Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘халладж’

Имадеддин Насими. «Я — Бог!»…

Posted by nimatullahi на 3 октября, 2005

«Я — Бог!» — как Мансур* эту истину я возгласил,
Одних озарил, а других возмутил и взбесил.

Я — кыбла** для праведных, любящий друг — для влюбленных,
Ваш сад я, ваш дом, что для каждого двери открыл.

Я — зоркий Муса, что с вершины беседует с богом,
Я — светлый Синай, что пророку пути озарил.

Красу твоих грозных бровей созерцать я достоин,
В огонь твой вступаю и сам становлюсь огнекрыл.
Читать далее…

Posted in Поэзия | Отмечено: , , | Leave a Comment »

А.Смирнов. Суфизм

Posted by nimatullahi на 26 августа, 2001

СУФИЗМ — (араб. тасаввуф) мусульманский аскетизм, подвижничество и мистицизм. Этимология твердо не установлена, хотя название считают производным от слова «шерсть» (власяница аскетов) или «скамья» (на них сидели подвижники), или просто набором лишенных этимологии звуков, вызывающих определенные психосоматические реакции.

Первые суфии появились в VIII в., вскоре после возникновения ислама. Мистический опыт начинает получать теоретическое осмысление у ал-Хасана ал-Басри, Зу-н-Нуна ал-Мисри (VIII-IX в.), ал-Харраза (ум. 899), философские идеи прослеживают у Абу Йазида ал-Бистами (ум. 875), Абу Мансура ал-Халладжа (казнен 922), Абу ал-Касима ал-Кушайри (986-1072) и др. В суфизме обычно различают умеренное и крайнее течения.

Своеобразную «легализацию» умеренного суфизма связывают, как правило, с именем Хамид ад-Дина ал-Газали (1058-1111), мыслителя, принадлежавшего ашаритской школе калама и высказывавшего симпатии к суфийскому пути познания Бога как достижению истинного знания. Ярким представителем крайнего суфизма можно считать ал-Халладжа с его знаменитой формулой ’ана-л-хакк «Я — Истина», отождествляющей «я» мистика с Богом. Хотя у представителей строгого правоверия, смыкающихся с фундаментализмом, в том числе и современных, суфизм всегда вызывал подозрение, если не открытую вражду, это течение оставалось и остается весьма популярным и охватывающим самые широкие слои мусульман, от народных масс до интеллектуалов.

Суфизм создал и свою философию. Она исследовала фундаментальные вопросы, стоявшие перед классической арабской философской мыслью: каким образом первоначало Универсума, Бог, может быть понят как строго единый и вместе с тем порождающий все многообразие мира, каково место человека в мире и его отношение к Богу и божественному, каковы его возможности и границы познания и действия. Суфизм как философское течение опирался на многообразие опыта, накопленного предшествующими четырьмя школами классической арабской философии (калам, арабский перипатетизм, исмаилизм и ишракизм), использовал сложившийся к тому времени категориальный аппарат философского мышления, ставший результатом как развития собственной традиции, так и в значительной мере усвоения античного наследия. Философия суфизма пользовалась ощутимым влиянием в период позднего средневековья, сохранив его фактически до нашего времени.

Наиболее выдающимся суфийским философом является Мухйи ад-Дин (Мохиддин) Ибн ‘Араби, получивший почетный титул «Великого шейха». Он родился в 1165 г. в г.Мурсия (юг современной Испании), в Андалусии, входившей тогда в состав арабского халифата и служившей своеобразным перекрестком цивилизаций, центром философии и культуры. Будущий мистик получил традиционное образование мусульманского ученого. В его произведениях немало свидетельств о посещавших его озарениях, нередко — о беседах с мистиками прошлого или пророками. Ибн ‘Араби много путешествовал, а с 1223 г. жил в Дамаске, где и скончался в 1240 г. Великий шейх был знаком с сочинениями выдающихся суфиев ал-Харраза, ал-Мухасиби, ал-Халладжа, ал-Исфара’ини. Исследователи прослеживают прямые и косвенные связи и полемику с идеями ал-Газали. Сохранились свидетельства контактов Ибн ‘Араби с Ибн Рушдом и другими известными фигурами того времени. Его влияние испытали в той или иной мере не только практически все известные суфийские мыслители последующих поколений, но и представители других течений мысли, более прочих — позднего ишракизма. Резкую критику и неприятие идеи Ибн ‘Араби вызвали со стороны известного факиха Ибн Таймиййи (1263-1328), что получило прямое продолжение в идеологии ваххабизма, возводящего свои тезисы к этому авторитету. В то же время такой известнейший факих, как ас-Суйути (XV в.), выступил в защиту Ибн ‘Араби.

Важнейшими философскими произведениями Ибн ‘Араби являются «Мекканские откровения» (ал-Футухат ал-маккиййа) и «Геммы мудрости» (Фусус ал-хикам). Его поэзия представлена сборником Тарджуман ал-ашвак «Изложение страсти». Считается, что его перу принадлежат более 100 трудов. Известность Ибн ‘Араби стала причиной ложной атрибуции многих произведений. Среди апокрифов — двухтомный Тафсир ал-кур’ан «Толкование Корана», Шаджарат ал-кавн «Древо бытия», Калимат ал-лах «Божье слово», ал-Хикма ал-’илахиййа «Божья премудрость».

