежность к этой тарика предопределена от вечности, что кутб, глава духовной иерархии, всегда будет членом их ордена.

Абу-л-Хасан оставил мало письменных свидетельств, правда, он имел обыкновение рассылать письма с духовными наставлениями, чему подражали многие его знаменитые последователи. Одним из популярных религиозных текстов стала большая молитва, сочиненная им и названная Хизб ал-бахр («Морская молитва»); во время своего долгого путешествия Ибн Баттута обращался к ней, может быть, она и принесла ему удачу.
Изучающему суфизм, привыкшему к цветистым и захватывающим песнопениям персидских мистических поэтов, шазилитские тексты покажутся несколько суховатыми — это следы багдадской традиции. Это и понятно, если обратиться к источникам, из которых черпали свое вдохновение члены ордена: к ним относятся Китаб ар-ри’айа Мухасиби, прекрасный психологический трактат раннего ислама; Кут ал-кулуб Макки и Ихйа’ ‘улум ад-дин Газали. Той же трезвой сухостью отмечены произведения двух наставников ордена, двух выдающихся фигур в истории позднего суфизма — Ибн ‘Ата’-Аллаха ал-Искандарии Ибн ‘Аббада из Ронды.

Когда умер Абу-л-Хасан аш-Шазили, халифой стал Абу-л-‘Аббас ал-Мурси (ум. 1287), а после него — Таджуддин ибн ‘Ата’-Аллах (ум. 1309). Ибн ‘Ата’-Аллах был автором классических произведений шазилитской литературы: сочинений Лата’иф ал-минан и Хикам, последнее — собрание 262 кратких изречений (жанр, довольно распространенный в суфийской литературе XII-XIII вв.) с приложением четырех коротких трактатов и нескольких молитв. Изречения из Хикам считаются лучшим выражением шазилитских идеалов: благочестивые адепты даже высказывали мнение, что, если бы в ритуальных молитвах было дозволено произносить какой-либо иной текст, кроме Корана, им бы непременно агл Хикам. О. Нвийа весьма проникновенно высказался об Ибн ‘Ата’-Аллахе: «Его хикам, бесспорно, представляют собой последнее суфийское чудо, сотворенное на берегах Нила; и это чудо — достояние Шазилиййа, послужившее одним из орудий дальнейшего распространения ее влияния».

На эту сравнительно небольшую книгу существуют многочисленные комментарии; влияние ее простирается на западную и центральную часть мусульманского мира, а также — в меньшей степени — на ираноязычные страны. Один из ведущих индийских ученых XVI в., Али ал-Муттаки (ум. 1556), известный также как автор популярной антологии хадисов Канз ал-‘уммал, переработал Хикам, равно как и основные комментарии к нему, сгруппировав изречения в соответствии с их содержанием. Сжатый арабский стиль, краткие и острые сентенции Хикам покоряют каждого любителя арабской словесности. Заключенные в них мудрые мысли отчасти представляют собой переработку высказываний великих наставников классического суфизма — в этих речениях можно найти сходство с афоризмами не только Джунайда, но также Халладжа, Ниффари (чьи труды изучались в Египте) и, конечно, Газали. Нвийа определил суть Хикам как «диалектику божественной тайны Того, Кто одновременно темен и прозрачен». Сентенции, подобные нижеследующим, прекрасно согласуются с классическими медитациями на эту тему: «Если бы не существовало пространств души, не было бы и мистического пути, ибо между тобой и Им нет того расстояния, которого не могли бы преодолеть твои ноги». Это высказывание свидетельствует об интерио-ризации концепции Пути и напоминает изречения о состоянии курб, «близости», в более ранних источниках. «Завеса, отделяющая тебя от Бога, есть Его чрезмерная близость». То есть Бог скрыт за завесой, ибо Он слишком прозрачен и становится невидим из-за необыкновенной яркости Своего света, — отголосок излюбленной идеи персидских суфиев, особенно часто встречающийся в поэзии Руми.

