Архив электронного журнала «Суфий»

Posts Tagged ‘ханака’

Знаки внимания

Posted by nimatullahi на Июль 18, 2005

Молодой дервиш-американец приехал в Тегеранскую ханаку (Ниматуллахи), не зная языка и не имея знакомых среди персидских дервишей. Он чувствовал себя заброшенным и одиноким. Никто не подходил к нему и не заговаривал с ним.

Наконец к нему подошел молодой человек и заговорил с ним по-английски. Американец страшно обрадовался и поблагодарил своего собеседника:
– Спасибо, что вы поговорили со мной.

На это дервиш-иранец ответил:
– Я выполнял указание мастера. Он попросил подойти к вам. Читать далее…

Реклама

Posted in Рассказы, Суфийские истории | Отмечено: , , , , , | Leave a Comment »

Мавзолей Ходжи Ахмеда Ясави

Posted by nimatullahi на Сентябрь 14, 2004


Архитектурный комплекс Ходжи Ахмеда Ясави

Архитектурный комплекс Ходжи Ахмеда Ясави (кон. XIV в.) — яркий образец архитектуры тимуридского времени, объединивший в своих стенах различные по функции помещения: джамаатхану, гурхану (усыпальницу), большой и малый аксараи, китапхану, асхану, кудукхану и многочисленные худжры. Из-за такого разнообразия функций здания ученые никак не могут прийти к единому мнению по поводу его названия, а потому называют его по-разному: мавзолей, мечеть, мемориальный комплекс, ханака. Каждое из названий характеризует лишь одну из функций этого грандиозного комплекса и не отражает всех служб и ритуалов, предусмотренных в нем. В последнее время в кругу специалистов его чаще всего называют «ханакой» — термином, которым принято называть странноприимные дома (монастыри) дервишей.

Ханака сооружена по указанию эмира Тимура в 1399 г. на месте захоронения Ходжи Ахмеда Ясави, умершего в XII в. Официальная история Тимура «Книга побед» («Зафар-наме») связывает повествование о закладке здания с событиями конца 1397 г., когда Тимур торжественно совершил зиарат (поклонение) на могиле Ахмеда Ясави. Согласно «Книге побед», именно во время пребывания в городе Ясы Тимур дал указание о создании здесь, на окраине его владений, грандиозного сооружения, достойного памяти Ходжи Ахмеда Ясави. Оно должно было возвеличить ислам, способствовать его дальнейшему распространению, облегчить правление обширным краем.

Тимур сам определил основные размеры здания, в частности, диаметр большого купола должен был равняться 30 гязам (гяз — мера длины, равная 60,6 см). В указе Тимура содержались также рекомендации относительно некоторых декоративных деталей здания и его внутреннего убранства. Осуществление указа о сооружении возлагалось на Мауляну Убайдуллу Садра, ведавшего при эмире делами благотворительности. В специальной грамоте (вакуф-наме) перечислялись арыки и земли, отчужденные в пользу памятника. Доходы от этих владений и пожертвования верующих должны были использоваться на ремонт здания и содержание штата служителей. В их число входили проповедник, два чтеца Корана, управляющий имуществом, водонос, садовник и уборщик. Хорошо сохранившаяся надпись над входом в здание гласит: «Это святое место сооружено по велению властелина, любимого аллахом эмира Тимура Гургана… — да продлит аллах его повеления на века!».

Указания Тимура о строительстве исполнялись неукоснительно. По преданию, когда воздвигали мавзолей, от хумдана (кирпичного завода), находившегося в Сауране, были расставлены рабочие, которые из рук в руки передавали кирпич для строительства. В 1405 году Тимур умер, и работы на мавзолее Ахмеда Ясави прекратились. Незаконченными остались портальная часть (пештак) и отделка интерьеров некоторых помещений здания.

Как было сказано в начале, ханака Ахмеда Ясави — многофункциональное сооружение, включающее целый ряд помещений: джамаатхану — зал для собраний, усыпальницу — место захоронения Ахмеда Ясави, мечеть, большой и малый аксараи — помещения для совещаний, диспутов; китабхану — комнату для переписи бумаг, хранения книг и документов; асхану — помещение, где приготовлялось ритуальное кушанье; кудукхану — комнату с колодцем; худжры — комнаты для служителей ханаки и паломников. Композиционно все помещения ханаки сгруппированы в прямоугольник размером около 50 ( 60 м и высотой 15 м. Купола и арки портала возвышаются до 38 м.