«Мекканские откровения» до сих пор за исключением отрывков не переведены на иностранные языки в силу значительного объема. Произведение создавалось на протяжении всей второй половины жизни автора. Его по праву называют «энциклопедией суфизма», поскольку оно содержит рассуждения едва ли не по всем вопросам теории и практики суфизма. Помимо философских, рассматриваются и многие другие вопросы: суфийская космология и ангелология, хуруфизм (учение о сверхприродных свойствах букв), пророчество и откровение, т.д. Заключительная глава «Мекканских откровений» представляет собой наставления муридам — ученикам суфийских наставников, выполненные в основном в виде максим, хотя и снабженные философскими комментариями. Философские взгляды, развитые Ибн ‘Араби в «Мекканских откровениях», согласуются с его концепциями, в гораздо более сжатой форме изложенными в «Геммах мудрости». «Геммы мудрости» написаны в конце жизни автора и имеют небольшой объем. Произведение с близким названием Китаб ал-фусус «Книга гемм» считается принадлежащим перу ал-Фараби. Оно излагает учение о Первоначале и его отношении к своему следствию — миру, развивает диалектику явленности и скрытости Первоначала, доказывая, что одно невозможно без другого (см. Арабоязычный перипатетизм). Хотя идеи этого произведения близки тем, что высказывал Ибн ‘Араби, трудно с определенностью утверждать что-то сверх этого относительно связи двух произведений. «Геммы мудрости» состоят из 27 глав, каждая из которых соотнесена с одним из посланников или пророков. Изложение не является систематическим в том смысле, какой был бы верен применительно к западной традиции, но оно обнаруживает безусловную внутреннюю связность и последовательность и в терминологическо-понятийном, и в тематическом плане, не отходя от критериев рациональной обоснованности и непротиворечивости излагаемых положений. Ибн ‘Араби полемизирует с арабоязычными перипатетиками по вопросу о способе понимания единства Первоначала, с ал-Газали по вопросу о возможности его познания вне связи с миром, с мутакаллимами по вопросу об оправданности понятия «субстанция» в свете атомарной теории времени. Затрагиваются также некоторые нефилософские вопросы, такие как символика сновидений.

Философская новация суфизма и одновременно суть концепции этой школы связаны с коренной переработкой идеи рядоположенности, служившей своего рода руководящим принципом в осмыслении вопроса об отношении Первоначала вещей к вещам, вечности ко времени, проблематики причинности, т.д. Эта внеположенность Первоначала порождаемому им ряду ставится под сомнение в суфизме, а вместе с тем происходит отказ от концепции абсолютной линейности и, как следствие, от возможности однозначной фиксации места вещи в ряду, задаваемом Первоначалом. Это в числе прочего означает невозможность однозначно определить отношения иерархии между любыми двумя вещами: каждая может считаться и превосходящей другую, и превзойденной другой.

Первоначало и порождаемый им ряд вещей понимаются в суфизме как условия друг друга. Когда отношения между ними описывается в терминах «явное-скрытое» (захир-батин) или «основа-ветвь» (’асл-фар‘), линейность, характерная для предшествующей традиции арабского философского мышления, уступает место взаимному предшествованию: и Первоначало, и производные от него вещи могут характеризоваться во взаимном отношении и как явные, и как скрытые, и как основа, и как ветвь. Собственная терминология суфизма, именующего Первоначало «Истиной» (ал-хакк), ряд вещей мира «Творением» (ал-халк), а их двуединство «миропорядком» (ал-’амр), подчеркивает эту взаимосвязь, называя последний «Истиной-Творением». Понятия «предшествования» (такаддум) и «следования» (та’аххур) играют в классической арабо-мусульманской философской мысли важнейшую роль в упорядочивании сущего, расставляя его в неоплатоническом духе в фиксированной последовательности на лестнице совершенства: чем ближе к Первоначалу, тем сущее совершеннее, превосходя все, что следует за ним, то есть располагается ниже его. Но в суфизме эти понятия теряют свою фиксированную ранжированность и вместо этого приобретают свойство переходить одно в другое и, более того, непременно предполагать другое как собственную характеристику: предшествующее не может оказаться предшествующим, не будучи вместе с тем и последующим, и наоборот.

Философия суфизма исходит из атомарной концепции времени, созданной еще в каламе. Поскольку в любом мгновении сополагаются два события, уничтожение и возникновение, мир вещей в каждом мгновении возвращается в вечность и в том же мгновении возникает как временной. Время и вечность в таком двуединстве неотъемлемы друг от друга, и их нельзя представить одно без другого. Более того, невозможно однозначно решить вопрос об их приоритете, поскольку время оказывается не просто совечным вечности, но и условием и формой ее осуществления.

Двуединство противоположностей, о котором идет речь в суфизме, является характеристикой полноты истины и не предполагает необходимости снятия антитез в некоем синтезе. Постижение полноты этой истины составляет цель и вместе с тем содержание метода познания, который именуется «растерянностью» (хайра) и не имеет ничего общего с тем «смущением», которое в античности ассоциировалось с апориями. Открываемое в «растерянности» двуединство противоположностей в наиболее обобщенной форме может быть выражено как диалектика утверждения и отрицания «инаковости» (гайриййа) вещей друг относительно друга. Их ранжированность, или взаимное «превосходство» (тафадул) во временном существовании снимаются их вечностной ипостасью, благодаря чему любая вещь оказывается и иной и неиной в отношении любой другой. Хотя «растерянное» знание выражается дискурсивно, оно прямо связано с актом непосредственного познания и ни в чем не противоречит истине последнего. В этом смысле теорию познания суфизма и его опирающуюся на «растерянное» знание философему можно рассматривать как попытку преодолеть разрыв между непосредственным и дискурсивным знанием, молчаливо признававшийся в классической арабо-мусульманской философии.