В скором времени братство Шазилиййа распространило свое влияние на Северную Африку, где в XIV в. существовало шесть разных орденов, о которых мало что известно. При всех обстоятельствах, как справедливо отмечает о. Нвийа, суфизм в Магрибе развивался под знаком Ихйа’ Газали, и окончательная победа шазилитских идей была результатом деятельности Ибн ‘Аббада ар-Ронди, современника великого североафриканского историософа Ибн Халдуна (ум. 1406). Шарх ал-Хикам («Комментарий на Хикам») Ибн ‘Аббада сделал труды Ибн ‘Ата’-Аллаха широко известными в западных мусульманских странах и оказал огромное воздействие на различные ответвления магрибинского суфизма.

Ибн ‘Аббад родился в Ронде в Испании в 1332 г. Он учился в Тлемсене и Фесе (городе, в то время достигшем расцвета под властью династии Маринидов). После периода уединения и медитации, который Ибн ‘Аббад провел в Сале под руководством Ибн ‘Ашира, он стал проповедником и имамом знаменитой медресе Каравийин в Фесе. Там он и умер в 1390 г. Согласно источникам, в обиходе Ибн ‘Аббад был человеком молчаливым и строго следовал принципам, изложенным в сочинениях Газали и Абу Наджиба Сухраварди; по-видимому, он соблюдал обет безбрачия. Многие годы он был проповедником в центральной мечети Марокко, однако его проповедям, насколько можно судить по дошедшим до нас текстам, не хватало блеска и эмоционального накала. Зато его сочинение Шарх ал-Хикам и два сборника писем (содержащих 54 письма) позволяют отчасти составить представление о его душевном настрое и методах психологического руководства суфиями. Он скромно признает, что никогда не испытывал настоящего заук, т. е. не обладал мистическим опытом захватывающего и непосредственного «вкушения» непередаваемой радости; ему вообще не довелось испытать какие-либо экстатические переживания — своего положения он достиг «только благодаря изучению некоторых трудов по суфизму». В его высказываниях мы не найдем той всеобъемлющей любви, что вдохновляла экстатические песнопения мистиков, чье томление возрастало с каждым новым свершением. Его уделом была безоговорочная вера, которая со временем глубоко укореняется в душе и переходит в непоколебимую уверенность — йакин. Он всегда смотрел на себя как на раба, ‘абд, который постоянно ощущает и свою ничтожность перед величием Бога, а не как на влюбленного, настойчиво добивающегося единения с предметом своей страсти. «Бдительное ожидание божественного подвоха (макр)» составляет существенный аспект его веры: «если Бог ниспосылает что-нибудь хорошее, возможно, Он хочет наказать тебя». Поэтому верующему следует постоянно быть настороже и ни на единый миг не пренебрегать повиновением и молитвой. Естественно, значительное место в системе Ибн ‘Аббада занимает мотив постоянной борьбы с нафс: «Нет пути к Богу, кроме как через Бога, равно как нет завесы между Господом и его слугой, кроме его нафс. Нельзя победить нафс с помощью нафс, ее можно победить только с помощью Бога».