Главным помещением в архитектурной композиции постройки является усыпальница Ахмеда Ясави, расположенная в глубине здания. Над входом в усыпальницу сказано: «Повелел построить эту священную усыпальницу — «раудат» (дословно — сад шерифов)… амир Тимур Гурган…». Термин «раудат» принят в переводах как «усыпальница», хотя дословно с арабского языка он означает «сад», что применительно к усыпальнице должно означать «райский сад». Таким образом, усыпальница, предназначавшаяся для обитания духа похороненного здесь Ахмеда Ясави, названа райским садом. Соответственно и убранство этого помещения решено самым изысканным образом. Посреди крестообразного в плане зала установлено надгробие шейха, представляющее трехступенчатый подиум, облицованный плитами серпентинита (змеевика). Угловые гульдасты и карниз надгробия декорированы резьбой в виде жгутов и сталактитов. Надписей на надгробии нет. Помещение перекрыто двойным куполом, внутренним высотой 17 м и наружным около 28 м. В основании стен на каменный резной цоколь поставлена панель из шестигранных зеленых плиток, расписанных золотом.

В северо-западном углу здания расположена мечеть. Помещение перекрыто куполом, высоко поставленным на барабан, прорезанный световыми проемами. Мечеть — единственное помещение памятника, где сохранились фрагменты настенных росписей, выполненных голубыми красками и представляющих собой геометрические и растительные орнаменты, заключенные в пояски, рамы, картуши. Уникальным памятником мозаичного искусства является михраб мечети, выполненный в технике наборной глазурованной мозаики.

Связывающее звено всех помещений — джамаатхана — это парадное помещение комплекса, квадратное в плане со сторонами, равными 18,2 метра, покрыто самым крупным из сохранившихся в Средней Азии сфероконическим куполом с одинарной оболочкой. Здесь проходили собрания и групповые радения (зикры) дервишей. В центре зала находится ритуальный казан (отсюда другое, более употребляемое название зала — казанлык), отлитый, по преданию, из сплава семи металлов. Казан — символ единения и гостеприимства. Диаметр его 2.2 метра, вес две тонны. Преувеличенные размеры казана продиктованы древними верованиями тюркских племен: край казана должен находиться на высоте рта человека, который к нему направляется. Поверхность казана украшена тремя поясами рельефных надписей на фоне растительного орнамента. Верхняя гласит, что этот казан для воды — дар Тимура сооружению, воздвигнутому в память о Ходже Ахмеде Ясави. В средней слова: «Будь благословен», год изготовления казана — 1399 и имя мастера — Абдульгазиз ибн Шарафутдин из Тебриза. В нижней сказано: «Царство аллаху». Ручки котла имеют вид цветков лотоса и чередуются с круглыми выступами.

Благодаря полихромным глазурованным облицовкам, бирюзовой гамме, сплошь покрывающим фасады, здание выглядит нарядно. В основе декора лежит преимущественно эпиграфический орнамент. Все стены памятника заполнены текстами религиозного содержания, часто закомпанованными в геометрические сетки-гирихи. Тексты из Корана занимают места на подкупольных фризах, в обрамлении михраба и выполнены канонизированным почерком сульс; особо выделены на памятнике хадисы, использованные в оформлении оконных и дверных проемов. Ковровые заполнения стен со стилизацией букв содержат часто повторяемые богословские сентенции. Единственный фасад ханаки, оставшийся необлицованным, — это южный или главный фасад здания, решенный в виде гигантского портала.

Туркестанская ханака — сложное инженерное сооружение. Большой массив здания с двухсветными залами, 2-х и даже 3-ярусным расположением помещений предопределили весьма ответственные конструктивные решения. Основаниями памятника служат многослойные глиняные заливы глубиной до 1,5 м, одновременно служащие гидроизоляцией стен. Наиболее загруженные части памятника — пилоны портала, устои джамаатханы опираются на глинобитные фундаменты. Стены сложены из квадратного обожженного кирпича на ганчевом растворе (разновидность гипса).