Тезис о двуединстве миропорядка, в котором Истина и Творение (Первоначало и мироздание, Бог и мир) полагают друг друга как условия самих себя и невозможны одно без другого, является центральным для суфийской философии в том классическом виде, который она получила в трудах Ибн ‘Араби. Проработка этого тезиса в ракурсе всех центральных философских проблем классического периода составляет фактически содержание философии суфизма. Но собственно философией не ограничивается значение этого тезиса. Оно простирается и за ее пределы, захватывая, в частности, вопросы этики, повседневной морали и вероучения.

Суфийские мыслители, как правило, сохраняют верность положению ислама о том, что это учение является высшим и последним выражением истинного вероисповедания, принесенного человечеству. Высказывая мысль о том, что именно последователям Мухаммеда принадлежит «наивысшее место» в мироздании, Ибн ‘Араби доказывает, что эта вознесенность касается двух составляющих вероисповедания — знания и действия: общеисламское положение о неразрывности этих двух сторон, ни одна из которых в отдельности не составляет веру, сохраняет свою силу. Точно так же в суфизме поддерживается положение ислама о том, что целью ниспослания веры является «польза» (манфа‘а) людей. О столь же безусловной укорененности этической мысли суфизма в общеисламской почве свидетельствует довольно категорическое неприятие идей и идеалов христианского монашества, тем более красноречивое в устах авторов столь терпимых, какими являются суфии: принципиальное отрицание установки на преодоление плоти как таковой (как источника греховности, а не ограничение плотских излишеств, как то характерно, скажем, для ригористического исмаилизма) свойственно всем исламским авторам, за очевидным исключением ас-Сухраварди и некоторых других представителей ишракизма, у которых идея преодоления телесности имеет равно дохристианские и доисламские, прежде всего зороастрийские, корни.

Другим важным положением исламской этики является положение о непосредственной связи действия и намерения (см. Арабская философия). Намерение прямо определяет результат действия: каждый получает то, что ищет. Однако такие однозначные суждения возможны только в сфере адаба (морализаторских наставлений), в том числе и суфийского, поскольку прямо противоречат основному тезису философии суфизма — невозможности однозначной фиксации того или иного утверждения как окончательного. Поэтому суфийская этика в той части, в какой она составляет органическую часть общефилософских построений этой школы, содержит немного оснований для традиционной классификации намерений и сопровождаемых ими действий. Более того, суфийская философия в ее наиболее тонких построениях лишает этические рассуждения того реального основания, на котором они строятся в традиционных теориях.

Этическое суждение относительно человеческого действия предполагает принципиальную возможность определить деятеля, того, кто осуществляет действие. Оно, далее, возможно только в том случае, если действие дает закономерный результат; если одно и то же действие может влечь непредсказуемо различные последствия, невозможна никакая его однозначная оценка.

Но именно эти основания и ставятся под сомнение суфийской философией. В суфизме невозможно однозначно соотнести действие человека с его собственной или с божественной волей. То же касается и определения самого действующего: поскольку человек является воплощенностью Бога, невозможно прямо соотносить действие с человеком, не соотнося его одновременно и с Богом, а значит, вопрос об ответственности человека за свои действия не может ставиться однозначно. Определение истинного деятеля для поступков, совершаемых человеком, связано с проблематикой, живо обсуждавшейся еще в каламе. В суфизме и человек и Бог с равным правом могут быть названы подлинными действователями, причем эти точки зрения не просто не альтернативны, но необходимы как условия одна другой. Это относится к рассмотрению соотношения между временной и вечностной сторонами существования в пределах одного атома времени. Что касается двух даже соседних атомов времени, не говоря уже о более отдаленных, то они не связаны отношениями причинности, что создает принципиальную трудность в обосновании этики. Вместе с тем в суфизме восприняты и разработаны многочисленные моральные максимы, смягчающие этот «этический нигилизм» высокой философии. Кроме того, в практическом суфизме, особенно в его зрелый период, связанный с оформлением различных орденов, были развиты разнообразные практики совершенствования адепта, проводящие его по «пути» (тарика, также маслак) к высшим ступеням познания. Они основываются на представлении о возможности градуированного приращения совершенства в результате целенаправленных усилий адепта, тем самым ориентируя на процессуальность совершенствования, хотя и имеют мало оснований в собственно философской системе суфизма, где понятие «совершенный человек» (инсан камил, также инсан тамм) носит скорее метафизический, нежели этический характер.