Асин Паласиос, первый западный востоковед, который в 1933 г. привлек внимание ученых к сочинениям Ибн ‘Аббада, увидел в нем «испаномусульманского предшественника св. Хуана де ла Крус». Отправной точкой для сопоставления этих двух деятелей послужила концепция Ночного сумрака души. Паласиос обнаружил у Ибн ‘Аббада, испытавшего влияние Джунайда, равно как и школы Абу Мадйана особую склонность к состоянию кабд («скованности»), в котором Божья милость проявляется в гораздо большей степени, чем в ощутимых благах и духовном утешении. Следуя своим предшественникам на Пути, Ибн ‘Аббад сравнивает кабд с ночью, в которой зарождаются великие свершения. Он считает кабд более высоким состоянием, чем баст, поскольку в первом человек полностью пассивен, лишен собственной воли и действует только в тех пределах, в каких побуждает его действовать Бог. В этом мистическом состоянии суфий более, чем во всех других, чувствует свою абсолютную зависимость от Бога, свое ничтожество и таким образом готов к наиболее высокому из всех возможных положений по отношению к Богу, которого может достигнуть раб: «благодарения», «вознесения молитв» — непрерывного шукр. Здесь разрешается проблема сабр и шукр, терпения и благодарности, и, следуя суфийской традиции трехчастных классификаций, Ибн ‘Аббад учит, что человек должен благодарить Бога сначала языком, затем сердцем, пока все его существо не превратится в сплошную благодарность и каждый миг жизни не будет посвящен благодарению Господа. «Дело всей нашей жизни и единственное в ней занятие должны состоять в том, чтобы осознавать Божью милость к нам, размышлять о том, что наша сила и власть суть ничто, и предаться Богу, с чувством глубокой нужды в Нем, моля Его даровать нам Свое благоволение». Таков результат учения Шазилиййа — учения, которое в своих утонченных постулатах адресовано не общине в целом, но каждому ее члену в отдельности. Это учение вдохновляет его на то, чтобы возделывать свое сердце до тех пор, пока он не убеждается, что пребывает полностью в руках Божьих, и возносит Ему хвалы каждым дыханием за Его милосердие — даже если оно внешне не будет никак проявляться, — пока не почувствует себя вознесенным молчаливой молитвой, во время которой сердце забывает себя в Божественном присутствии и утверждается в его несомненности.

Это учение рассчитано не на низшие классы, которым требуются более сильнодействующие средства, чтобы побудить их к вступлению на Путь, и тем более не на поэтов, прежде всего оно связано со средним классом, с чиновничеством и государственными служащими, которые с помощью шазилитских методов упражнялись в тщательном исполнении своих обязанностей. Знаменательно, что один из немногих действующих в Египте современных орденов, который все еще привлекает новых последователей и тщательно следит за их духовным образованием, является ответвлением Шазилиййа — ордена, который всегда вдохновлял человека на то, чтобы святость стала фактом повседневной жизни’.

Считается, что шазилитские мистики стали первыми использовать кофе, чтобы бодрствовать во время богослужений и ночных бдений. Многие мистики «трезвых» орденов до сих пор наслаждаются кофе как важным средством, обеспечивающим духовное бодрствование, и строго запрещают употребление спиртных напитков или наркотиков, которые могут породить духовное опьянение и тем самым лишить человека способности к трезвому размышлению.

Чтобы продемонстрировать широкий спектр мистического опыта, накопленного суфийскими братствами, обратимся теперь к истории ордена, который был основан в восточной части мусульманского мира примерно на полвека раньше шазилитского, — ордена Кубравиййа. Его основателем был Абу-л-Джаннаб Ахмад, получивший прозвище ат-таммат ал-кубра, «величайшее бедствие» (см.: сура 79, 34), сокращенно Наджмуддин Кубра. Он родился в 1145 г. в Хиве, в Средней Азии. В годы ученичества (Кубра получил традиционное образование) он много путешествовал по мусульманскому миру, потом, ок. 1185 г., вернулся в Хорезм и был убит во время монгольского нашествия в 1220г. Его могила находится в Ургенче.
Кубра был плодовитым писателем; его девятитомный комментарий к Корану на арабском языке был продолжен его учеником Наджмуддином Дайа Рази, а затем другим выдающимся членом ордена, ‘Ала’ ад-Даула Симнани. Мистические трактаты Кубра о десяти ступенях посвящения для учеников были переведены на ряд языков мусульманских народов; вокруг них возникла также комментаторская литуратура. В книге о правилах поведения учеников образцами для подражания ему служили труды Сулами и Сухраварди.