Ханака Ахмеда Ясави сыграла значительную роль в формировании туркестанского некрополя, сложившегося на месте раннесредневекового кладбища, представленного несколькими надмогильными постройками и мавзолеями с традиционной ориентацией их входов на юго-запад — в направлении на Мекку. Появление ханаки предопределило формирование здесь ханских захоронений. Так, в конце XV в. в Туркестане сооружается мавзолей Раби’и Султан Бегим — дочери знаменитого тимурида Улугбека, жены хана Абулхаира. Позже возле ханаки Ахмеда Ясави сооружались мавзолеи Есим-хана, Аблай-хана, Джангир-хана и др. Незначительная часть захоронений сделана в самой ханаке, однако уже в более позднее время. По мусульманским поверьям погребение около могилы святого сулило покровительство (заступничество) последнего в загробном мире, и желающих быть похороненными поближе к мавзолею было очень много.

Ханака Ахмеда Ясави — одно из уникальных архитектурных сооружений на территории Казахстана. Научное обследование ханаки началось в конце XIX в., хотя описания постройки встречаются в разных источниках начиная с XV в. Первой научной экспедицией в город Туркестан (в 1905 г.) для изготовления чертежей памятника стала экспедиция Русского Комитета для изучения Средней и Восточной Азии, возглавляемая профессором Н. И. Веселовским. Начиная с 1922 г., несколько комиссий участвовало в техническом осмотре постройки. Наиболее глубокие исследования памятника выполнены в 1952-1958 гг. (Б. Н. Засыпкин, Т. Ш. Карумидзе, Л. Ю. Маньковская, К. А. Шахурин), а также в 1970-80 гг. (Б. Т. Туякбаева, А. Н. Проскурин).

http://www.unesco.kz/natcom/turkestan/r10_mausoleum.htm

Posted in Архитектура и искусство, Исследования | Отмечено: , , | Leave a Comment »

А.Янгузин. Происхождение суфизма

Posted by nimatullahi на Январь 16, 2004


Айбулат Янгузин, кандидат философских наук

ПРОИСХОЖДЕНИЕ СУФИЗМА
Суфийским учениям, начало формирования которых относится к середине VIII — началу IX века, изначально был присущ анализ мельчайших движений души человека, скрытых мотивов его поступков, повышенное внимание к личному переживанию и внутреннему сознанию религиозных доктрин. Современная же эпоха, которая с пониманием относится лишь к приятному, полезному и удобному (комфортному), в значительной мере ослабила именно внутренний мир человека; на место вдохновения и интуиции пришли трезвый расчет и желание почерпнуть истину, исходя лишь из одного эмпирического опыта.

Слово “суфий” восходит к арабскому слову “суф” (грубая шерсть). Суфиями первоначально называли тех мусульманских мистиков, которые носили одежду из грубой шерсти, как символ самоотречения и покаяния. Люди, носившие одежду из грубой шерсти, показывали тем самым, что они отличаются от тех, кто утопает в роскоши. По мнению хорасанского богослова и суфия Кушейри (986—1076), термин “суфий” появился в начале IX века. Распространено мнение, что первым суфием был Абу Хашим из Куфы, умерший в 778 году. Суфии провозглашали свою приверженность учению Пророка. Обряды и традиционная вера для них не имели никакого значения по сравнению с самим Богом, который не пребывает ни в мечети, ни в храме, а только в “чистом сердце”.

Основные идеи суфизма связаны с Богом, человеком и их взаимоотношениями. Последнее характеризуется как “любовь”. Учение о Боге раскрывается в понятиях единства (таухид), света (нур), сущности и атрибутов (зат ва сифат); с человеком связаны понятия духа (рух), близости (курб); отношения между Богом и человеком раскрываются в идеях “божественной любви” (ишк), слияния с Богом (фана) и пребывания в Боге (бака).

Широта, многоликость суфизма, разнообразие его школ и орденов приводят в затруднение исследователей, пытающихся дать ему единое определение. Поиск исчерпывающей формулы суфизма приводил и приводит к тому, что во главе суфизма произвольно ставились и ставятся те или иные его стороны. Что в нем главное, а что второстепенное, можно установить, только сообразуясь с конкретной исторической эпохой, ее реальной почвой, политической и социальной.

Аскетические настроения, положившие начало суфизму, возникли почти одновременно с исламом.
Во всяком случае, традиция приписывает их уже некоторым сподвижникам пророка Мухаммеда, таким как Абу-д-Дарда, Абу Зарр, Хузайфа (умерли во второй половине VII в.). Однако подлинное начало формирования аскетико-мистического течения в исламе все же следует отнести к середине VIII — началу IX века. Как правило, к нему примыкали выходцы из собирателей хадисов (мухаддисун), странствующих сказителей и проповедников (куссас), чтецов Корана (курра), участников джихада — пограничных войн с Византией, благочестивых ремесленников и торговцев, а также части христиан, принявших ислам. В указанное время термины “ат-тасаввуф” и “ас-суфи” еще не получили широкого распространения: вместо них обычно использовались слова “зухд” (аскетизм, воздержание, отречение от мира) и “захид” (аскет) либо близкое к нему “абид” (богомолец, подвижник). Среди причин возникновения и развития аскетико-мистических тенденций называют социально-политические неурядицы первых двух веков существования мусульманской общины, вызвавшие эскапические настроения, усложнение религиозной жизни, сопровождавшейся углубленными идейными и духовными исканиями, влияние других религиозно-философских систем, о которых говорилось выше.