Те же идеи разрабатываются в суфизме с использованием одной из центральных категорий фикха (религиозно-правовой мысли) — термина ’амр «приказание». Выражая идею нефиксированности содержания даже такого как будто однозначно определенного понятия (приказание направлено от Бога к человеку и всегда предполагает подчинение ему, т.е. послушание как похвальное действие), суфизм различает «созидающее приказание» (’амр таквинийй) и «опосредованное приказание» (’амр би-л-васита): опосредованное приказание может не выполняться, а созидающее приказание выполняется всегда. Опосредованным и является приказание, выраженное в Законе, и потому его выполнение зависит от того, совпадает оно или нет с божественной волей, выражающейся как созидающее приказание. В контексте этого учения понятия «похвала-порицание» (хамд-замм), а также «послушание-ослушание» (та‘а-ма‘сийа), столь важные для исламской этики, теряют свою четкую однозначность, переставая выражать соответствие или несоответствие человеческих поступков божественной воле. В каждом своем действии человек руководим Богом, а точнее, самим собой через Бога и в Боге. Например, «страсть» (хаван), одно из наиболее осуждаемых исламской этикой качеств человеческой души, оказывается на самом деле страстным желанием Бога, — и в том смысле, что она направлена в любом случае на Бога, и в том смысле, что объятый страстью человек выражает желание самого Бога, а не кого-то иного. Классификация состояний души возможна также на основе представления о том, что предметы стремления, то, к чему устремляется человек, различны и отделены одно от другого, причем одни из них приносят пользу, другие — вред; именно потому в традиционном понимании страсть пагубна для души, а стыдливость (хайа’) полезна, что первая отвращает от полезного и приносит больше вреда, чем пользы, а вторая, напротив, способствует приобретению полезного. Но коль скоро ничто не является иным, нежели Бог, коль скоро никакая вещь в мире не застывает в границах своей безусловной отличенности от всего остального, но во всякое мгновение возвращается в Бога, чтобы в тот же момент возникнуть как иная, то и страсть не сбивает человека с единственно верного пути, ведущего его к благу и счастью, как то трактуют традиционные теории, — просто потому, что нет единственно верного пути, и всякий путь ведет к Богу. Эти идеи прямо смыкаются с положением о тотальности подлинного вероисповедания, которое составляет одну из отличительных черт суфизма.

Согласно суфийским авторам, ислам — безусловно истинное исповедание, но столь же безусловно он не является исключительно истинным. Ислам — это знание о Боге и соответствующее этому знанию действие. Однако никакая вещь в мире не является иной в отношении Бога, а значит, и никакое знание не является иным, нежели знание о Боге. То же относится и к действию: никакое действие не совершается ради чего-то иного, нежели Бог, а значит, всякое действие творится во имя единого Бога. Поэтому существенной импликацией суфийской философии является крайняя веротерпимость, выраженная в принципе «невозможно поклоняться ничему, кроме истинного Бога». Всякое поклонение и оказывается по существу поклонением Истине, но при том обязательном условии, что не претендует на исключительное владение истиной, предполагая таким образом иные исповедания (в том числе и как будто исключающие его самого, как «многобожие» исключает «монотеизм») как собственное условие. Этот тезис, вызывавший и вызывающий до сих пор крайнюю неприязнь среди некоторых мусульманских идеологов-традиционалистов, апеллирует, вкупе с мистической составляющей суфизма, к современному западному сознанию, чем в значительной степени объясняется популярность суфийских идей на современном Западе.

Эти общефилософские положения в приложении к конкретным эпизодам истории взаимоотношений человечества с божеством или божествами, которые поведаны в Коране, дают парадоксальные выводы. Согласно Ибн ‘Араби, нельзя отрицать истинность никакого из вероисповеданий; идолопоклонничество древних арабов, религия египтян (коранический Фараон предстает отъявленным врагом единобожия и истинной веры), любые Законы и вероуставы любых религий — истинны. Напротив, те, кто пытался доказать их безусловную ложность, действовали в ущерб истинному исповеданию. Единственное, что может быть неистинным в любой из религий — это настаивание на ее исключительной истинности и неприятие истины остальных.

Философский суфизм после Ибн ‘Араби развивался под его решающим влиянием. Взгляды Ибн ‘Араби получили в дальнейшем известность как концепция вахдат ал-вуджуд «единство существования», которая нашла сторонников в суфийской среде в лице таких выдающихся мыслителей, как ал-Кашани (ум. 1329) и ал-Джили (1325-1428), и встретила оппозицию со стороны ас-Симнани (ум. 1336), который выступил с альтернативной теорией вахдат аш-шухуд «единство свидетельствования». Суфизм оказал большое влияние на арабо-мусульманскую философскую мысль, особенно в период позднего средневековья, равно как и на культуру в целом. Большую известность суфийские идеи получили благодаря творчеству таких поэтов и мыслителей, как Фарид ад-Дин ал-‘Аттар (ум. 1220), Ибн ал-Фарид (1181-1235), Джалал ад-Дин ар-Руми (1207-1273) и др., опиравшихся на суфийскую символику любви, тоски по Возлюбленному и т.п.

Литература на русском языке
Ибн Араби. [Наставления ищущему Бога.] Мекканские откровения, т.4, с.453-455. Введение, перевод с арабского и комментарии А.В.Смирнова // Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М., Восточная литература, 1998, с.296-338.

Ибн ал-Араби. Мекканские откровения (ал-Футухат ал-маккиййа). Введение, перевод с арабского, примечания и библиография А.Д.Кныша. Санкт-Петербург: Центр Петербургское востоковедение, 1995. — 283 с.

Ибн Араби. Геммы мудрости // Смирнов А.В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М.: Наука, 1993, с.145-321.