Главное произведение Кубра — Фава’их ал-джамал ва фаватих ал-джалал — было тщательно проанализировано Фрицем Майером, подготовившим превосходное издание этой книги. В этом произведении излагается учение о мистической психологии Кубра и дается описание визионерского и экстатического опыта, которого может достичь мистик. Нет сомнения, что сам Кубра проделал те небесные путешествия, описание которых он дает, и в своих видениях пересекал космические пространства. Подобно другим суфийским теоретикам он рассматривает человека как микрокосм, заключающий в себе все, что существует в макрокосме; человек может обрести все божественные качества, за исключением степени Аллах ар-Рахман ар-Рахим. Но, как считает Кубра, божественные качества пребывают в определенных местах на небе, и мистик, который достигнет этих пунктов в своем небесном восхождении, может вобрать в себя эти качества. Такие действия он воспринимал как нечто совершенно реальное, поскольку считал «сердце» тонким телом, способным возноситься через небесные сферы. Однако такой опыт может быть реализован лишь после того, как мистик утвердится в строжайшем соблюдении правил десятиступенного Пути, среди которых — воздержание от пищи (насколько это возможно), полное предание себя шейху и абсолютный отказ от собственной воли. В правила Пути включается и так называемый «образ действия Джунайда»: постоянная ритуальная чистота, постоянный пост, постоянное молчание, постоянный уход от мирского, постоянное мысленное поминание Бога и постоянное руководство шейха, который разъясняет ученику значение его снов и видений. Наконец, следует отказаться от сопротивления Божественным приказам и воздерживаться от молитв, совершаемых в расчете на награду в потустороннем мире. Таковы теоретические основы учения ордена Кубравиййа.

Постоянное сосредоточение мистика, пребывающего в уединении, на Божественных именах ведет к мистическому постижению. Наджмуддин Кубра оставил точное описание многоцветных видений света, которые испытывает посвящаемый в процессе своих духовных упражнений: эти явления света могут представлять собой точки, пятна или круги; душа проходит через период черного цвета и период черных и красных пятен, до тех пор пока появление зеленого цвета не укажет на то, что Божественная милость близка, — зеленый всегда считался самым важным цветом, цветом неба.

Орден Кубравиййа разработал сложную систему цветового символизма. Согласно ученику Кубра, Наджмуддину Дайа, белый цвет связан с исламом, желтый — с иман, «верой», темно-синий — с ихсан, «Божественной милостью», зеленый — с итми’нан, «спокойствием», голубой — с икон, «истинной уверенностью», красный — с ‘ирфан, «гносисом», и черный — с хайаман, «страстной любовью и экстатическим смятением». Черный — цвет сущности, той «Божественной Самости», что являет свет, который, оставаясь невидимым, позволяет видеть все остальное»; черный — цвет джалал, «непостижимого Божественного величия», тогда как джамал, «красота Бога», являет себя в других цветах. Однако за пределами Черного Света, постижение которого сравнимо с опытом фана, пребывает «изумрудная гора», воплощающая цвет Вечной Жизни (7, 153; 160).

Возможны и другие последовательности цветов, а кроме того, Кубра признает, что цвета и формы, созерцавшиеся учениками, могут иметь разное значение. Они даже могут иметь разное происхождение, ибо такой превосходный психолог, как Кубра, знает, что хаватир, идеи, рождающиеся у мистика в состоянии уединения, могут иметь как божественное, так и сатанинское происхождение, могут происходить из человеческого сердца, а могут и из низшей души, могут быть внушены как ангелами, так и джиннами. Вот почему ученик всегда нуждается в наставнике, который один способен осторожно посвятить начинающего в глубинный смысл того или иного цвета, формы или мысли.

В состоянии подъема мистик иногда обретает способность читать небесные книги на незнакомых ему языках, написанные неведомыми буквами, и познать небесные имена вещей и живых существ, включая свое собственное вечное имя, отличное от мирского.