В аскетизме и мистицизме ранних суфиев находил своеобразное выражение социальный протест низших классов против расслоения мусульманской общины на богатых и бедных, приобретшего особенно сильный характер начиная с правления халифа Османа (644—656) и усилившегося еще больше при омеядах (661—750).

Суфизм, первоначально возникший в Ираке (басрийская школа), стал особенно популярен в Хорасане, откуда его идеи и практика распространились на всю территорию Центральной Азии. Значительным влиянием пользовалась также багдадская школа суфизма.

В период между VIII и Х веками появились “профессиональные” суфии, предававшиеся аскетической и мистической практике и в то же время продолжавшие заниматься своим обычным ремеслом. Их называли “факирами” (по-арабски — нищие) и “дервишами” (то же самое по-персидски). Факиры и дервиши часто жили в особых обителях, именовавшихся “ханака”, “рибат”, “завия” и “текке” и возводившихся обычно близ могил святых угодников и мечетей. В городах суфийские общины были тесно связаны с гильдиями ремесленников. Во главе таких обителей стояли духовные наставники (по-арабски — шейхи, по-персидски — пира), пользовавшиеся непререкаемым авторитетом у своих учеников-мюридов.

Наиболее характерными особенностями практики ранних суфиев и подвижников были размышление над смыслом стихов Корана, строгое следование его предписаниям и сунне Пророка, многократные дополнительные молитвы, бдения и посты, отказ от всего мирского, благочестие в повседневной жизни, ригоризм, скрупулезное различение между дозволенным и запретным, отказ от сотрудничества со светскими властями, упование на волю божью, культ бедности, труд для удовлетворения минимальных жизненных потребностей с раздачей остального дохода неимущим, покаянные настроения, удовлетворенность своей земной долей, терпение и смирение.

Суфиев отличает глубокий анализ тончайших переживаний человека, обостренное внимание к внутреннему осознанию ими религиозных истин. Эти черты мы находим уже у одного из основателей суфизма — аль-Хасана аль-Барси (VIII в.), создателя учения о “сердцах и помыслах” и человеческих намерениях. В высказываниях и проповедях учеников и последователей аль-Хасана аль-Барси Рабаха ибн Амра, Раби и аль-Адавии, ад-Давани (конец VIII — начало IX века) появились мотивы бескорыстной любви к Богу, стремления сблизиться с ним. С этого времени указанные мотивы стали отличительной чертой суфийской мысли, придав ей ярко выраженный мистический оттенок. Представители суфизма давали детальное описание мистических “состояний” (ахвал) и “стоянок” (макамат). Внутреннее преображение суфия рассматривалось как “путь” (ат-тарик), проходя через который он духовно очищается от “мирской скверны” и сближается с божеством. В учении о “намерениях” акцент делался на искренности и бескорыстии суфия, в связи с чем разрабатывались методы самоконтроля.
Суфий, утверждал аль-Хаддад (умер в 873 г.), внешне не должен отличаться от окружающих людей.
Напротив, если окружающие осуждают его за совершаемые им грехи, он должен только радоваться этому, ибо брань и осуждение толпы — верное свидетельство того, что он идет по верному пути. Ведь брани и осуждению подвергались все пророки и святые, истинные намерения которых были неведомы черни.

Социальную базу раннего суфизма составляли преимущественно горожане: мелкие торговцы, ремесленники. Люди с богословским образованием, как правило, выступали теоретиками “суфийской науки”. Важнейшим элементом суфизма уже на раннем этапе было овладение его теорией и практикой под руководством шейха или пира, без которого мюрид рисковал стать, согласно распространенному убеждению, учеником дьявола.
Крупнейших суфийских наставников и подвижников, прославившихся своими познаниями в тео
софии и благочестием, стали именовать “святыми” (вали) или “божественными полюсами” (актаб, ед. ч. — кутб).