В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви. Духовные учения Руми. М.: Ладомир, 1995. — 544 с.

Ибрагим Т.К. Философские концепции суфизма (обзор) // Классический ислам: традиционные науки и философия. М., 1988, сс.85-131.

Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. Москва, Наука, 1987, 192 с.

Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., Наука (Гл. ред. восточной литературы), 1989, 341 с.

Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. Москва, Наука, 1989, 328 с.

Статья опубликована в CD-энциклопедии «Мир вокруг нас» (v.1.0, 2000 г.)
(с) А.Смирнов 2000, 2001

http://www.iph.ras.ru:8101/~orient/win/publictn/mvn/suf_nd.htm

Posted in Общие сведения | Отмечено: , , , , , | Leave a Comment »

Джеффри Ротшильд. В саду любви.

Posted by nimatullahi на 17 июня, 2001

История Биби Хайати и Нур Али Шаха

Любовь – это огонь, который, настигая,
не оставляет ничего, кроме Возлюбленной.
Руми, Маснави.

Часть 1.

Аллаху акбар! Ашхадо ан ла иллаха илла’ллах!
Сидя на молитвенном коврике и перебирая четки, мулла услышал, как призыв к молитве многократно отозвался в улицах, отраженный от крыш домов, призывая людей в мечеть.

Уши его внимали призыву, и головой он воспринимал его, но сердце его не откликалось.
Не то чтобы он усомнился в своей религии, – отнюдь нет. Долгие годы он совершенствовался в традиционных науках и изучал эзотерическую философию. Но этого было недостаточно. Сердем он ощущал, что вся его ученость не приближала его к Богу. Разумеется, он соблюдал религиозный закон, в тонкостях изучив его благодаря исполнению обязанностей муллы. И однако, он по-прежнему оставался отделенным от Единого. А он жаждал в своем сердце вкусить Единства – вместо того, чтобы говорить о нем или изучать его.

– Ты еще здесь, Мохаммад Хусейн? Отчего не идешь в мечеть?
Отвлеченный от своих размышлений, мулла открыл глаза. То была его сестра, Хайати. Ему вдруг захотелось рассказать ей о том внутреннем разладе, который он ощутил, но он знал, что она не поймет его. У нее было отзывчивое сердце, но к духовности она интереса не проявляла. Как ей было понять его переживания!
– Да-да, мне пора. Я, должно быть, задумался о своем.

* * *
Отвлекаться на что-либо от ежедневных молитв – это было так несвойственно Мохаммаду Хусейну, что Хайати было трудно вновь вернуться к домашним заботам. Религия для ее брата была его жизнью. По крайней мере, так ей всегда представлялось. Всего себя он посвятил мечети и религиозному закону. Она никогда не могла понять этого. Для нее Бог обретался в сердце – если это случалось, а не во внешних религиозных отправлениях. Один следует религиозному закону, поскольку таково установление Божие. Другой – потому что взыскует Господа. Она не представляла себе в точности, как это происходит, но что-то подсказывало ей, что это – нечто большее, чем обычные религиозные отправления. Она стеснялась делиться этим со своим братом, думая, что он не поймет ее и не приемлет подобного. Сейчас же она была удивлена, вдруг ощутив, что он как-то изменился за последние месяцы, – вот, даже опоздал в мечеть. Но что это была за перемена, она понятия не имела.

* * *
Мохаммад Хусейн исполнил свои обязанности в мечети без сучка без задоринки – точно так же, как он это делал много-много раз до этого. Возвращаясь домой по улочкам Кермана, он вдруг обнаружил, что, сам не зная почему, идет в сторону базара. Без всякой цели он прошелся по рядам, там пощупав отрез материи, здесь – тронув безделушку, пока, наконец, ощутив жажду, не остановился у чайханы.
Войдя, он устроился за чаем в дальнем уголке, и мысли его улетели к дням его молодости в Баме, где родился и он, и его сестра. Жизнь тогда была гораздо проще.

Так он сидел, попивая чай и погрузившись в свои воспоминания, пока его не отвлекли трое незнакомцев, устроившихся по соседству с ним. Один из них был особенно оживлен и говорил с особым подъемом. Заинтересованный, Мохаммад Хусейн чуть подался вперед, прислушиваясь к их разговору. Это помогло ему выделить из множества голосов и шумов чайханы единственный голос:

– …Что вы говорите! Не может быть! Трудно поверить, что столь многие увлечены подобной глупостью. И вы хотите нас уверить, что все они воспринимают этих свихнувшихся суфиев всерьез?
Голос принадлежал одному из сидящих, дородному торговцу средних лет с бугристым лицом. Первый в ответ утвердительно затряс головой.

– Говорю вам, что нисколько не преувеличиваю. Этот Нур Али Шах и его товарищ Моштак – так их называют их последователи – имеют огромное влияние среди людей Механа. Когда они проводят свое еженедельное собрание по четвергам, тысяча с лишком человек, молодых и старых, богатых и бедных, людей знатных и людей без роду и племени стекается подобно паломникам к их ханаке. Приходят даже из Кермана. И с каждой неделей их становится всё больше и больше. Я видел это своими собственными глазами.
– Невероятно!
Заговорил третий:
– А мне доводилось слышать, что эти суфии имеют дерзость верить в то, что они могут стать едиными с Господом. Как пресловутый Байазид, который, как говорят, воскликнул: “Хвала Мне! Под Моим одеянием – ничего, кроме Аллаха!” Или Халладж, который, как передают, притязал на то, что он есть Истина. Говорю вам, это открытое богохульство. Они сбивают людей с толку своими толками о “пути”. Словно им недостаточно религиозного закона! Это ересь, вот что я вам скажу!