В качестве зикра братство Кубравиййа избрало символ веры; по мнению теоретиков, если практиковать зикр при строжайшем условии предварительного затворничества, он оказывает воздействие не только на дыхание, но также на кровь и преображает все естество ученика. В результате адепт постигает, что Великое Имя Бога — «Аллах», точнее, конечное «х» в этом слове.
Одним из необычных аспектов психологического учения Наджмуддина Кубра является концепция шахид ал-гайб, двойника из потустороннего мира, который может являться мистику на определенных стадиях Пути. Эта концепция отчасти напоминает идею Сухраварди Мактула («Убиенного») об ангелической половине души, которая живет вне тела. В основе концепций обоих мистиков, возможно, лежит маздеистская идея о персонификации мыслей человека.

Вполне естественно, что мистик, который придает такое важное значение потусторонней реальности, обратится также к теории химмат и тасарруф. Подобно своим современникам, Кубра считал, что мистик обладает способностью вызывать к жизни некоторые события, направив свою духовную энергию в сферу потенциально возможного, точно так же, как воздействие его духовной энергии позволяет ему руководить другими человеческими существами, формируя их сердца в соответствии с настоятельными требованиями мистического Пути.

Кубра распространил свои мистические теории на территории Средней Азии, а оттуда они проникли в Турцию и Индию. Его ученик Наджмуддин Дайа Рази покинул Хорезм перед монгольским нашествием и переселился в Анатолию. В Сивасе он написал книгу Мирсад ал-‘ибад, которую посвятил ‘Ала’ад-дину Кайкобаду — сельджукидскому правителю Коньи, предоставившему в те же годы убежище Джалалуддину Руми и его семье. Мирсад ал-‘ибад стала од-ной из самых любимых книг мистиков всего персоязычного региона, а вскоре была переведена и на турецкий язык». Ее очень ценили и в Индии: в одной из странных и занятных апологий, доказывающих преимущества ислама перед индуизмом, — Худжжапг ал-Хинд, — мудрый попугай наставляет принцессу в исламской доктрине и при этом цитирует длинные пассажи из Мирсад ал-‘ибадк. Для дальнейшего изучения суфизма было бы весьма желательно сделать хороший перевод этой книги на какой-нибудь из западных языков.

Выдающимся мистическим психологом и философом был и другой кубравит — ‘Ала’ ад-Даула Симнани (ум. 1336), который провел свою молодость при дворе Ильханидов. На Симнани особенно часто ссылаются в связи с тем, что он поставил под вопрос истинность концепции вахдат ал-вуджуд, «единства бы- тия», Ибн ‘Араби (см. гл. 6). Позже, благодаря этой критике, он стал любимым святым Накшбандиййа.

В конце XIV в. Кубравиййа превратилась в самый влиятельный орден Кашмира: именно тогда, согласно легенде, Саййид Али Хамадани переселился в эту страну вместе с семьюстами своими последователями. Отпрыск высокопоставленной семьи, Хамадани в юные годы прошел суфийское обучение, а затем странствовал по Юго-Восточной Азии, побывал на Цейлоне, пока в 1371 г. не добрался до Кашмира. Он является автором нескольких комментариев (включая комментарии на Фусус алхикам) и ряда других сочинений на арабском и персидском языке. Его учение оказало влияние на формирование мистической мысли в Кашмирской долине, которая только сравнительно недавно была исламизирована. Хамадани умер в 1385г. в Свате, но его орден продолжал активно действовать на субконтиненте, хотя с течением времени постепенно утрачивал свою первоначальную силу и в конце концов в Индии был вытеснен такими орденами, как Чиштиййа, Сухравардиййа, Кадириййа, и примерно начиная с 1600 г. — Накшбандиййа. Тем не менее труды кубравитских святых наложили глубокий отпечаток на индомусульманский мистицизм.

Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма/ Пер. с англ. Н.И. Пригариной, А.С. Раппопорта. — М., «Алетейа», «Энигма», 2000. С. 194-205.

Posted in Исследования, Общие сведения | Отмечено: , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , | Leave a Comment »