В конце Х — начале XI века, когда резко возросла популярность суфизма и увеличилось число его последователей, были созданы сочинения, авторы которых разрабатывали основные положения “суфийской науки”. В это время появились классические руководства по “суфийской науке”, из которых до нас дошли труды ас-Сарраджа ат-Туси (умер в 988 г.), аль-Калабази (умер в 990 или 995 г.), Абу талиба аль-Макки (умер в 990 г.), ас-Сулами (умер в 1072 г.), аль-Худжвири (умер между 1072 и 1076—77 гг.), аль-Ансари (умер в 1089 г.) и других. Были составлены и биографии ранних суфиев. К этому же времени относится появление классических трудов по суфизму аль-Кушейри.

Неоднозначность суфизма обусловлена, на наш взгляд, тем, что суфийское учение о непосредственном общении верующего с богом способствует религиозному рвению масс. Недаром в качестве основоположений суфийской теории и практики выделяют “молитву” и “подвижничество”. Видимо, не следует переоценивать пренебрежительного отношения суфизма к ряду предписаний шариата на ранних этапах его развития, так как реакция на такие факты со стороны большинства самих суфиев была весьма негативной. Основой сближения суфизма и суннитского догматизма был иррационализм. Мистицизм, являющийся составной частью любой религии, не отделял, а наоборот, сближал его с традиционализмом (салафизмом). Недаром один из систематизаторов суфизма известный поэт Абдалла аль-Ансари и такой крупный теоретик, как Абд аль-Кадир Джиляни (умер в 1166 г.) рассматривались как ярые противники калама.

Следует иметь в виду, что в суфийской практике руководство со стороны суфийского шейха и следование его примеру в жизни было обязательным. Поэтому не стоит переоценивать так называемое отрицание посредников между богом и верующим, приписываемое “еретическому” суфизму.
Необходимо учитывать, что в исламе нет института церкви, и поэтому значение учения о непосредственном общении верующего с богом, то есть отрицание идеи посредничества, имеющее принципиальное значение, например, в христианстве, для реалий ислама несущественно.

Антиаббасидская позиция суфизма во многом объясняется недовольством социальными порядками, коррупцией и стяжательством правителей и их приближенных. Они исходили из идеализированных норм социальной жизни Мединского государства времен пророка Мухаммеда. Их учение о равенстве людей перед богом во многом отражало исламские традиционные идеи взаимопомощи всех членов общины, обращенное к имущим требование оказывать помощь бедным, категорическое запрещение “рибы” — ростовщического процента, призыв к справедливости и т.д. Социальная критика суфизма базируется на религиозно-утопическом учении о переустройстве общества, которое, в первую очередь, связывалось с религиозно-нравственным самоусовершенствованием. В конечном счете, ответом на несправедливости этого мира стал аскетизм и мистицизм. Мистическая концепция уединения с богом рассматривалась как направленная на достижение “лучшего” и “справедливого мира”. Ориентация на индивидуальное бытие человека приводила к созданию множества психологических систем, имеющих в виду самоусовершенствование человека.
Существуют различные, зачастую противоположные точки зрения на происхождение суфизма. Так, например, западные востоковеды, в частности, Адам Мец в своей книге “Мусульманский ренессанс” (М., 1973) утверждает, что суфизм возник первоначально в Египте в колыбели христианского монашества. Признание факта, что суфизм возник в колыбели христианства, может привести к мнению, что суфизм является ничем иным, как продуктом христианства. Адам Мец утверждает, что в Египте еще Епифаний в IV в. н.э. сетует на “пышное дальнейшее существование блудливых гностиков, учение которых, в конце концов, нашло прибежище в суфийских общинах” (с. 25).

Другой точки зрения придерживается востоковед XIX века Солк. Он говорит о том, что источником суфизма является древнеиранская религия (зороастризм), потому что после ее открытия во время исламского похода на север Ирана некоторые из жителей этого района продолжали жить в старой вере, и крупнейшие шейхи суфизма пришли с севера Ирана, именно из района Хорасана, некоторые из основателей суфийских тарикатов родились в Хорасане.

Другие ученые пошли еще дальше, утверждая, что суфизм пришел в исламский мир из Ирана, а в Иран суфизм пришел из Индии.