Мохаммад Хусейн слушал этот разговор, навострив уши. Невзирая на осуждающий тон говорящих, его сердце совершенно необъяснимым образом откликнулось тому, что он услышал о суфиях. Но ведь он был мулла, и возникало затруднение: надо было надлежаще отнестись ко всему этому. Он еще не знал, что у сердца свой выбор, не имеющий ничего общего с “надлежащим”.

За несколько недель Нур Али Шах взволновал сердца людей Механа. Когда Масум Али Шах, его наставник, в 1775 году приехал в Иран из Индии по велению своего мастера, суфизм в Иране уже в течение сотен лет находился в упадке. Кучка дервишей из ордена нурбахши в Мешхеде и небольшая группа дервишей дахаби в Ширазе – вот и всё, что осталось от суфизма. Но Масум изменил всё это. Где бы он ни появлялся со своими сподвижниками – везде люди безотчетно тянулись к суфийскому пути. В свою очередь Нур Али Шах продолжил начинания Масума, пробуждая людские сердца.
Сначала он оказался с Масумом в Исфахане – после их изгнания из Шираза Карим Хан Зандом, тогдашним правителем Ирана, которого настроили против них, объявив Масума колдуном-исхитителем сердец, посягающим на трон, – обвинение, которое, мягко говоря, было полуправдой. В Исфахане на них обрушился гнев Али Морад Хана, родственника Карим Хана, который также стремился к власти и давно точил зуб на дервишей. Действуя по его приказу, в Исфахане стражники силой ворвались к ним, разграбили дома и грубо изгнали их из города. Вскоре после этого Масум оказался предоставленным самому себе.

И теперь в Механе, куда они пришли с Моштаком, движимые любовью к Шаху Ниматулле, чтобы отдать дань уважения его могиле, начались разного рода затруднения. Столь велика была притягательность, которую они излучали, что о них везде заговорили, хотя они и не помышляли ни о какой славе или известности. День ото дня все больше искателей стекалось к Нур Али Шаху и Моштаку. Многие из них, получив посвящение, вступили на путь – искренне, а не просто из праздного любопытства. Те, кто приходил к ним трезвыми, уходили упоённые. В конце концов вокруг них собралось так много людей, что в Механе началось всеобщее брожение умов, и они решили вновь отправиться в Керман. Они подвигались к Керману медленно, – упоённые, поклоняющиеся возлияниям. Но и здесь, конечно же, стал ощущаться гул – гул океана их упоённости, притягивающий влюбленных и раздражающий духовенство.

* * *
О том, что Нур Али Шах в Кермане, Мохаммад Хусейн узнал тотчас же – новости такого рода среди мулл разносились мгновенно. Прослышав об этом, он решил отыскать этого суфийского наставника, как его называли, и выяснить для себя, кто же тот на самом деле. Разумеется, это было непросто. Он ведь не мог допустить, чтобы его увидели другие муллы, которые выказывали презрение к суфиям – иззависти, и страшась той сильной привязанности, которую те снискали в народе. Он решил заняться поисками после молитвы.

В мечети он выбрал уголок, где, как он надеялся, его никто не потревожит. Ему хотелось побыть в одиночестве. Вокруг него никого не было, однако спустя короткое время неподалеку от себя он заметил высокого и стройного человека. Необычным был ситар, видневшийся у него за плечом. Одежда его была потрепанной и в заплатках, но от него исходил некий внутренний свет, что и привлекло внимание Мохаммада Хусейна.

– Отчего вы смотрите на меня? Разве вы пришли сюда не для встречи с Единым? Следует более осмотрительно распоряжаться своим вниманием.
Мохаммад Хусейн был столь поражен его словами, что и не нашелся сразу, что ответить. Он мог бы и возмутиться такой бесцеремонностью, однако, как ни странно, не ощутил ни малейшей обиды. Вместо этого он испытал жгучий стыд.
– Простите меня. У меня и в мыслях не было обидеть вас.
– Тот, кто на самом деле никто, – ничего не имеет; откуда бы взяться обидчивости?
– Это всё потому, что я что-то почувствовал в вас… Возможно, мое внимание не так уж и заблуждалось…
Незнакомец, казалось, проигнорировал его. Он почувствовал, что тот готов ускользнуть, и хотел отсрочить его уход.
– Подождите. Скажите, как вас зовут? Я никогда не видел вас здесь.
Незнакомец медлил с ответом, и Мохаммад Хусейн испугался, что тот так и уйдет, ничего не ответив. Наконец он произнес:
– Меня называют Моштак.

Так это был небезызвестный Моштак, о котором он столько всего наслушался! (“Моштак” по-арабски означает “пылкий”) К кому же, интересно, был пылок этот странный музыкант?
– У вас забавное имя. К кому же вы столь пылки?
– К лику Друга. Мое сердце отдано Ему, а любовь к Возлюбленному не оставляет места для иного.
– Как же становятся такими влюбленными?
– Любовное чувство не выбирают – избирает сама любовь. Избраны те, которые любимы. И никому не известны они, кроме Бога.

Мохаммад Хусейн понятия не имел, с чего это вдруг на него напала охота расспрашивать незнакомца. Может быть, он ощутил человека знания за обликом странствующего музыканта? Пока он не разобрался в этом. Что-то в этом человеке и в его ответах интриговало его. Он никогда не встречался с подобными людьми.
– Как вам удалось столько узнать об этих материях?
– Мне? Я всего лишь невежественный музыкант. Вот всё, что я знаю, – и Моштак коснулся рукой ситара, висящего у него за спиной.
– Если вы действительно хотите соприкоснуться с этим, то есть человек, с которым вам следует свидеться. Он сможет ответить на все ваши вопросы. Я провожу вас, если пожелаете.
Не раздумывая, Мохаммад Хусейн поднялся на ноги столь проворно, что и сам удивился. Оглянувшись, он увидел, что Моштак улыбается. Затем он тоже встал, и они вышли вместе.

* * *
Ритм ударов отдавался по всей комнате. Их интенсивность медленно нарастала. Сидя в общем кругу со скрещенными ногами и закрыв глаза, все как один повторяли зикр. Многие раскачивались, хлопали в ладоши в такт ударам дафа. Другие, казалось, застыли в неподвижности, низко склонив головы, однако внутренне их увлекали волны упоённости. Несколько человек даже поднялись и танцевали, не замечая ничего вокруг, словно их увлекал некий невообразимый океан.
Собрание возглавлял мастер, Нур Али Шах. Он был одет в темную накидку, и пряди его черных как смоль волос отблескивали в свете свечей. Когда пение достигло предельной напряженности, он поднял руку и прекратил зикр.
– Нет силы и власти, кроме как от Бога! – возгласил он. Мгновенно стало тихо. Благословив собрание, он встал, отодвинул занавеску и удалился в небольшую комнатку. Там он снял свое одеяние и уселся на коврик из бараньей шкуры. Не прошло и нескольких минут, как в дверь негромко постучали.
– Входите.
Отодвинув занавеску, Моштак шагнул внутрь, Мохаммад Хусейн – за ним. Он встал у двери, склонив голову. Мохаммад Хусейн взглянул на человека, сидящего на коврике. Никогда не доводилось ему видеть такое прекрасное лицо.
– Ну вот ты наконец и вернулся, Моштак. Заходи же.
Моштак чуть прошел вперед, но не сел.
– Кого это ты привел? Пожалуйста, присаживайтесь.
Они оба сели. Нур Али Шах пристально взглянул в глаза Мохаммада Хусейна. Тот попытался отвести взгляд, но ощутил, как что-то мешает ему сделать это.
– Моштак, твой друг выглядит так, словно он жаждет меня. Я бы предложил ему немного вина, но вижу, что он весьма благочестивый, верующий человек. Не лучше ли предложить ему чаю?
И Нур Али Шах засмеялся. Моштак присоединился к нему, и они оба покатились со смеху. Мохаммад Хусейн растерялся. Он понимал, что Нур Али Шах шутит, но не знал, что же тот имеет в виду. Он хотел было попросить объяснений, но потом решил дойти своим умом. Если этот Нур Али Шах хотел, упомянув о вине, проверить его и посмотреть, как он вывернется, так что ж… Он попросту промолчит. И тем не менее в наступившем молчании он ощутил, что не в силах совладать с собой.
– Ваш друг беседовал со мной о Любви и Единстве. Вы же – о вине и опьяненности…
– А вы уверены, что между ними есть разница? Именно от вина Любви становятся упоёнными океаном Единства. Вы – человек знающий и ученый. Отчего тогда вы здесь? Что дала вам вся ваша ученость, ваша логичность и трезвость?
– Действительно ли вы отошли от веры как от некоего притязания?
– В мире безумства у сердца нет религии. Какой логикой поверите вы мою веру? Для меня храм огнепоклонников, церковь или мечеть – одно.
– Но вы навлекаете на себя гнев людей подобными речами.

Оба они прекрасно знали, кого он имел в виду, говоря о “людях”.
– Люди уязвляют меня, а для меня это – целебное снадобье. А почему вы столь озаботились людским гневом? На самом-то деле следовало бы обеспокоиться отсутствием чувства стыда по поводу “я и мы”. Покуда вы сохраняете ваши молитвенные четки и тюрбан, вы не ощутите этого стыда. А пока вы лишены его, вы не сможете начать странствие к Богу.
Нур Али Шах сделал паузу.
– А ведь это именно то, чего вы хотите, не так ли? Вновь возвратиться к Единому?
Вопрос был задан с такой мягкостью, что обезоружил Мохаммада Хусейна. Он знал, что время для умствования прошло. Наклонив голову, он тихо ответил:
– Да, это именно то, чего я хочу. И я не знаю, почему я здесь, знаю лишь, что сам я не в состоянии совершить это путешествие.
– Как и любой из нас. То же самое говорил я своему мастеру. За исключением Пророка – да будет с ним мир! – которого направлял сам Бог, все нуждаются в проводнике на этом пути. Слишком много опасностей подстерегает по дороге.
В наступившем молчании Моштак взял свой ситар и начал настраивать его. Без участия Мохаммада Хусейна – и он осознавал это – случайные ноты постепенно выстраивались в трепетную мелодию. Он знал, что музыкальные инструменты считались нарушением и даже вызывали ярость у прочих мулл, которые рассматривали их как святотатственные, однако самому ему никогда не доводилось испытывать на себе пленительность музыкального ритма. Он обнаружил, что не имеет ни малейшего желания бороться с этим. Моштак начал петь:

О ты, взыскующий Бога, знай:
Мы, мы – зеркало Божие, Абсолютная Истина.