Английский исследователь Николсон попытался избежать угрозы сведения происхождения суфизма из одного источника, так как это учение является чрезвычайно глубоким, сложным и многогранным. В своей книге “Мистика в исламе” (Лондон, 1961) он писал: “Современные исследования доказали, что происхождение суфизма не может быть из одного источника. Отсюда следует: ни один справедливый исследователь не согласился на такие общие характеристики, как было сказано, что суфизм возник в результате реакции разума Ариев (имеется в виду западно-европейский рационализм) на иго Самейской религии или это всего лишь чистый результат иранской идеологии или индуистской, и все остальные определения. Хотя, может быть, в этом есть доля истины, поскольку существует принцип для осуществления исторической связи между “А” и “Б”, но для того, чтобы установить эту связь, нельзя судить только по сходству между ними, не учитывая одновременно существование отношения между “А” и “Б”, которые дают возможность реализовать то или другое предположение… Но если суфизм является результатом арийской духовной революции, то как нам объяснить тот факт, который не подлежит отвержению, этот факт является тем, что крупнейшие представители исламского суфизма были чистыми арабами” (с. 34).
В русской философии проблемы суфизма рассмотрены в работе Е.Э.Бертельса “Суфизм и суфийская литература” (1965).

Е.Э.Бертельс считает, что суфизм возник после смерти третьего халифа (Османа) в результате борьбы за власть между четвертым халифом (Али) и Муавия. Он пишет: “…первыми зачинателями суфийского движения явились суровые ригористы из среды мухаддисов, стоявшие в оппозиции к феодализировавшейся светской власти омеядов. Термин “суфий” в это время еще не существует, обычное обозначение для людей этого толка — захид (отшельник) или абид (служитель божий)”. Далее он пишет: “…движения захидов лишены основного элемента последующего суфизма — мистических переживаний… Вспомним, что в самом “Коране” в известных его частях дан уже вполне достаточный повод к таким переживаниям: “…а мы ближе к нему (рабу своему), чем (его) сонная артерия”. Бертельс продолжает давать примеры из Корана, доказывающие принадлежность суфизма к исламу: “…такие строки должны были вызвать у людей, подорванных лишениями и тяжелым трудом, ощущения устремленного на них взора и чувство мистического ужаса” (с. 16-17).

Таким образом, Бертельс доказывает, что суфизм имеет исламское происхождение и отрицает точку зрения французской школы, утверждающей, что суфизм является продуктом христианства, также он отрицает принадлежность суфизма к какой-либо неисламской религии. Далее Бертельс дает причины для создания теоретической базы суфизма; он считает, что ислам вынужден был создавать теоретическую базу, чтобы сравниваться с другими религиями, которые сумели создать для себя такую базу, тем более, когда ислам не смог решить все вопросы в целом.

Здесь очень глубоко ошибался Бертельс, поскольку мусульманские походы совершались после предупреждения через послов, то есть ислам умел вести дипломатические дискуссии для решения вопроса распространения ислама, об этом можно найти упоминание у многих историков, и доказывается, что сначала идет предупреждение, затем осуществляется поход. А если ислам распространялся только силой и пытался создать свою теоретическую базу, чтобы сравниваться, как пишет Бертельс, с другими религиями, то как можно объяснить такой факт, когда был совершен Крестовый поход? В христианстве не было возможности вести диалоги для решения вопроса, вызывающего к такому походу. Однако причины для разработки теоретической базы заключаются в том, что суфизм зародился в очень ранний период как движение отдельных лиц, которые стремились к сближению с Аллахом и стремились сохранить чистоту ислама.

Проблема суфизма получила рассмотрение в работах, например, А.В. Сагадеева, занимающегося арабо-мусульманской философией в целом, и Н.С.Кирабаева, изучающего социальную философию мусульманского Востока. Особенно хочется отметить книгу Н.С.Кирабаева “Социальная философия мусульманского Востока” (М., 1983). В этой работе автору удалось правильно отметить универсальность суфизма, которая позволяет применить суфизм к любой религии, также эта универсальность является самой настоящей проблемой, которая мешает понять и раскрыть суфизм. Н.С.Кирабаев пишет о том, что суфизм возник в мусульманской сфере в результате социальной борьбы за справедливость: “Суфизм — практически единственное направление в исламе, которое появилось не в результате борьбы за власть и с момента своего возникновения (VII в.) представляло широкое социальное движение недовольных политикой правящей династии” (с. 55).
Широта суфизма, разнообразие его школ и орденов затрудняют анализ его становления.

http://vatandash.ufanet.ru/06_01/144.htm

Posted in Исследования | Отмечено: , , , | Leave a Comment »