Приходи в таверну руин, о разумеющий.
Опрокинь этот кубок и узри нашу чистоту.

Смени груботканное шерстяное одеяние аскета
На общепринятое платье, затем отдай и его за вино.

Покуда не прекратишь странствие к самому себе, –
Не сведешь знакомство с Другом.

Пока не уничтожишь оковы талисмана “нет бога”,
Не достигнешь сокровища “кроме Бога”.

Счастлив тот, кто на пути к Единству
В жаждании лишился рук и ног.

О благочестивый священник, если и доныне
Тебе не довелось узнать нас в истине Абсолютного Единства, –

Мы – в Каабе, мы – в идольском храме.
Миры – это лишь атрибуты, мы же – Сущность.

Окончив петь, Моштак отложил ситар и сидел в молчании. Мохаммаду Хусейну показалось, что слова стиха – кто бы ни был их автором – предназначались именно ему. Он пытался что-то запомнить, но каждая последующая строка вытесняла предыдущую, так что в конце концов он так и не запомнил ни строчки.
– Тебе понравилось мое стихотворение? – Вопрос Нур Али Шаха вернул его к окружающей действительности. – Я еще не закончил его. Может быть, еще несколько строф…
Мохаммад Хусейн кивнул.
– Мне очень понравилось. Правда, я ничего не понял. Возможно, вы объясните мне его смысл.
Нур Али Шах рассмеялся.
– Если бы вы могли понять его от начала до конца, вас бы не было здесь сейчас.
Он взглянул на Моштака.
– А что ты думаешь?
Моштак хранил молчание, не поднимая головы. Нур Али Шах вновь повернулся к Мохаммаду Хусейну.
– Вопрос не в том, сколько вы поняли, а в том, способны ли вы следовать нашему пути, пути возвращения к Богу. Хотите ли вы оставить всё позади – ваш тюрбан, ваши молитвенные четки, вашу кафедру, ваше уважаемое “я”?
– У меня нет в этом уверенности. Я хочу следовать по вашему пути, но как мне узнать, способен ли я на это?
– Ты не знаешь.
– А вы? – Чтобы задать этот вопрос, Мохаммаду Хусейну потребовалось всё его присутствие духа.
Нур Али Шах покачал головой.
– Ты не знаешь, и я не знаю. Один Бог знает.
Он остановился и отвел взгляд. Затем вновь повернулся к Мохаммаду Хусейну и кивнул:
– Посмотрим. А теперь иди. Прислушайся, к чему лежит твое сердце, а не к тому, что говорят и рассказывают другие. Если ты примешь решение вступить на путь, ты отыщешь меня здесь, по крайней мере пока. Однако ты должен быть твердо уверен, поскольку, вступив на путь, ты не сможешь вернуться к себе-прежнему.
Нур Али Шах достал и приготовил свое тростниковое перо.
– Моштак проводит тебя.

* * *

Как только они вышли из комнаты, Мохаммад Хусейн почувствовал себя так, словно он неожиданно очнулся ото сна. Голова его кружилась. Моштак провел его темным коридором до двери, у которой он оставил свои туфли. На улице он начал приходить в себя. Казалось, что протекли многие часы или что время вообще исчезло. Он и понятия не имел о времени. Пройдя немного, Моштак остановился.
– Здесь я попрощаюсь с вами. Я должен вернуться к мастеру.
Мохаммад Хусейн схватил его за плащ:
– Подожди. До того как ты уйдешь, могу я спросить? Если это не запрещено, скажи мне, а как ты оказался на пути? Возможно, это поможет мне сделать свой выбор.
Если бы Мохаммад Хусейн узнал правду о посвящении Моштака – как тот поклялся быть верным своему мастеру, Масуму Али Шаху – даже если это приведет его на виселицу, как Халладжа; как Масум тогда поднялся с ним на горный пик и и сказал, что если тот истинно верен, он должен броситься со скалы, и как Моштак тотчас ринулся вперед, чтобы спрыгнуть вниз, и лишь в последний момент был остановлен мастером – он никогда больше не спрашивал бы об этом.
– Если вы собираетесь следовать пути, первое, чему надлежит научиться, – это внимать словам мастера, внимать всем своим существом, а не только ушами. Вы же слышали – мастер сказал, чтобы вы принимали во внимание лишь то, что у вас внутри, а не то, что скажут другие.
– Но я думал, поскольку вы тоже суфий…
– Путь у каждого свой, хотя все они ведут к одному завершению. Вам надлежит научиться руководствоваться своим сердцем, а не умом.
Затем, поклонившись ему, Моштак попрощался и двинулся обратно, к мастеру. Когда Мохаммад Хусейн смотрел ему вослед, он ощутил, что и сам он очень скоро вернется.

Posted in Рассказы | Отмечено: , , , , , , | Leave a Comment »